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100 多年前的中日甲午战争，既是近代日本对华侵略的肇始，也是日本谋求东亚霸主地位而付诸行动的开端，其影响不仅构成了第二次世界大战日本大举侵华的经济与思想基础，而且成为二战后日本右倾势力否认侵略战争罪行的思想源头。因为，当时日本为了取得侵华战争的胜利和实现其“东亚霸主之梦”，不仅在军事和外交上采取了一系列霸道侵略手段，而且在文化上进行了“侵华正当论”的思想理论建构，酿造了“日本取代中国成为东亚盟主”的意识形态舆论。例如，主张“脱亚入欧”的文明论者福泽谕吉，把“日清战争”（甲午战争）定性为文明的日本对野蛮清朝的“文野之战”和“文明的义战”，称这场战争“是谋求文明开化之进步者与阻碍其进步者之间的战争，绝非两国间的战争”，认为文明淘汰野蛮实属必然，无论采取何种方法都符合“大义”，都是“义战”；再如，国民主义论的代表人物陆羯南，原本对中国文化推崇备至，但在甲午战争爆发后立即改弦声张“文明胜战”论，将侵华日军称为“征蛮之王师”，把清朝视为“东洋之一大野蛮国”，称“王师的最大目的是旨在谋求东洋之进步而对中国之野蛮进行征服”；还如，以倡导自由、平等、和平主义而登上中央论坛的“国民思想家”德富苏峰，也把对清朝开战视为“是对世界上顽固主义的一大打击”，认为这场战争的意义是“为让野蛮的社会沐浴文明之恩光”，是作为“文明的向导”“光明的使者”对顽固野蛮的清朝进行“教化”。因此，他在当时不断鼓吹对清朝开战的“大义名分”和“正当性”。
明治维新后的日本，虽然在大量吸收西方文明和进行近代化国家建构中对往日之师的中国文化价值进行了诸多扬弃，也逐渐摆脱了以往对中国的敬畏，但在当时的国民道德教育中，就如以明治天皇名义颁布的《教学大旨》和《教育敕语》那样，均融入了诸如“明仁义忠孝”“明君臣父子之大义”“崇尚诚实品行”“臣民克忠克孝，亿兆一心，世济其美”等儒家的伦理精神。这些儒家思想，被日本学者视为日本“国体之精华”。难道拥有如此“精华”的文明中国，因为日本要对其开战就即刻变成了“顽固野蛮”之国了吗？这显然于理不通。尽管甲午战争的胜利和大获暴利使日本民族主义空前高涨，也似乎一夜之间改变了日本人的中国观，但是以内藤湖南（1866—1934）为代表的深谙东亚历史文化的日本汉学家们深知，要让世人认知日本对华开战的“大义名分”，认同“日本取代中国成为亚洲新盟主”的“正当性”，仅靠福泽谕吉等人基于“脱亚入欧”的“文明侵略论”和肆意贬华的日本狂热民族主义是很难做到的。可以说，只有基于文化主义立场，通过对以中国为中心的东亚历史文化进行重新定位和理论重构，认识到“中国的存亡是坤舆的一大问题”，洞彻“文明大势的移动方向”，才可能达成上述目的。近代著名汉学家内藤湖南的“文化中心移动论”，就是以甲午战争的爆发为契机，应日本“侵华正当论”和“东亚霸主梦”的民族扩张主义之要求，从“文化中心主义”的角度而建构的。因此，要讨论甲午战争的影响，我们有必要对内藤湖南“文化中心移动论”的建构起因、理论内容和政治指向，以及它对后来日本全面侵华战争乃至“历史认识”问题的影响作用进行考察和分析。
所谓“文化中心移动论”，其核心观点是“坤舆（世界）文明和文化的中心均是与时移动的，东亚的文化中心已移位到日本”。这一观念和学说，在迄今学界的论述中，多以为是在“宋代近世说”或“唐宋变革论”的基础上建构的，而实际的顺序却恰好相反。在内藤湖南的著述谱系中，是首先有“文化中心移动论”，而后才出现为其找理论根据的“宋代近世说”或“唐宋变革论”。内藤“文化中心移动论”的产生，其实是导源于他为对清战争张目的“日本之天职论”。甲午丰岛海战之后，日本和清政府正式宣战，但战争局势尚不明朗，日本国内对这场战争也产生了“和好论”与“征服论”等不同呼声。在这种情势下，内藤湖南于 1894 年 8 月 25 日在《大阪朝日新闻》上发表了《所谓日本的天职》一文，先后否定了“和好论”与“征服论”，从天职论的角度论述了这场战争的意义。他说：
日本的天职就是日本的天职，它不是以西方文明为媒介传给中国，再弘扬推广于整个东方；也不是保持中国陈旧的东西而后再传给西方，而是让我们日本的文明、日本的趣味风行天下，光被坤舆。我们在东方立国，而东方诸国中，以中国为大，所以要成就这一事业，就必须以中国为主。
由此可见，内藤试图把这场战争定性为一种进行“文明传播”的事业，将对清战争美化成为履行“让日本文明光被坤舆”的“天职”。然而，这虽然回避了征服论和殖民论的侵略意味，但作为汉学家的内藤非常清楚，两千年来日本都处在中国文明的光被之下，其“传播文明”的资格又从何而来呢？随着日本在甲午战争中的节节胜利，内藤更加确信“拯救东方是日本被赋予的历史使命”，并力图从理论上证明这种使命的天赋性。为此，他又于1894 年11 月12 日在《大阪朝日新闻》上发表题为《地势臆说》的社论，正式提出了“文化中心移动论”。
关于“文化中心移动论”，内藤湖南在《地势臆说》中首先论述了地势与人文的因果关系，随后借用赵翼的《长安地气说》、顾祖禹的《燕京论》、章潢的《南北强弱论》等明清历史地理学家关于地气盛衰和人文兴替的论说，以“地势论”为基础建构了其“文化中心移动论”的雏形。其基本内容为：中国的地势发于冀豫两州之间，进而从洛阳移至长安，再移至北京，同时东北的地气也十分旺盛，而人文中心则移至江南。尽管政权在北方不断更替交叠，而文化中心却一直在江南地区，当下地势则在岭南，进而成为文化中心所在地。内藤在其论述的最后指出，“中国的存亡是坤舆的一大问题”，因而需尝试在地势论中“思考文明大势的移动方向”，即提出了“这个文化中心今后将移向何方”的问题。
继《地势臆说》发表一周之后，内藤又在《大阪朝日新闻》上发表了题为《日本的天职与学者》的社论，开篇即说埃及、印度、希腊、罗马等世界文明相继而起，“当时它们最有力量宣扬人道与文明，因此在其整个发展过程中，可以看到它们都为尽其责而出力。文明的中心之所以与时移动，其因即在于此。今又将大移，识者实知此间肯綮，日本将承其大命”。他暗示了文明的中心最终将由中国转移到日本。他在文章中进而论述道：“在文明中心移位之际，后之中心必于前之中心有所承继，有所损益，前者之特色或失，故代之以后者之新特色。”因而，他要求“连接前后两个文明之中心之人，即学术之士，更须稽古揆今，以创造新思想”，提倡“其在野学者，早赴亚细亚大陆探险，收集学术新资料，于学理之上，亦有勇于发奋创立新说者”。如此，日本将“成就东方之新极致，以代欧洲而兴，成为新的坤舆文明之中心”。
由此，内藤不仅将“日本天职论”与“文化中心移动论”紧密连接在了一起，而且将日本文明的兴起与世界文明中心的转移结合了起来。但内藤的真意并不是要“通过提高学术、文化来复兴东方”，而是旨在以学术为“国之利器”，为侵略中国的甲午战争提供有力的思想和理论支持。然而，初时的“文化中心移动论”，是时任记者内藤湖南在为《大阪朝日新闻》撰写的社论中提出的，尚未形成完整的理论体系。因此，它最初与其说是一种理论，莫如说是一种“观点”或“观念”。
如前所述，内藤的“文化中心移动论”是应“日清战争”之舆论需要，为证明日本具有“让日本文明光被坤舆”之使命的天赋性而提出的，尽管他借用赵翼等人的学说得出了“日本将取代中国成为东亚文化的中心”之结论，但尚未从理论上系统地证明它的合理性和正确性。为了印证这种论说的合理性和正确性，内藤湖南自 1899 年起十次来华旅行或考察，足迹遍及中国的华北、东北、长江流域，与当时众多的官宦名人进行交流，撰写了《燕山楚水》《游清记》《满韩视察旅行日记》《中国观察记》等十余种游记或日记，为其验证“文化中心移动论”的合理性和理论构建搜集了不少论据。
例如，内藤通过从地力、人种和风土三个方面对中国南北两地进行了观察。在地力方面，他认为北京郊外的“地力已经枯竭，即便有真命天子出世，也不会再以这里为都城”；在人种方面，他认为中国“北方人大多浑朴桀骜，只是缺少英气。南方人大多英锐慧敏，缺点是不善持久，就像我国人一样”；在风土方面，他认为上海郊外草木茂盛，和日本别无二致，“江南（苏杭）民风和物产的丰富，与北京附近迥然不同……估计关中的民风和物产，一定没有往昔的繁盛了，地力人才都比不上江南”。这就是说，他通过对中国南北地势与文化差异的亲历性观察和体验，不仅得出了中国“北衰南兴”之结论，而且形成了“中国南方人很像日本人，南方风土也很像日本”的印象。内藤这种“北衰南兴”的结论，对于其在《地势臆说》中提出的“中国文化的中心由北向南移位”的论说，无疑是有力的印证。其关于中国南方“很像日本”的说法，也隐含了“文化中心将由中国移向日本”的深意。
然而，这种依据地力、人种和风土的差异而印证的“北衰南兴”和“中国文化中心由北向南移动”的结论，并不足以从理论上证明“日本将取代中国成为东亚文化的中心”的合理性。于是，内藤湖南在 1907 年进入京都帝国大学任教，在开设《东洋史概论》《清朝史》等课程的同时，开始从学术上构建其历史理论框架，以从历史中寻找“文化中心移动论”的理论根据，由此创造出了“宋代近世说”。
“宋代近世说”亦称“唐宋变革论”，是将“唐宋”作为历史分界，以“宋代”为近世起点的，带有内藤“强烈目的性”的中国历史分期法的论说。之所以说其带有“强烈目的性”，是因为内藤在建构中国历史分期法的过程中，始终把要证明“日本将取代中国成为东亚文化的中心”之合理性作为论说的出发点，为中国历史时代的分期设定了多项需要依据的“理论纲要”和应关注的事项范畴。概括而言，包括以下几点内容：
第一，他确立了“所谓的东洋史，亦即指中国文化发展的历史”之概念，认为中国历史的时代划分，不应仅仅局限于中国历史及文化的发展，而应放在东方这一视域中看待。由此，他将日本也纳入了“中国文化发展的历史”之中。
第二，他认为应关注中国文化“由内部向外部发展的路径，即上古某时代发生于中国某一地区的文化，逐渐发展并向四周扩散的路径”，以及“向周边野蛮民族辐射”的情形和作用。暗指日本也在中国文化的辐射范围之内。
第三，他认为应关注“中国文化向四周扩散，由近及远地促进周边野蛮民族的觉醒以及其觉醒的结果——时而出现强有力者和势力而反过来向中国内部施加影响”。暗示日本已经觉醒并形成了强大势力，可以“不断地给中国的政治以及其他的内部状态带来显著变化”。
第四，他认为应该关注中国文化在向四周辐射过程中所产生的“作用力”与“反作用力”，以及其“不断反复而产生的文化上的时代特色”和“波动大势”的变化，根据这种“文化上的时代特色”和“波动大势”的变化进行中国历史的时代划分。以此，为论证“日本对中国发生反作用乃是文化发展的波动大势”埋下伏笔。
根据以上的理论纲要和目的指向，内藤把中国史分成上古（从开天辟地到东汉中期）、中世（东晋、五胡十六国时代到唐中期）、近世（宋元时代、明清时代）三个时期，并在每个时期之间设立了过渡期。他认为上古时期是中国文化生成并从一个地方逐渐向周边地区扩展的时代；在之后的第一过渡期（从东汉后期到西晋），中国文化向外部的发展逐渐停止下来；中世时期则是周边民族受中国文化影响觉醒后，其势力开始向中国内部发生反作用力影响的时代；之后，经过第二过渡期（从唐末到五代）——前述的外来势力在中国的鼎盛时期，便进入了与唐代性质不同的近世时期。即内藤通过以上的历史考察，认为中国自宋代开始在君主地位、民众地位、选举制度、朋党性质、经济模式（实物经济向货币经济转换）以及经学、文学、艺术等方面，都发生了质的变化，过早地进入了近世时期。近世中国文化得到了空前的发展，同时也开始步入老年期，文化活力降低，不易接受新事物，逐渐走向衰老，至清代中国文化已耗尽了活力，进入垂暮之年，呈现出“守旧”和“自我中毒”的现象。因而，内藤认为需要靠受中国文化影响发展起来的日本文化去推动和“解毒”，才能使它“恢复活力”和“返青”。
至此，内藤为证明“日本取代中国成为东亚文化的中心”之道义上的正当性和理论上的合理性，终于完成了理论框架的基础建构。
对于上述的“北衰南兴说”和“宋代近世说”，也有学者认为：“内藤是从‘中国’视角出发在‘文化中心移动’中追寻中国文化内部的‘活力’，形成了对‘中国文明停滞论’的理论抵抗。”然而，我们从他后来的《新支那论》（1924 年）等一系列的著述中可以看出，内藤“对‘中国文明停滞论’的理论抵抗”，并非是要“在‘文化中心移动’中追寻中国文化内部的‘活力’”，而是要在“文化中心移动论”的基础上进一步扩展，将日本确立为亚洲新的文化中心，从而在文化和政治上对日本和中国进行重新定位。例如，他在《新支那论》中明确指出：
现在日本正在成为亚洲文化的中心，成为对中国文化来说的一种势力……中国人虽以一种猜疑的目光看待日本的兴隆，但如果由于某种情况，日本与中国形成了政治上的一个国家，文化中心移到日本，日本人活跃于中国的政治社会方面，中国人不应将之视为特别奇怪的现象。这从昔日汉代中国人对当时的广东人及越南人的感情来推测即可明白。从亚洲文化的发展来说，国民的区别之类的事是小问题。
内藤湖南这种对日本和中国在文化政治上的重新定位，在文化上明确了“日本正在成为亚洲文化的中心，成为对中国文化的一种势力”，在政治上设定了“日本与中国形成一个国家”、日本人活跃于中国政治社会的模式，并以亚洲文化发展为由要求“中国人对此不应感到不可思议”，放弃国民区别的认识。总之，内藤为日本在文化政治上入侵中国寻求一切合理性。
在确立了上述入侵（在文化政治上）中国的“合理性”之后，内藤进而为日本在经济上入侵中国寻求合理性。在看到中国戊戌变法等由上而下的政治改革失败之后，内藤更加确定日本应该为改革中国发挥作用，但他认为这必须要以能够给日本带来利益为前提。为此，内藤首先从经济资源和从业性质方面对中日进行了定位。例如，他在 1909 年就提出，“中国人是劳动的国民，但不是工业国民”，中国有着丰富的工业资源，其中大部分有助于日本的工业发展。在此基础上，内藤在其《新支那论》中进而论述日本经济入侵中国的理由和方法。他认为中国物产丰富却不知利用，“可谓暴殄天物，而其近邻日本却为人口过剩苦恼”，因而希望通过日本小商人在中国进行经济运动，并说：“根据日本的经验，有必要从中国经济组织的基础做起，日本人改革中国的使命即在此处。”同时，他在《新支那论》中再次运用“宋代近世说”的论点，说历史上周边民族对中国的统治，非但没有导致中国的灭亡，反而刺激了中国文化的新觉醒，屡屡使中国文化衰老下去的生命返老还童。因此，日本在中国的经济活动具有使濒死的“中国民族之未来生命得以延长的莫大效果”。如此，内藤为日本从经济上“改革中国”和入侵中国构筑了堂而皇之的理由和“正当性”。
上述内藤湖南由其“文化中心移动论”而扩展来的思想，无论是文化政治上入侵中国的“合理性”，还是经济上入侵中国的“正当性”，虽然都是为自甲午战争以来的“侵华正当论”服务的，但是他仍然打着一个“为中国人考虑中国之事”的冠冕堂皇的招牌。随着日本对中国的经济侵略和领土主权的要求日益加深，中国国内的反日情绪日益高涨，日本国内也出现了反战的声音，这让内藤湖南无法容忍。于是，他直接提出主张说：“以日本的力量加诸中国，无论是促其革新，还是其自发革新，最好的捷径便是在军事上进行统一。”
这种堂而皇之地主张在别人的家园里使用武力，公开批评反战言论和为日本军国主义侵略行径进行狡辩的做法，使内藤的“文化中心移动论”终于扯掉了温情脉脉的面纱，在认知层面上“与军国主义的大陆政策合谋在了一起”，在实践层面上将“日本的天职论”具体化了，在思想上为之后“大东亚共荣圈”论的建立提供了理论基础。
综上所述，内藤湖南“文化中心移动论”的构建轨迹可做如下归纳：
第一，内藤湖南的“文化中心移动观”是以日本“对清甲午战争”为契机而提出的，但内藤为论证日本“对清甲午战争”的正当性，首先提出的是“日本天职论”。
第二，为证明日本具有“让日本文明光被坤舆”之使命的天赋性，借用中国学者的“地势论”而提出了“文化中心移动观”，认为“日本将取代中国成为东方文化的中心”。
第三，为了从理论上系统地证明这一观点的合理性和正确性，继而从历史中寻找理论根据，创造出了“宋代近世说”，以证明这种“文化中心由中国移向日本”是历史文化的大势发生变化的自然结果。
第四，在确立“日本取代中国成为东亚文化中心”的理论“正确性”之后，进而从文化、政治、经济、军事方面论证日本入侵中国的道义“正当性”，为“大东亚共荣圈”论的建构奠定理论基础。
尽管“文化中心移动论”的构建过程多基于“历史文化主义”的视域，但其终极指向在《新支那论》中彻底暴露出来，不仅与福泽谕吉等“文明侵略论”者主张的“侵华正当论”无本质区别，而且较之更具有迷惑性、实践性和影响力。这说明，中日甲午战争对日本汉学家们的学术走向也产生了深刻影响。而他们诸如“文化中心移动论”之类的学说，不仅为其后的全面侵华战争奠定了意识形态舆论和理论基础，也对部分日本人至今不能正视和反省侵华战争历史也具有不可忽视的思想影响。
［1］内藤湖南.地势臆说［M］//内藤湖南.内藤湖南全集：第 1 卷.东京：筑摩书房，1970：125.
［2］内藤湖南.日本的天职［M］//内藤湖南.内藤湖南全集：第 2 卷.东京：筑摩书房，1970：135.
［3］曹星.略论内藤湖南的“文化中心移动说”［J］.史学理论与史学史学刊，2010（8）.
［4］内藤湖南.近世文学史论·日本学者的天职［M］//内藤湖南.内藤湖南全集：第 1 卷.东京：筑摩书房，1969：130—133.
［5］内藤湖南研究会.内藤湖南的世界［M］.马彪，等，译.西安：三秦出版社，2005：102.
［6］胡天舒.内藤湖南的中国观——以《燕山楚水》为中心［J］.历史教学，2013（22）.
［7］内藤湖南.燕山楚水·禹域鸿爪记［M］//内藤湖南.内藤湖南全集：第 2 卷.东京：筑摩书房，1969：59—101.
［8］内藤湖南.支那上古史·绪言［M］//内藤湖南.内藤湖南全集：第10 卷.东京：筑摩书房，1969：9—10.
［9］内藤湖南.新支那論［M］//内藤湖南.内藤湖南全集：第 5 卷.东京：筑摩书房，1972：508—516.