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巴哈伊教信仰的产生在思想史和宗教史上是一个奇特的现象，但是要理解巴哈伊教历史哲学必须理清该信仰产生的背景。该信仰将人类最终实现和平作为历史的动力和目标，把历史周期论与直线论结合起来，提出了渐进性启示的宗教历史观，该信仰预言未来是国际社会将走向组织管理真正统一的历史，其理论基础是整个宇宙的自然与人类、物质和精神一体进化的历史哲学观。通过比较，作者认为巴哈伊信仰的神义史观中具有现代性、超越性和历史继承性。该信仰奉行中庸之道，在历史的现实性和终极理想上与其他神义史观及西方历史哲学相比有一定的理论优势，但也存在值得思考的问题。研究该信仰的人类文明史观有助于理解该宗教的核心思想；也有助于正确处理我们自身的各种矛盾关系。
虽然中东地区具有产生世界宗教的传统，但是在伊斯兰教已确立为正统宗教的近代伊朗，蓦然出现了一个特立独行的具有全人类视角的宗教，引起了众多历史学家的兴趣，有的学者试图对其特异性加以解释，认为“该教产生在伊朗，这在思想史、宗教史上是一个非常奇特的现象，是一个典型的物极必反的实例。”
“它的崛起，一方面说明了宗教现代化的某些问题；另一方面从更广的意义上，在一定程度上为传统文化的现代转折，也提供了一些有价值的借鉴。”
国务院宗教事务局宗教研究中心的资料显示，该教“阐述了该教丰富的社会伦理思想，其特点是积极入世，关心俗世生活，实现其世界大同的宗旨。具体主张有：……要求信徒忠于其政府，并以无私和爱国的方式为国家利益服务，但反对教徒参与公职竞选及参加政治活动；……普及教育；维护世界和平，建立世界新秩序，反对任何战争；限制自然资源的开发等。”
（一）宗教背景
波斯成为什叶派国家始于 16 世纪初。萨非帝国（1501 ～ 1736）君主伊斯玛仪一世（1501 ～ 1524）统一波斯后，宣布效忠什叶派十二伊玛目宗。什叶派学说得以发展，学者和教士队伍壮大。17 世纪以来，不少伊斯兰学者重开“伊智提哈德”的大门。赞德王朝鼎盛时期（1765 ～ 1779）卡里姆汗仍旧支持什叶派。什叶派的主要神学家维护与“塔格利德”（Taklid，因袭传统或对权威的无条件服从）相对立的“伊智提哈德”（独立的宗教判断），即任何时代都存在“穆智台希德”（阿拉伯语“勤奋者”），他是有权根据教法原则提出个人意见或“创制”法律和教义的权威学者，是有权做隐遁伊玛目的代言人的人，是创制教法的人 ④ 。这就为隐遁伊玛目以马赫迪身份出现提供了法理依据。到 19 世纪上半叶，不断有人向教法权威挑战。上层宗教领袖（伊玛目）、高级宗教学者（毛拉）及教法学家（乌里玛）作为特权阶层和君主制封建统治的精神工具根据政治需要解释《古兰经》。但到了 19 世纪中期，对于正统宗教的挑战主要来自赛义德·阿里·穆罕默德。他受谢赫派熏陶，于 1844 年宣布自己是“巴布”（阿拉伯语“门”），即救世主马赫迪与世人之间的一扇门，也就是“通向真理之门”。同年自称“卡因”（阿拉伯语“救主”），通过其著作《默示录》废除了伊斯兰教法，制定了新的道德准则、政治制度、经济制度、文化习俗、民法准则和宗教仪式的细则。他提出宗教同源、男女平等、废除私有制、贸易自由等的思想。像穆罕默德一样，巴布承认所有先知的历史地位，认为他们都代表了人类不同周期的教育者或导师。但是他不认为历史终结在穆罕默德这里。在巴布看来，历史就是上帝依据人类的成长阶段周期性地向世间派遣先知的历史。巴布声称，穆罕默德的启示周期已于 1844 年结束，现在要结束不公正的封建统治者和贪得无厌的穆斯林教长们的强权势力。
巴布教义意味着对伊斯兰根基及什叶派神职人员所享有的权利和地位的威胁和挑战，因此立教不久即被视为异端。巴布及其教徒虽无推翻政府意图，但还是遭到了迫害、逮捕和镇压，因而被迫自卫起义。纳西尔丁沙下令将巴布处死，巴布教起义受挫。 [1] 1863 年门徒巴哈欧拉自称马赫迪，分裂出温和的巴哈派，即后来的巴哈伊教。巴哈欧拉提出一系列改革巴布教的思想，具有强烈的和平主义倾向，要求宗教宽容，摒弃了巴布教没收非教徒财产和向非教徒发动圣战的教规，通过和平方式实现世界统一，建立“正义王国”。巴哈欧拉解释说：“很明显，每一个时代上帝都委派一位显圣者，这是上帝特选的时日。……上帝委派的‘众先知的封印’已经充分显现过它的至高地位，这一启示周期的确已经结束，永恒真理现已来临。” [2] 20 世纪初，巴哈欧拉之子阿博都巴哈的欧美之旅（1911 ～ 1913）以睿智、严密的语言回答了欧美哲学家、神学家、思想家及社会名流提出的宗教及社会改革问题，标志该教成熟。
（二）社会及政治背景
近代伊朗除了受奥斯曼土耳其钳制之外，还受到西方列强压迫。18 世纪末西方列强意识到了波斯的战略地位，加紧了对其蚕食和经济掠夺。俄、英等国先后通过不平等条约获得了自由贸易和领事裁判权。由于战乱和封建割据等原因民族资本主义（主要是手工纺织业和商业）的发展受到限制。该世纪中叶的波斯已沦为半殖民地国家，腐败的卡加尔王朝对内压迫国民，对外投降帝国主义，出卖国家主权。国王拥有最高的权力，土地归国王、贵族及高级教士所有，民族矛盾、阶级矛盾上升。农民、中小商人、下级教士普遍感到需要变革现实，实行改革。巴布教代表中小商人及新兴地主阶级的利益，同时也反映广大农民的愿望。学术界对这一问题的看法有差异，原因是没有将社会变革产生的经济利益上的冲突与宗教信仰方面的冲突既相联系又相区别地加以分析。改革的巴哈伊教义及马赫迪降世思想与什叶派传统教义相抵触。虽然巴哈伊教有利于或符合成长中的资产阶级利益，但因这个阶级弱小而不能对前者有所援助。因此，巴布教及巴哈伊教无论从宗教传统还是从现实政治形势看都处于被联合绞杀的境地。19 世纪中期资产阶级民主主义思想已经开始由欧洲学习归来的知识分子传播，但影响极为有限。从创始人巴布及巴哈欧拉都没有接受过系统的学校教育来看，巴布运动及巴哈欧拉的宗教思想并不直接来自欧洲，而是结合波斯的社会现实对伊斯兰教义及其他宗教反思发出的变革现实的呼声。由于巴布宣传其教义时波斯在社会文化上严重地依赖传统，因此宗教便是反抗旧制度的思想武器。但是，巴哈伊教是一个新兴的开放宗教，经历了宪法革命等变革，教义及宗教思想都有相应的调整而走向成熟，因而具有强劲的社会改革力量。从更大的背景上看，巴哈伊教的宗教思想起初应该属于伊斯兰教“复兴”“改革”及伊斯兰现代化运动的一部分。
（三）理论背景
虽无证据表明巴哈伊教历史观与同时代正在形成中的马克思主义历史唯物史观有任何理论关联，但作为重要的进步史观的辩证唯物史观构成了理解巴哈伊教神义史观的一个参照。比如二者在神本哲学和人本哲学方面是对立的，但在进步史观方面又是一致的；在历史动力方面是不同的，但在历史发展的目标上有相似之处。卡尔·洛威特论证了马克思的辩证唯物史观与救赎史观的历史渊源，
可以作为理论参考。
巴哈伊教从创立到成熟所处的时代是西方哲学走向重建的时代，也是西方神义史观转向人义史观后完成世俗化的时代。对于西方的理性或非理性的世俗化历史哲学（如维柯、伏尔泰、赫尔德、黑格尔、马克思等），该教始终不做出正面回应。但是该教的历史观具有鲜明的立场，如阿博都巴哈对较早提出与历史神学对立观念的伏尔泰的思想表示异议和反对，虽然前者把这位自然神论者看成是无神论者。 [3] 在该教创立及稳定的时期，西方哲学思想仍然在 17 ～ 18世纪以来牛顿的机械力学体系的掌控之中，时间、空间、物质是绝对不变的客观实体。以黑格尔为代表的哲学上的绝对主义受到来自科学主义和人本主义两面进攻，两者在“要形而上学还是要科学”上做出了绝对化的抉择。该教创立之初，克劳修斯的“宇宙热寂论”（热力学第二定律，1850）已经公布并与经典力学处于矛盾的斗争之中。“熵”定律无限扩大地用于解释人类社会和精神领域则展示了一个复杂、抽象、浪费、悲凉、死寂的前景。当阿博都巴哈作为巴哈伊教的解释者向西方人展示宇宙、世界演进及人与自然的关系的图景时，对自然科学绝对主义的基础具有决定性冲击的爱因斯坦的狭义和广义相对论恰好在此前后发表（1905，1916）。爱走极端的西方人开始放弃对世界本质、万物本原之类的追求，从而在历史哲学上滑向相对主义、主观主义及多元主义。斯宾格勒强调历史的相对性，却摒弃了进步史观及兰克关于上帝干预历史的思想。西方人在收获科技成果时，又陷入了绝对与相对、一元与多元、思辨与科学、世俗与神义等的二元对立的困境之中。第一次世界大战标志着西方时代的精神的“重建”已经失败。至此，欧洲历史哲学已经历了古希腊的自然本体论、基督教的末世历史观和近代的现世历史观。
纵观人类历史，无论是宗教文化还是世俗文化，历史时间观念大致有两种：一是历史周期论，一是历史直线论。
古希腊文明、东方或印度—佛教文明的历史时间是周期的，认为历史只是重演；犹太教—基督教教—伊斯兰教文明认为历史是个直线运动。两种时间观念极大地影响了文明的样态、获取知识的方式及历史观。然而每一种历史观都有缺欠，“循环时间观使我们陷于缓慢的重复和复归，导致灵魂转世的观念。相反，线性时间观让我们感到时间急冲而过，一去不回，又让我们忧心忡忡。……两种解释中，线性观最终能给我们最多的希望，它指出了人类的未来、目的和目标。”
[4]
正因如此，维科、赫尔德等才思考将两者结合起来思考历史的统一性和差异性。然而，波斯本土就有这种历史哲学的基础。琐罗亚斯德教关于善恶斗争最终善战胜恶的二元论、其精髓千年转世并引导人类进入“光明、公正和真理的王国”的思想以及世界末日的思想等就是循环论和直线论的混合。波斯早期宗教思想家米尔·达马德（？－1631 或 1632）的智慧论关于主的本体辐射或显现的观点、回归主的纵向系列等级的观点以及“统一中产生多样”的观念，穆拉·萨德拉（1571 －1640）的神智论关于“存在”的多样性统一以及世界在时间中不断创造、生成、更新的观念，都与巴哈伊教历史哲学的基础相似。但直接理论来源是十二伊玛目的支派谢赫派关于马赫迪降临思想。此外，奴赛里派、苏菲派的神秘主义和神智论、穆尔太齐赖派关于人的自由意志说、伊斯玛仪派的认识论和历史观以及伊斯兰照明哲学等都是巴哈伊历史观的思想资源。
巴哈伊教的历史观从多方面展示出来，分别涉及人类历史的目的、途径、阶段以及方式等方面。巴哈伊教认为，人类历史有周期性，是上帝关照的神义历史。这种反复不是世俗的重复，而是来自同一上帝的精神复归。人所处的时代以及人类的精神进步程度则是全新的，是逐渐完善的。该教并不许诺一个有限循环的历史或有限直线的终结，而是认为人类的完善和进步是无止境的，只是在一个周期内先知或显圣者要完成一个使命，有一个相对的终结。
（一）最终实现和平的历史观
阿博都巴哈旅英期间在伦敦市圣堂（9 月 10 日）首次总结出巴哈伊三个核心教义：上帝唯一、人类一家和宗教同源。巴哈伊基本教义有 10 条左右，“如果用两个字总结巴哈伊的教义，那就是‘团结’。”
上帝只有一个，人类只有一个，人类的分歧不是根本的。不同的宗教实际是上帝在不同时期启示给人类的相对真理。将所有民族都团结在一起，组成一个和平统一的全球社会的纪元已经来临。在人类历史上作为一个启示周期起点的巴哈欧拉，其最高使命是实现人类的统一，建立民族间的团结，“巴哈欧拉世界秩序的本质就是人类的团结”。
[5]
巴哈伊教将人类的历史赋予道义和责任，这就是和平。但是和平这个道义和责任不再由超世的神担当，而是由现世的人担当。和平既具有神义的必然逻辑，又具有人义的自由意志。将和平这个“黄金时代”的实现放在未来的现世而不是来世，证明巴哈伊教历史观不同于救赎史观和其他的神义史观。作为进步史观，巴哈伊教不像理性主义历史学家那样用抽象的理性衡量过去进而否定过去，相反认为每一个时代都是与人类成长相适应的值得肯定的进步，而历史进步的目标或标志就是和平。巴哈伊教不承认原罪和地狱说，因此当真正的和平实现时，没有基督教救赎史观中以天堂和地狱为奖惩的那般虚幻或惊骇。纵观历史，阿博都巴哈说：“6000 年的历史向人类世界表明，人类尚未摆脱战争、争斗、谋杀和流血。……战争的根源在于人类的宗教偏见、种族偏见、政治偏见和爱国偏见”。“6000 年来各个民族相互仇恨，现在仇恨当消除，战争当止息。让我们团结起来，相互友爱。……向着光明迈进。”
[6]
没有哪一方面比全面的真正意义上的和平更能贯穿人类演进的普遍愿望，正因如此巴哈伊信仰将和平作为这一演进周期的终极目标。
（二）实现政治和意识形态统一的历史观
但丁有“世界帝国”的政治和宗教理想，中国有孔子、康有为、孙中山等的“大同”蓝图，当代历史学家汤因比预测了以复兴高级宗教为精神基础的世界大一统国家的可能性，而巴哈伊教关于政治统一的提案有特别之处。该教认为，国际社会组织结构的统一，既是人类演进走向统一的证明，也是人类实现和平、团结和统一的手段。实现大同是人类演进的目标，到目前为止，人类先后经历了家庭的统一、部落的统一、城市—国家的统一、民族的统一。而民族一体化的建构作为一个历史阶段已经结束，现在人类正经历着世界的一体化进程。国家各自为政造成的世界无政府状态已经到了巅峰，世界正走向成熟，因此必须放弃对极端民族主义、国家至上主义的膜拜，承认人类一家、世界一体的实事和原则，建立一个恒久的最能体现这一原则的具有生命力的机制。 [7] 阿博都巴哈将巴布和巴哈欧拉提出的人类走向统一的历史划分为七个阶段，即“七支蜡烛”：“第一支蜡烛是实现政治领域的统一，它的最初光芒已经显现；第二支蜡烛是相互理解的思想共识，其实现不久即可验证；第三支蜡烛是对自由的统一认识，它将一定能够到来；第四支蜡烛是宗教的统一，这是基础的基础，会在上帝的助佑下光荣地实现；第五支蜡烛是民族的统一，各国人民都承认自己是地球这个共同祖国的公民，它将在 20 世纪得以实现；第六支蜡烛是种族的统一，它使地球上的所有各族人民承认人类是亲如一家的统一种族；第七支蜡烛是语言的统一，即选择一种共同语言，以便各族人民都能够协调沟通。” [8]
“人类一家”被巴哈伊教的“圣护”巴哈欧拉的外曾孙守基·阿芬第（Shoghi Effendi）称为巴哈欧拉教义的轴心和基石。他认为“人类一家”不应看成是无知的激情主义的爆发，它基于坚实的历史趋势、人类明晰的愿望和高度的理智。这一原则的实行意味着当今社会结构在组织上和行政管理原则上的演进。“人类一家意味着组织上的统一，而不只是兄弟友情。它不是一个人道主义原则，不是一个理论上的抽象概念，而是一个承诺：世界将走向政治、社会、经济和宗教上的统一。”
[9]
由巴哈欧拉提出并阐释和描绘的世界统一的管理机构的建立业已成为人类史无前例的演进目标，人类统一的标志之一就是建立“世界议会”和“世界法庭”。巴哈欧拉通过解释，消除人们对于“世界帝国”及统治世界的专制政体出现的忧虑。阿芬第详尽地阐明了建立这一世界新体制的原则：“世界新体制的目的绝不是破坏现有的社会基础，而是扩大这个基础，改造其体制，以满足一个不断变化的世界的需要；它不压抑人们心中正常而理智的爱国热情。……它的目的既不是泯灭人们心中神圣而理智的爱国热情，也不是消除为了避免因过度的集权所造成的恶果而建立的必要的民族自治体制。既不忽视、也不企图抑制用以区分民族和国家特征的种族特征、风俗习惯、历史传统以及语言和思想等诸方面的差异。”正是这些差异才形成了国家和民族千姿百态的文化生活；它“拒绝过渡的中央集权，反对强求一律的企图。它的口号是‘多样性统一’”。
[10]
阿芬第引述了巴哈欧拉对于“多样性统一”（Unity in Diversity）的绝妙比喻：“如果花园中所有的花草果树的果实、叶子、枝条等都是同一个颜色和形状，那该是多么令人不悦啊！”
“多样并存，大同团结”已成为巴哈伊教的基本哲学信条。
巴哈伊教的历史观不是消极地期盼，也没有传统的救赎历史的神秘色彩。相反，该教绝不忽视人的自由意志，对人类抱有极大的信任，乐观地谋划着尚未完成的文明演进。可以说巴哈伊教的历史观是能动的历史观。它一方面指向尘世，另一方面又指向天国；一方面指向当下，另一方面又指向未来。按照巴哈伊教的务实而又理想的设计，“一个世界团体的出现，世界公民的意识的建立及世界文明的完善”是这个未来新的世界体制要解决的问题。它的最终目标是“建立一个世界联邦，……使各个成员国的自治权及个人的自由与自主都绝对受到保障。”“拥有一个世界性的立法机关。它的成员国将最终控制全球的资源，……调整全人类的关系。”建立“一个受世界军力支持的执法部门，……实行立法机构的法律，保证世界联邦的根本团结。”“一个世界法庭将对各方面的纠纷做出判决，发布强制性的命令。”
此外还有，建立一个不受国家干扰或限制的世界通讯社，一个世界文化中心，发展或确立一种世界语文和世界文学，重组世界经济资源等。由此可见，社会组织机构的一体化是人类一体化中的一个巨大的文明工程。这种工程虽带有巴哈伊教的宗教情怀，但是这是对人类命运的积极设想，总比消极地防范或惊惧地避免世界性的冲突和灾难而被动地被一个个拖入一体化并经历痛苦的磨合明智得多。
（三）渐进性启示的历史观
巴布教通过巴布的《默示录》表达了历史是一个周期渐进的过程的思想，即渐进性启示（Progressive Revelation）。巴布认为伊斯兰教时代已经结束，巴布教派所开创的时代已经到来。人类社会的各个时代，是依次按周期递嬗发展的。当旧的时代结束之时，新的时代必然到来，超过旧时代，与该时代不相适应的旧制度、旧法律也随之废除，代之以与新时代相适应的新制度、新法律，理由是上帝从来不中止他的创造。“由于万物都在新的创造中提及，由此证明上帝的创造既不是开始又不是终结”，“当最后的审判到来之时，上帝会通过显圣者创造并降示新的《古兰经》。”上帝创造万物的目的是“万物通过下一个复活的显圣者在点化提及的过程中臻于完善”。 [11] 这就意味着历史在不断更新中前进的，不同时代有不同圣道的宣示，即不同的宗教知识适应于不同时代。
巴哈欧拉阐明了这一历史哲学的理论根基：“宗教的真理不是绝对的而是相对的，神圣的启示是一个相继发展和逐渐演进的过程，全世界所有伟大宗教的起源是神圣的，它们的基本原则完全和谐一致，它们的目标和意旨是一致的和相同的，它们的教义是统一真理的不同角度，它们的作用是互补的，它们的差异是存在于教义中的次要方面，它们的使命代表人类社会灵性发展的连续阶段。”
这就是各个宗教可以和平共处、巴哈伊教徒可以不必放弃原来宗教信仰的理由。“各个神圣宗教表达的实在是一个，……所有先知所带来的启示是统一的，这种统一性是不变的。这正如太阳一样，太阳于不同的季节在地平线上升起地点不同。因此每一个古代先知都预示了未来的快乐消息，每一个未来都接受他的过去。”
[12]
这一方面生动地描述了历史时间线性与周期性的自然统一，另一方面则否定了现代物理学和哲学将时间的过去、现在和将来分隔开来的做法。
巴布的《默示录》主张，人类不能直接从上帝那里获得天启从而获得新生，必须借助上帝派遣的显圣者。关于显圣者的性质，巴哈伊教认为，显圣者介于人和神之间，是上帝派往人间的教育者。关于先知与上帝的关系，该教认为不同时代的先知反射的是同一个太阳，但反射光不是上帝本身。人只有通过这面镜子才能透视出宇宙本体的奥秘。上帝通过显圣者显现其自身，巴布本人是反映安拉的镜子，是通向认识安拉、认识真理之“门”。不同的时代上帝通过不同的门降示不同的宗教。《默示录》是新的《古兰经》，上帝要显圣者代表上帝的意志颁布它并完成这一使命。《默示录》及其作者是新时代的原点（Primal Point），所有被造物都要回到这个原点上来，在上帝的命令下接受第二次创造。巴哈伊教同巴布教一样，承认所有宗教经文的真理性及其启示者的先知地位，这说明该信仰恰当地处理了传统与现实的关系、循环与进步以及永恒与变化的关系。
渐进性启示的历史发展观是巴哈伊教将直线历史观和循环历史观结合起来的集中表达。同汤因比一样，巴哈伊教的历史进步观认为统一的宗教或人类的精神进步是历史进步的主线和主要标志。不同的是，汤因比将宗教进步的最终标志放在了“统一教会”的建立上，而巴哈伊教则不追求这一形式上的世俗目标。全球“巴哈伊化”并不是把全球的宗教统一在巴哈伊教之内，而是寻求全人类各个宗教认可的基本原则。汤因比说：“文明的运动看来似乎是呈周期性循环的，而宗教运动可能是一根单向连续上升的曲线。宗教的连续向上运动是由文明按照生、死、再生这一循环的周期运动来提供服务和加以促进的。”
而在巴哈伊教看来，人类文明的进步同宗教的进步是一体的两面，遵循着同样的发展轨迹，并且这一进步历程是循环的，渐进的，无限的。阿博杜巴哈阐释说，宗教在本质上是实现人类团结消除战争的事业，“如果宗教成为厌弃、仇恨和分裂的根源，那还不如没有宗教。”
[13]
（四）巴哈伊教的历史阶段论
人类可预期的和平分为两个阶段，即“小和平”（Lesser Peace）和“大和平”（Most Great Peace）。前者的标志是战争的休止和国际合作组织的创立，是政治上的统一，即各民族间的统一，人类一家。目前，人类已部分地实现。“小和平”即将到来，标志着是人类将步入成年时代。“大和平”，即所谓的“黄金时代”（the Golden Age），是在人类在社会、政治统一基础之上的精神统一。 [14] 至于“小和平”与“大和平”实现的时间和手段，“世界正义院”的一份文件认为，“小和平”实现于即将到来的一场世界战争过后。“大和平”则是通过信仰者的组织机构等媒介实现。无论是“小和平”，还是“大和平”都不是坐而论道就可以实现的，但要通过各民族和国家的努力，都需要人类做出极大的贡献。和平是宗教的本质和基础，也是历史的动力。
巴哈伊教的历史阶段论主要体现在人类个体成长阶段的类比上，其成长阶段分为幼儿期、少年期、青春期和成年期。
[15]
现在人类青春期已经渡过了一大半，即将步入成年期，正经历着最为躁动不安的阶段。当其强烈程度达到顶峰时，逐渐取而代之的是成年人特有的安详、智慧和成熟。此时人类获得了最终发展所需要的所有能力。
[16]
该教将这一并不新颖的类比赋予特别的内涵，它将人类进步的根本性标准放在精神上而不是生理上、社会结构上或智力上，认为“适用于人类历史早期时代需求的东西已经不能满足当今要求圆满的新时代的需求了”，这正如“婴儿和少儿时代的玩具已经不会引起成年人的兴趣一样。”即将步入成年期的“人类必须充实新的品德和能力”，
[17]
需要新的导师和新的宗教，巴哈伊教正是适应人类成年期的信仰。人类历史不是一个预先设定的有终结的有限的历史，而是无限的有阶段性目标的周期性演进，因而人类不会走向老年的衰朽和死亡。人类老年意味着“人类世界到处都处于进化的阵痛之中，标志着越过老年和经历改革的新纪元的来临。”
就像赫尔德的“人生阶段”论所说的阶段性地孕育出新的种子而进入下一个成长周期。
巴哈伊信仰的历史观是人类与自然／上帝相互沟通的神义史观，它有四个特别之处。首先，该教认为人类各个文明之总和的演进经历了人类的幼年、少年期、青春期和成年期，都是人类总体历史的一部分。这些阶段是人类必须经历的，因而前一阶段是后一阶段的基础。根据巴哈伊教信仰，人类是高于动物界的有灵性的群体，因此所有的民族、种族，不管其信仰如何，其历史具有平等的地位。第二，人类文明演进的目的是人类的团结与和平，一个可感的而不是抽象的目标，不是将人类的进步解释为进入天国或达到某种抽象的精神或绝对自由，而是实现现世生活的改造的同时获得不断的精神进步。在已经开始的启示周期内，人类将实现最终的和平和团结。第三，人类的统一与和平不是消除多元文化，而是丰富多元文化，扩大统一的基础。世界历史不是终结于一种文化或一种宗教，而是多样统一。这个统一是消除偏见扩大共识。第四，历史演进的所谓终结是相对的，终结只是一个周期的终结，届时人类的更高目标引导人们进入下一个周期的演进。
评价巴哈伊历史观就要联系巴哈伊教整个的信仰体系的基本特点。巴哈伊教被教外人士评论为具有鲜明特征的现代型宗教。李绍白评价说：“这一宗教的教义将向全人类展示一种崭新的全球文明，而不是传统的宗教的延续。”
蔡德贵先生认为这一论断“尚无充分的证据能够加以证明”。
这种证明从实证历史科学的角度讲是正当的，但是从历史哲学的角度看是不可能的。巴哈伊历史观属于宗教哲学的思考对象，它阐述了历史“应当如何”而不是“本来如何”。况且对于建立在求善原则上的历史观所提出的推断的证据可以是无限的。作为历史哲学这种历史观给我们提供了有价值的历史意识和历史批判精神。正如我们可以拨开赫尔德的神秘主义和神义史观的表层看到历史主义方法对于人类文化史研究的价值一样，在巴哈伊教中可以发掘东西方普遍主义历史观的共识和差异。
巴哈伊教历史观与西方思想家相比具有表面的类似性。以“人生阶段”类比为例，西方生物有机体或人生阶段类比几乎成为一种传统，从奥古斯丁、维柯到赫尔德，再到黑格尔，都运用了这种类比。20 世纪斯宾格勒那里还有这种印记。他们的类比具有各自的内涵，也存在各自的弊端。奥古斯丁以及中世纪的神义史观认为，历史是上帝光芒照射下并实现上帝意志的发展历程，是由暂时的尘世向永恒天国迈进的历史，是人类这个整体、所有民族无一例外地朝着上帝规定目标行进的历史。但是我们也不能不看到，巴哈伊教神义史观与其有相似性外，还存在一些重要差别：（1）整个人类的历史进程都受到上帝的恩惠，但人的历史不是救赎的历史，因为人并无原罪；（2）二元史观：存在尘世的历史和天国的历史，但两者不对立，且尘世与天国没有绝对的界限，尘世的进步是靠近上帝（或天国）的必要准备；（3）历史是发展的，而且是无止境周期递进的，并不结束于一个“千年王国”；（4）世界的历史是“一统”的历史，但巴哈伊教不是通过否定世俗世界而强化迈向天国的“天路历程”。奥古斯丁只是把“人生阶段”类比用于解释“摩西法律”之后“末日审判”之前这段已知的历史。由于存在“末日审判”这个终结，尘世和天国在历史上是割裂的。
用生物的生长、衰老来解释历史，可以导致一种机械的循环史观或人类历史没有进步的思想，产生有生必有死的悲观主义，如斯宾格勒的文化“悲观宿命论”。另外，生物有机体类比有将不同文化固定在不同生长周期或阶段的机械论和臆测的弊端，如奥古斯丁、莱辛和黑格尔就将不同文明或文化与人的成长的不同阶段相比附，因此各民族的历史不具有平等的地位和价值。奥古斯丁、安瑟伦、培根、勒卢阿、莱辛和赫尔德则着眼全人类的文化兴衰，认为人类文化总体上是进步的。在带有浪漫主义的激情的赫尔德看来，各个民族的文化都有其各自独特的价值，不是你优我劣，认为不同民族文化具有平等价值。黑格尔的人类成长阶段类比与他的欧洲中心论或日耳曼文化优越论紧密相连，这同但丁在《世界帝国》中认为一个优等民族（罗马人及其后裔）获得世界政体统治权进而取得世界和平目标具有合理性如出一辙。巴哈伊教在新的时代将不同文化都置于“同时代”来进行理智乐观地思考和观察。
西方的史学家和哲学家的类比大多带有人类将终结于一种文化、一种宗教这种最终消除差异性的臆断，比如黑格尔以“正—反—合”的必然逻辑来推断历史及宗教演进的必然逻辑，宗教的演进史从自然宗教到具有个性的宗教直至绝对的宗教基督教这一高级宗教，其代价必然是消除丰富多样的文明和文化，因而是反文化的。关于历史的目标，有的以某个虚幻世界、抽象概念作为世界历史进程的终结，如奥古斯丁的天国、赫尔德人道的实现、黑格尔“自由精神的自我实现”。这种历史观的独断性和虚幻性是显而易见的。同维科和赫尔德相比，黑格尔用后代否定前代的理性主义历史观是理论上的退步。
巴哈伊教神义史观与伏尔泰等自然神论者的观点不同在于神创造了人类的同时通过定期向人间派遣先知干预人类的历史。该教提出的一个非历史性的前提是人类一家和宗教同源，这样，渐进性启示的宗教历史观决不否定各个宗教同源下的平等。同样，强调共时状态下的平等也不否定不同宗教的历史性。这就在神义和人义的关系上揭示出了历史的不确定性和确定性的辩证关系。该教是通过神义强调人义，又通过人的道义建立历史的发展计划而实现神义。历史目标的最终实现取决于人对现实目标选择而不是消极等待神的安排。这就是历史的不确定性根源。巴哈伊教典籍中引述了大量科技成就、经济基础、组织结构、普遍需求等历史依据证明人类走向统一的必然性。上帝定期向地球派遣先知的不确定性与人类在上帝观照下不断进步走向统一的确定性之间是巴哈伊教神义史观的一个合理悖论。
如果说赫尔德试图用“人生阶段”论阐述一种普遍的“文化史”是民族本位的世界主义，
那么断定与巴哈伊教历史观的“人生阶段”论则是人类本位的世界主义。它更接近德国宗教思想家、文艺理论家莱辛（1729 －1781）的历史观，可见普遍主义的历史观是一部分东西方思想家的共识。莱辛将人类文明演进与宗教启示结合起来，运用人的成长周期描述历史，提出人类在不同阶段需要不同的教育者的观点。这既不同于唯理主义，也不同于经验论。他在其哲学论文《论人类的教育》（1780）中运用历史的辩证的观点描绘了人类从道德他律走向道德自律的历史过程，将历史与启示结合起来意在表明宗教真理的历史相对性。他把人类的认识分成三个阶段：幼稚时期（体现在犹太教中），少年时期（体现在基督教中），成熟时期（体现在启蒙时期）。他说：“教育不可能一举将所有东西都传授给人；同样，上帝在给予启示时也必须遵循一定的顺序，必须恪守一定的尺度。把握某种进度，某种程度。”
尽管莱辛的相对真理观和历史进步思想与巴哈伊教的历史观颇为相似，但是历史的终结于理想的启蒙时代暴露了他的历史视域的狭隘性。
近年来，国内外关于科学与宗教关系问题的研究越来越深入，同时越来越多的学者和宗教界人士认为，宗教与科学不但不是矛盾的，甚至是互补的，而在这个涉及历史观的问题上，巴哈伊教神义史观也表现出一种比较积极的看法。巴哈伊教的历史观通过调和科学与宗教的关系，在哲学上论证人类历史的相对于永恒之间的关系，从而消除独断论。该教认为“宗教必须与科学相协调，……如果宗教不符合科学，那就是迷信和无知，……如果宗教与科学和理性对立，人们怎么能够相信和服从呢？” [18] 但该教不认为任何可以证明真理的标准（感性认识、理性、传统、灵感）是绝对可靠的， [19] 这样就消除了单纯用理性衡量历史进步的标准，这一点同维柯和赫尔德的观点一致。该教利用科学史证明理性的有限性进而证明历史的相对性及时间与永恒的关系，如热力学第二定律和相对论取代了近代牛顿经典力学，证明了理性的相对性。该教融合了历史上的两大历史观，吸收了进化论，又对历史动力、时间的性质进行了论证。比如，巴哈欧拉在《七谷之书》中论证了上帝、永恒、能量、时间、物质之间的关系从而论证人与人、人与上帝之间的关系；阿博都巴哈《世界团结之基础》（ Foundations of World Unity ）、《若干已答之问》（ Some Answered Questions ）等多部著作系统阐释了自然与文明、物质与精神一体进化。巴哈伊教在哲学上证明宗教在人类文明演进中的动力作用以及新宗教产生的必然性，即通过自然与人类以及人类的特殊进化历史论证人类历史的进步性，通过时间与永恒之间的相对性证明人类历史阶段的相对性和周期性的统一。
概括出巴哈伊教信仰的特点，有助于我们理解巴哈伊信仰的非传统性以及巴哈伊教的历史观的特异性。蔡德贵先生将巴哈伊信仰概括出 9 个特点，即现代性、开放性、超越性、世俗性、宽容性、融合性、务实性、灵活性和创造性。
根据这一框架，我们仅从三个侧面对巴哈伊教历史观总体评价。首先，它的现代性在于它适应了全球一体化的趋势，预言了人类除了经济走向一体化之外还要走向政治（组织管理）统一、信仰统一。如果将人类历史的主旋律定位在和平之上的话，那么通过暴力求得和平只是短暂的、局部的。巴哈伊教的现代性还表现在这一方面，即坚决反对因袭和盲目模仿祖先和前人，指出“如果某个人的父亲是基督徒，他自己也就是基督徒；一个佛教徒必须是一佛教徒的儿子，……这绝对是一种因袭模仿。人类必须独立而公正地研究每一种真理。”
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就其超越性而言，巴哈伊教超越了两种截然对立的历史观，即线性史观和循环史观，也超越了种族、民族、国家、文明的历史，在时间与永恒、历史与机遇、信仰与理性之间平衡和超越。巴哈伊教的历史观描述的是全人类的文明演进历史，因而它超越了以某一民族或某一区域建立起来的历史观，如欧洲中心论的历史观。就在斯宾格勒企图摆脱线性历史观和欧洲中心史观转而回到循环史观并酝酿他的历史观的同时（1911），阿博都巴哈则开始用一种超越线性史观和循环史观的历史视角向欧美阐释人类文明历史演进的图景。文明的兴衰与人类的精神成长、衰朽总是相互激荡、相互叠印的。巴哈伊教历史观描述的是全人类的文明演进历史，因而它超越了以某一民族或某一区域建立起来的历史观。如果说 20 世纪 50 年代中叶以后欧美史学界才开始倡导真正意义上的全球史观的话，那么巴哈伊教信仰在其诞生时的 19 世纪中叶就已经具有了不带偏见的将各民族放在同一个平台之上的“全球历史观”了，这在战争频仍、种族、民族和宗教冲突还相当严重的时代就能勾画出未来人类和平的图景确实具有超越性。
巴哈伊教历史观属于神义史观，但又是世俗性很强的历史观，因为它不否定人的自由意志，不否定人类现实存在的价值从而把人类引向天国，而是赞美现实的存在，相信人可以把现实的和平作为整个启示周期而努力的目标设计自己的历史。现实是人类灵魂获得成长的必要阶段。相比之下，中世纪的奥古斯丁则否定现实发生的种种事件的历史意义，就连现世的时间也是虚幻的。
近代西方在理性主义的感召下，又取消了神义的历史观，代之以理性的历史或人的历史，如伏尔泰。作为宗教，巴哈伊教坚持神义史观；作为现代宗教，它坚持世俗理想的人生目的；作为普世宗教，它相信自有史以来人类尚未实现的具有普遍意义的美好理想就是和平。巴哈伊教的历史蓝图既没有脱离世俗社会，也没有脱离人类可以经过努力而达到的潜在能力。
巴哈伊教历史观否定了末世论和救赎史观，我们可以断言它是神义史观的重大超越。同该宗教产生于同一时代的马克思主义历史哲学相比，它的出发点不具有“物质性”的说服力。马克思在《德意志意识形态》等论著中以“现实的人”为出发点围绕物质生产阐发人类文明从分散走向统一的世界历史。我们不否认作为精神需求的和平是人类历史发展的一个动力，但“现实的人”不会以此为满足，没有物质保障的和平就没有真正的平等，也就不会有真正和平的历史。就中国而言，有学者提醒我们注意的是，如果忽视国家的“物质现实”宣扬和平势必同汤因比的“救赎提案”一样，“不仅影响我们对中国传统文化的正确认识，而且干扰我国现代化建设进程。”
这种担忧的基本思虑是将精神进步与物质进步对立起来，将宗教生活与世俗生活对立起来。可以借鉴于精神文明建设的方法是起着干扰作用还是协调作用，通过考查资本主义物质主义和拜金主义的历史便可一目了然。尽管巴哈伊教非常重视实践，但可能遇到种种阻力，会因为战乱等原因使无数代人的努力付诸东流。即便让世人接受某一方面的一体化这一概念都是非常困难的目标，更不必说接受宗教、伦理及其他意识形态方面的统一思想。但是宗教缓解社会矛盾的作用、宗教的和平本质由于种种历史原因至今还没有完全焕发出来。巴哈伊教的乐观精神和细密的实践工作令人钦佩，值得反思。目前巴哈伊教的组织机构作为非政府组织的咨询机构是在联合国的巴哈伊国际社团，各国各地区的巴哈伊灵体会也为世界及本地区和平、教育、健康、福利、环保、农业等做出重要的贡献。巴哈伊教徒正实践着人类理想的未来史。
长期以来，唯物史观和唯心史观及其争斗几乎成为历史认识的主题和主流，而历史认识从思辨的方式走向分析和批判的方式又成为历史理论的一种进步。在这种形式下，我们介绍的巴哈伊教神义史观显然是一种超出常规的认识视角，尽管康德等二元论哲学观念曾经受到人们的责难，但巴哈伊教神义史观的既非唯物又非唯心的历史认识给我们提出了一个新的历史认识课题。我们评价巴哈伊教神义史观也主要是一种比较性的研究，包括巴哈伊教神义史观与马克思主义史观、西方资产阶级史观等等之间的比较。但可以肯定地说，我们对巴哈伊教神义史观的认识还很不够，甚至有不妥当之处，希望能够克服意识形态的藩篱，消除门派的独断，深入研究巴哈伊教历史观的理论和实践价值。
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[8] Abdu'l-Baha， Selections from the Writings of Abdu'l-Baha ［M］ .Haifa： The Universal House of Justice， 1978.31.
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[13] Abdu'l-Baha' The Promulgation of Universal Peace ［ M］ .Wilmette： Bahá'í Publishing Trust，1982.373.
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[17] Abdu'l-Bahá' Foundations of World Unity ［M］ .Wilmette： Bahá'í Publishing Trust， 1945.9.
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[19] Abdu'l-Bahá' Foundations of World Unity ［ M］ .Wilmette： Bahá'í Publishing Trust， 1945.44 ～ 46.
[20] Abdu'l-Baha' The Promulgation of Universal Peace ， Wilmette： Bahá'í Publishing Trust，1982.327.