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巴哈伊教与苏非主义是一种怎样的历史关系，该教与苏非主义有哪些相似之处和不同之处，有哪些超越的地方，这些宗教思想问题需要从宗教史的角度加以澄清，才能减少我们对巴哈伊教的神秘理解或误解。我们虽然不能说巴哈伊教的神秘主义都来自苏非主义，因为苏非主义既存在于什叶派也存在于逊尼派，既存在于东方，也存在于西方，但是从教理、教义、修持方式、习俗等都可以找到受神秘主义影响的痕迹。而苏非派则是影响巴哈伊教的重要的神秘主义派别，因此了解巴哈伊教的思想史，必须了解苏非派和苏非主义。
从宗教思想史上分析，内在的思想变化与外在变化交互作用。内外具有相对性，巴哈伊教与苏非主义的关系无法用内外来辨别。唯一可行的是比较二者之间的的相似性和差异性，因为我们不能简单地说巴哈伊教的神秘主义来自于教派的外部。为了更深入理解，有必要铺垫一下苏非派的历史。巴哈伊教不同于苏非的地方有很多，比如前者避免对宗教创始人的过分崇拜、避免泛神论、避免将教义本土化、不接受与安拉合一的精神追求、反对禁欲苦行、反对云游乞讨等等。但也有相同的一面，如对于《圣经》《古兰经》等经典赋予隐秘奥义的解经方法，还有神秘主义的认识论，即通过个人直觉、体验获得有关安拉的知识，等等。然而巴哈伊教的神秘主义不只是重视个人理解的重要，它反对的是因袭模仿，这是与个人独立探索真理的教义联系在一起的，不是极端的个人心性迷狂，而是主张将直觉、理性等综合起来借以认识真理。同新苏非派相比也有某些相同之处，如新苏非派强调苏非修炼的目的不是与绝对主宰的交融，而是与先知的精神、道德、人格的“合一”。新苏非派摒弃了旧苏非派的消极避世思想，主张对现实人生的关切，关心政治、道德等实际问题，提倡净化信仰、简化苏非礼仪。巴哈伊教批判伊本·阿拉比的泛神论，推崇安萨里（或译为噶扎利）的温和神秘主义。
虽然穆罕默德在创教之初就宣称自己是“封印先知”（《古兰经》33：40），在他以后不会有先知出现，但是传说在穆圣曾预言的世界末日前，他的家族中将有一位与他同名的人降临，治理人世。什叶派接受此说。而实际上伊斯兰教什叶派的历史上以各种先知身份出现的宗教领袖不断出现，他们自称是伊玛目或马赫迪，掀起了一次次的宗教改革运动，社会改革不断推进。巴哈伊教运用隐遁伊玛目这一主题，“超越了什叶派穆斯林教末世论思想的束缚”。
如果以伊玛目或马赫迪救世说为线索，可以看出该教实际是这种演变的质变和飞跃。巴哈伊教显圣者的降临意味着开启，而不是末日审判；意味着回归“源发”，而不是历史终结。
伊斯兰什叶派受马赫迪学说的影响发展了隐遁伊玛目学说，即隐遁伊玛目再世的思想。萨非王朝之前的 13 ～ 15 世纪，由于蒙古人征服西亚的浪潮一浪高过一浪，被搅动的伊斯兰世界迫切盼望马赫迪再世，拯救受压迫的人们，重建伊斯兰国家。于是不同的组织或教团的领袖，或宣传马赫迪再世，或自称马赫迪复临，引起了当地逊尼宗教学者的警惕。14 世纪早期，马赞德兰苏非长老哈里法在呼罗珊布扎瓦尔传教，宣传反对压迫、要求平等，结果被逊尼派宗教学者杀害。1338 年其弟子哈桑·朱里组建萨比达尔教团和萨比达尔国，期待马赫迪复临。
14 世纪末，法德尔·安拉（1340 －1394）于波斯西北部的艾斯特拉巴迪创立候鲁非派。该派教义认为，宇宙永恒存在和不停转动，造成一切变化；变化分为若干周期，每个周期初始于一个阿丹（亚当），终了有末日审判；真主不断通过先知和圣人显灵；穆罕默德是最后一位先知，而他本人则是第十一代伊玛目哈桑·阿斯凯里的末代圣人，也是真主的化身。1394 年被撒马尔罕当局处死，其墓地被教徒朝圣。在这个运动中，在乌里马的鼓动和说服下，黑羊王朝国王一次就杀死候鲁非教徒 500 人。
在伊斯兰历史上，曾先后存在过 200 余个苏非教团，除萨非教团信奉什叶派伊斯兰教外大部分是逊尼派苏非兄弟会。什叶派苏非只能根据什叶派教义的“塔基亚”原则掩饰其信仰。其后萨非王朝兴起，尤其是阿拔斯时期的萨非王朝及其以后的年代波斯的什叶派苏非才得以兴起并延续下来。萨非教团本来是一个不参政苏非教团，但萨非王朝的建立正是利用了萨非教团。该教团宣扬伊玛目复临的马赫迪教义，它与白羊王朝联手于 1468 年推翻了黑羊王朝，后又联合土库曼部落推翻了白羊王朝，建立了萨非王朝，奉十二伊玛目什叶派为国教。此后萨非统治者清理一切极端主义宗派，镇压其他大大小小的什叶派，萨非王朝赖以立国的红头军也被迫重组，不再忠于教团领袖，而是忠于国王。卡加尔王朝与萨非王朝一脉相承，在镇压非正统什叶派方面残酷而果决。1844年赛义德·阿里·穆罕默德宣称自己是联系普通信众与隐遁伊玛目的纽带或“巴布”（即“门”），进而又宣称自己是人们期待已久的马赫迪。从历史上看，是一系列围绕伊玛目和马赫迪降世思想的宗教运动之一。“封印先知”思想根深蒂固，是伊斯兰护教的基础，比如说：“我之后再没有先知，我的圣训之外再没有圣训，谁声称先知，那是他的妄称和新生异端，他将入火狱，谁声称先知，你们杀死他和他的随从，他们均入火狱。”
因此，同上述宗教领袖的命运一样，巴布教派被卡加尔王朝视为威胁，也被正统乌里玛视为异端，因此遭到残酷镇压。
苏非主义有两大特征：一是神秘主义，二是泛神论。关于苏非思想的根基，阿博都巴哈评价说，苏非认为“事物的实质乃是‘真正统一性’的显示”，而神圣先知则认为“事物的实质乃是源发自‘真正统一性’的”。 [1] 巴哈伊教就是要保持上帝“高级不降格也不委身于各低级的状态”，因而不同于苏非，所以是“源发自”而不是“显示”。巴哈伊教与苏非认同的地方是“真正存在”的神圣性，就是说巴哈伊教摒弃了泛神论，认同了苏非神秘主义的思想。虽然巴哈伊教带有神秘主义的特征，但是巴哈伊教又没有走向神秘主义的极端，而是适应现代化的进程超越了苏非主义的许多方面，如超越了末世论、人主合一论等。苏非教派是伊斯兰教的神秘主义派别，教义上倡导对《古兰经》赋予隐秘奥义的解释。在修行上苏非主义奉行禁欲主义，通过禁欲苦行，最终达到“人主合一”的最高境界。认识论上主张神智论，认识方法上主张通过个人直觉、体验获得有关安拉的知识。这些特征是分阶段获得的，“苏非主义起初是一种简单的禁欲生活，主要是冥想……在教历二世纪的时候，以及二世纪以后，它发展成为一种诸说混合主义，从基督教、新柏拉图主义、诺斯替教、佛教等吸取了许多要素，并经历了神秘主义的、神智学的和泛神论的阶段。” [2] 苏非派或苏非主义不是一个政治派别，也不纯粹是教法学或神学方面的派别，但是却发展了众多的教团。虽没有统一的教义或仪式，各个教团却有许多共同之处。
这一派别将神秘主义色彩的宗教形而上学与特殊的禁欲主义的宗教功修实践的结合。它作为一种反奢华势力产生于 7 世界末 8 世纪初伍麦叶王朝的伊拉克和叙利亚。连绵不断的对外扩张，破坏性的内战，残酷的军事专制，上层统治者的腐败和富有者的奢侈，宗派主义、种族主义和自由主义思想的传播，使一些人对虚荣感到厌恶，他们倡导效法穆罕默德及其弟子创教初起时那种虔诚和简朴的宗教生活，想在禁欲主义的实践中求得拯救，如祈祷、守夜和禁食等。虽然穆罕默德在世时对禁欲主义没有表露出明显的倾向，但对于虔诚礼拜和斋戒的穆斯林则表示深切的尊重。禁欲主义思想在《古兰经》的不少章节中亦约略可见，如“你们欲得尘世的浮利，而真主愿你们得享后世的报酬”
（8：67）。伊斯兰教关于世界末日论的大量绘声绘色的描述，加强了一些人禁欲主义的信念，因而部分穆斯林就提倡守贫、苦行和禁欲。晚些时候，这些人开始穿粗羊毛（苏夫）织成的衣服，多数人认为苏非派的称呼来源于此。最初的苏非主义是一种宗教实践而非思辨体系，不可否认，这中间也可感到基督教、祆教、印度瑜伽和佛教的影响。
神秘主义者把苦行、禁欲作为修行方法，目的不是来世获得真主福报，而是认识真主，最后达到与主合而为一。苏非们对真主的认识是凭借一种神秘主义的直觉，其创立者是艾布·苏莱曼·达拉尼（Abu Sulay-mān Dārāni，？－849 或 850 年），而使苏非主义得以定型的是 9 世纪的埃及人左农·米绥里（Dhū.n Nūn af-Misri，意为鱼人）的人（真名叫骚班·艾卜勒·斐德·伊本·易卜拉欣）和巴格达人穆贺西比。前者创造神智论，认为只有入神（ Wajd，瓦直德）甚至自我无意识，才能认识真主，此外别无他途。只有通过沉思默想、自我观照，才能使个人纯净的灵魂与安拉精神之光交融，认知安拉。穆贺西比对苏非主义的特殊贡献是他的“境界说”或“心境说”。受此影响，波斯的神秘主义者呼罗珊的麦拉麦提教团创立了内在纯净、泯灭自我意识的理论，认为只有真主才是真正存在的，此外无任何存在物。真主是永恒的美，通向真主的道路是爱，爱成了神秘主义的要素和精髓。通过爱和沉思冥想，即通过消除个人意识来服从真主，使自己融于真主，从而达到“无我”（或译“寂灭”）。首创无我主义的据说是波斯人艾布·亚齐德·比斯塔米（？－874/875），她是苏非派历史上起过重要作用的第一位妇女。她宣称：她崇拜安拉，不是因为惧怕他，也不是因为贪图天园，而只是因为喜爱安拉，向往安拉。苏非教徒发展了“道乘”理论，提出修行的三个境界：教乘、道乘、真乘。最高境界真乘即爱者与被爱者、认知者与被认知者合而为一。
泛神论是苏非派在教义中的另一个色彩。巴哈伊教将造物与上帝分别开来，认识上帝的渠道是先知这一中介，而不是与上帝合一，认为上帝本质不可知，奉持存在一元论。 [3] 苏非派则把真主与自然界，与一切存在物视为一体。10 世纪波斯人曼苏尔·哈拉智（ al-Husain b.Mansūral-Hallaj， 858 －922 年）的言论充分表达了这种神秘主义的理论。他确信证实了苏非的精神与主合一的现实可能性，在认主“入神”的迷狂状态中喊出了“我是真主”的狂语，并写下有代表性的诗句：“我即我所爱，所爱就是我；精神分彼此，同寓一躯壳；见我便见他，见他便见我。”他的泛神论言论立刻引起了教法学家和政治家甚至苏非大师的批评和不满，认为他混淆了人和神的区别。为此，阿拔斯王朝宗教法庭于公元 922 年将其处以磔刑，成为苏非派的殉教者。10 ～ 11 世纪苏非派纷纷成立“兄弟会”“教团”“道堂”。最终，伊斯兰宗教哲学家安萨里（？－1132）将神秘主义的爱主、直觉的认识论与修持的“人主合一”论等综合纳入伊斯兰的正统教义。而把泛神论思想系统化的是苏非派神学家、西班牙的阿拉伯人伊本·阿拉比（1165 －1240 年），他创导“一元论”学说把客观事物和人的自由意志都看成是真主本质和属性的表现。
虽然苏非主义赢得了正统教义的普遍承认，但在伊朗，如果不考虑巴哈伊教，那么对于苏非教徒的迫害一直持续到卡加尔王朝。对于伊斯兰教义中是否允许苏非主义的争论持续到 20 世纪，但是其重要性在伊斯兰宗教史上是难以估量的。苏非们力图证明，苏非不是在正统派之外，而是在正统派范围之内存在的一种体系。苏非是一种活跃的宗教修持方式，必然有新的思想涌现，也有正统和异端之分。由于他们吸取了许多外来因素、民间思想，因此始终没有受到政治势力青睐。苏非通过对《古兰经》和“圣训”的解释来阐发自己的主张，然而他们对正统的穆斯林习俗和法定的宗教仪式所表现出的冷漠，引起了正统派的怀疑和反对。事实上，这个时期的苏非主义的确在许多地方与正统派的教义相抵触，因而遭到哈里发、国内占统治地位的正统派神学家和执政当局的谴责乃至迫害。苏非派成为一种不容忽视的势力，靠武力是难以镇压下去的。于是出现了像安萨里这样极力将苏非派和正统派教义加以调和的伟大人物。安萨里（1059 －1111）曾研究过各派的学说，在其所著《学问的开端》《哲学家的矛盾》《宗教学科的复兴》等著作阐述己的观点。他要在苏非主义与正统信仰之间找出一条中庸之道，把神秘主义思想纳入正统信仰，使正统派的理论达到一个新的阶段。他强调宇宙非亘古长存，而为真主所创造；肯定灵魂不灭，肉体复活；认为只有通过直觉才能发现理性所不能认识的“真理”；他同意苏非派的幽居、冥想、禁欲、爱慕真主、灵感等修持道路，却不赞成苏非派以任何理由脱离《古兰经》和“圣训”的宗旨以及无视宗教义务的倾向，也不承认极端苏非的泛神论观点。
苏非所奉持的泛神论也是一元论，认为万物凭籍神圣的“一统性”（Unity）而存在，但是又认为一切“统一于上帝”。泛神论是这样一种宇宙进化论，它认为上帝和宇宙是一而二、二而一的关系，换句话说就是，上帝就是宇宙，上帝以无限多样的方式表现自身、以创造物展示自身。用哲学话语表达就是真正的存在是万物，但又不是其中的任何一个个体。巴哈伊教认为，这就混淆了上帝与其造物之间的关系、上帝的道与人的知识之间的关系。与上帝合而为一是无法用自己的经验来证明的，这体现了人的自我中心意识。苏非主义的“自大心理使得绝对与相对、上帝与被造物成为一个连续体，一个消弭在另一个之中。上帝是更多者，我们是较少者，每一个都有可能变成另一个。” [4] 在认识论上巴哈欧拉清楚地解释说：“上帝的只是并不需要造物的存在，而造物所拥有的知识则需要已知事物的存在；如果上帝的知识需要依赖其他任何事物，那它变成了造物的知识而非上帝的了。” [5] 这就表明了人的知识的有限性，在本质上是不能与上帝的知识相提并论的，因为人不可避免地要依据创造界的各种形式和对它们的经验来揣度上帝，因而总是有偏差的，不准确的，所谓与上帝合一也是不可能的。上帝作为知识之源是向外“流溢”的，而不是靠创造物“显现”，即“事物的实质是源发自‘真正统一性’的”。阿博都巴哈用了两个比喻来说明这个知识之源：其一是，“这可以比为由太阳出发的光照耀达万物之上，但太阳仍保留在它那神圣的高处，它既不降临也并不将自身转化为各种发光的形式”。用哲学话语说就是，“先存性”不会变成“现象性”。阿博都巴哈用的另一个比喻就是，言者与所言来比喻神圣的知识之源与人类所获得的知识之间的关系。“人性灵之与上帝，是由于‘源发’而生的依赖关系，犹如演说辞之出于演讲者，以及文章之出于作家——换言之，演讲者本身并未变成演说辞，而作家本身也未成为文章。” [6] 在巴哈伊教看来，虽然苏非主义承认万物凭籍上帝的“一统性”而存在，但是泛神论的思想实际上把这种统一性分解了，因而上帝的神圣性就黯淡了，人或者狂妄地僭越上帝的至高权威，或者堕落为形同自身之下的动物植物。
苏非派的解经方式也是神秘主义的。这种解经方式在巴哈伊教中成为一种经典方式，即用隐喻方法解释《圣经》《古兰经》中那些众讼纷纭的经文。苏非学者不仅对“意义隐晦”的经文予以神秘的解释，即使是对意义清晰的经文也赋予字面意义以外的奥秘意义。伊斯兰神秘学说对《古兰经》启示用内省的方式再现其内容的隐义。苏非主义的出现就是对伊斯兰教中出现的因循保守、苛求诫法、拘泥文字、食古不化学风的反动，由此导致一种新的形而上学的产生。苏非派各教团没有统一的教义和仪式，它们除保持伊斯兰教最主要最根本的教义和外部形式之外，还依据所处的具体条件，适应当地居民中根深蒂固的旧传统和旧观念，将过去的某些信仰和习俗接受下来，形成自己的教义和仪式。有的学者不无道理地将它说成是民间的伊斯兰教。同样，巴哈伊教的解经方式也创造性地使用了隐喻，不仅用于解释《古兰经》，而且用于解释《圣经》。即便是这种方式所产生的新思想也足以让巴哈伊教独树一帜。
神秘主义基本含义是指能够使人们获得更高的精神或心灵之力的各种教义和宗教仪式，它并不像怀疑主义那样放弃对真理的追求，而仅仅主张闭上肉体的眼睛，同时睁开心灵的眼睛，使之不受现象世界的干扰，从而返回自我，在心灵的静观中达到真理、智慧，即通过从外部世界返回到内心，在静观、沉思或者迷狂的心理状态中与神或者某种最高原则结合，或者消融在它之中。
谢赫教派在寻找显圣者的过程中的经历让人们确信世上存在着秘密的或隐藏的超自然力在引导着寻觅者。巴哈欧拉接受天启富有神秘色彩，经常被史学家引用的是巴哈欧拉在德黑兰“黑坑”监狱所经历的体验，时间是 1852 年 8月。巴哈欧拉记录了接受天启的心灵感应：
在那些日子里我躺在德黑兰的地牢中，加锁重量的痛苦及空气的污浊使我只能有短暂的睡眠。在一次偶尔的轻睡中，我觉得有东西自我的头顶奔流下来，遍布我的胸膛，仿佛一股洪流自高山之巅向大地倾泻。我四肢都好像着火了一般。此时我低声吟诵，但无人能领受我话语的奥秘。 [7]
就在这几个月的囚禁当中，巴哈欧拉首次获得天启，宣称自己就是古代诸先知所应许要来的“克利希那”转世，“第五佛”“夏巴兰”“万军之主”，基督以“天父之荣耀”的复临，“上帝之灵”，也是巴布所说的“上帝所要显现的那一位”。
他在致波斯王的书简中描述说：“君王啊！我同其他人一样，睡在沙发上，这时至尊荣耀的微风抚慰我的周身，传于我现在拥有的所有知识。这知识是我本无。它来自万能全能存在。祂命我在寰宇之间高扬嗓音，这会使任何人泪倾如雨的奇异经历降在了我身上，……”。 [8] 巴哈欧拉获得天启的宗教经验对于宗教信仰的确立及上帝存在的证明是重要的。巴哈欧拉不止一次谈到他的宗教经验。这些经验对他的宗教思想有什么影响，有没有文化特征的差异，是否其他宗教创立者也有着类似的体验，是不是经常的或可重复的，有没有历史的变化等等，值得研究。
在宗教史上启示与使命紧密相连。巴哈伊教史的研究者将宗教体验同其他显圣者联系起来，表面上各异的获得天启的经历展示出某些共性，即异象的显现和显圣者居间的地位。其他先知也有类似的经历，从而得到更多的启示，如摩西在西奈沙漠住过，佛陀在印度密林中漫游，基督在沙漠中独自行走 40 昼夜，穆罕默德在希拉山洞隐修。摩西在西奈山（即何烈山Horeb）雷鸣焰火中见到了耶和华，并接受了法律《十诫》（见《出埃及记》19：16 ～ 25，又见《申命记》4：9 ～ 20），他称述道：“那时我站在耶和华和你们中间，要将耶和华的话传给你们”（《申命记》5：5）。当耶稣在约旦河受洗时，“天忽然为他开启，他就看见上帝的灵仿佛鸽子一般降下”（《马太福音》3：6）。穆罕默德在山洞隐修时受到天使加百利（Gabriel）的访探，敦促穆罕默德宣说圣言（《古兰经》96：1 ～ 5）。
巴哈欧拉的另一次天启经验产生于他隐居期间。巴哈欧拉提出巴布教改革引起内部纷争，导致教派分裂。巴哈欧拉退隐库尔德斯坦的苏莱曼山区，两年之久的漫游生活，是他心灵静观的经历。巴哈欧拉隐居期间（1854 ～ 1856 年）接触了苏非教团纳合西班迪（Naqshbandi）派，这一派的有两个分支。其中，以希尔信迪（Ahmad Sirhindi， 1564 －1624）缘起的一派，反对融合，反对用现存的一神教观点与印度教佛陀派（Vedanta school）结合。他依照中世纪神秘派Simnání的观点认为宇宙与上帝的统一并不是一个存在场所的客观事实，而是直觉场所的主观经验。他用直觉统一代替存在统一。另一派以麦加为中心，巴哈欧拉与该教团的接触成为巴哈伊教转变的一个根源。在巴格达逗留的10 年里，巴哈欧拉启示了大量书简，其中三本最著名的经典是《隐言经》、《七谷书简》和《确信经》。
《七谷书简》创作于 1858 ～ 1862 年之间的巴格达，即巴哈欧拉从库尔德斯坦的苏莱曼尼亚返回之后，是为了答复苏非主义教团卡迪里教团（一个神秘主义的苏菲派教团）领袖Muhyi'd-Din所提出的问题而写的。阿芬第称《七谷书简》为“最伟大的神秘作品”。 [9] 旅行者精神历程所必须经过的七座山谷：探寻之谷、爱之谷、知识之谷、合一之谷、满足之谷、惊奇之谷、真贫和绝对虚无之谷，正是苏非宗教功修和精神修炼的方法，即由低到高逐一完成。
在宗教哲学上，巴哈伊教继承了传统宗教哲学的一些思想，对伊斯兰教苏非神秘主义也有继承。这些思想包括神光论、神爱论、神智论、完人论等。但是巴哈伊教的神秘主义不等于苏非的神秘主义。“苏非的修行大多表现为个人与真主之间的关系，是封闭型的个体灵魂拯救，通过长时间的赞念、祈祷甚至舞乐、自我折磨等方式达到至善至美的境界，而实际上只是瞬间的一种幻觉，是个人追求完美的一种虚幻反映。巴哈伊教将这种个人与上帝的交流转变为人与人之间的交流”，它简化宗教礼仪，要求“每个巴哈伊教徒是以社会的和世俗的角色在发挥作用，以信仰为基础和动力，以个人的不断完善投身到社会活动当中，与其他社会成员一起为整个社会的改良和完善而努力。”
此外，巴哈伊教对于数字 7、9、19 比较崇拜，生日、年代等与历史事件的关系都有神秘主义的解释。巴哈伊教徒对崇拜圣墓，重视祈祷等。这些也可看出苏非的影响。
[1] Abdu'l-Bahá' Some Answered Questions ［M］ .Wilmette： Bahá'í Publishing Trust， 1987.294.
[2] Abdu'l-Bahá' Some Answered Questions ［M］ .Wilmette： Bahá'í Publishing Trust， 1987.294.
[3] Juan Cole.Baha'u'llah and Naqshbandi Sufi in Iraq： 1854 ～ 1856 ［A］ .Juan Cole ＆ Moojan Momen.edit. Sdudies in Bábí and Bahá'í History ［ C］ .Vol.2.Los Angeles： Kalimát Press，1984.378.
[4] Conow， B. Hoff. The Bahai Teachings ： A Resurgent Model of the Universe ［ M ］. Oxford：George Ronald， 1990.39.
[5] Abdu'l-Baha' Some Answered Questions ［M］ .Wilmette： Bahá'í Publishing Trust， 1987.294.
[6] Abdu'l-Baha' Some Answered Questions ［M］ .Wilmette： Bahá'í Publishing Trust， 1987.294.
[7] Baha'u'llah. Epistle to the Son of the Wolf ［M］ .Wilmette： Bahá'í Publishing Trust， 1988.22.
[8] Baha'u'llah. The Proclamation of Baha'u'llah ［M］ .edit.the Universal House of Justice.Haifa：Bahá'í World Centre， 1967.55.
[9] Shoghi Effendi. God Passes by ［M］ .Wilmette： Bahá'í Publishing Trust， 1974.140.