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本部分从宏观的历史环境入手，来探讨新文学几个主要作家群落的文化构成及其相关的思想、理论背景，并以乡土中国与现代社会的矛盾过程为主线，从思想关系、时代趋向、美感形式诸多侧面叙述了新文学现代化发展的文化形态。其中涉及一向悬而未决的乡土文学的史学范畴、理论背景、环境机制等学术前提性因素，从而提出一系列相关的理论症结的学术创见，对现代社会的历史归宿亦给予极深的理论关注，对新文化发展趋向作出著者自身的学术判断与归结。
探讨乡土中国与现代社会的关系，首先涉及的便是现代乡土文学，以及现代民俗美感的发生与发展。众所周知，乡土文学早在 20 世纪 20 年代初便作为一种文学思潮与作家群落出现在新文化发源地北平的校园文化丛中。鲁迅先生称之为“侨寓文学”
。即飘零于京华校园的游子，受新文化氛围的触发，于乡愁的感怀中开始从另一文明背景与文化视野审视故乡人的生活，有挑剔，有反思，也有眷恋与追怀。这一文学思潮标志着乡土中国的新一代知识者已走出其民俗社会的传统背景，在期待着一个全新的世界；同时也标志着现代民俗美感的诞生与新的文明背景的出现；标志着乡土中国与现代社会的历史连接与审美关联。就是说，乡土文学产生的美感条件与历史条件是现代中国的文化起点与文明诱因，其美学意蕴与文化实质是对传统社会，尤其是民俗社会的反思与批判。
乡土文学由作家群落介入新文化以来经久不息的文化思潮，其背景深处的新的文明要素是关于国民性主题的思考与现代文明的建设，审美内核是现代民俗美感（因为仍在传统社会或民俗社会中的人，是不会产生超越其上的审美意识而将其作为文学表现与美学思考对象的，这正如人类在一定程度上征服自然之前是不会产生自然美一样，自然美亦是在农业文明成熟的古典气氛中诞生并成为其审美内核的）。明了这一点，我们对乡土文学的观察就会有一个基本的学术前提与研究起点。鲁迅先生可以说是这一文化思潮的先驱与主将，他的作品无论是就现代民俗美感的深度，还是就现代社会对乡土中国的历史把握来说，都是精辟而博大的，如《阿Q正传》《狂人日记》《祝福》等，可谓阔大深沉，堪为典范，构成乡土文学这一文化思潮的一个传播源。诚如一位台湾学者所说：“广大众民的中国乡村，自古以来便是立国之本，扮演着重要角色……是维持国家命脉之重要因素。”
对乡土中国的历史把握，是新文化超越传统社会的一个必要前提，也是其现代美感发生的逻辑起点。“在西方，城市是带动社会变革的中心，反抗专制权威的中心，是改革与革命运动的温床，是工商业的据点，是民族主义与民主政治的策源地，也是新思潮的创发中心；在传统中国，这个现象并不明显。”
于是乡土中国一直成为新文化的一个思考对象，成为已进入现代社会的世界文明关注的东方社会的核心问题。
“中心发展了它自己的高雅文化，随着它的威力、权威和影响力的扩大，它便力图将自身的文化不同程度地强加给社会的其余部分。”
鲁迅先生以新文化的磅礴气势，不仅写出了乡土中国的整体风貌，其宁静而悠远的村社背景，以及在此历史温床之上的传统社会所塑造的国民精神特点，而且最为可贵的是，他写出了乡土中国与现代社会的矛盾运动，以及这一过程的艰难性与曲折性，如《阿Q正传》中的“阿Q革命”，还有《药》《风波》《在酒楼上》《孤独者》《长明灯》等，从而预示了现代社会变革的艰难历程。正因为如此，鲁迅小说几乎都是由双重时间线索构成的基本叙述结构，即乡土中国凝止不动的传统社会历史时间与喧嚣、巨变中的现代社会变革时间，这一叙述结构一直影响到当代“西部文学”及一般寻根文学。在鲁迅小说的风俗画卷后面隐遁的叙述者是有着充分的历史自信的，故而他的作品几乎都表现出宁静而悠远的乡土中国受另一重历史时间干扰的麻木、惊讶或慌恐。这正是新文化这一“高雅文化”的权威影响和它“不同程度地强加给社会其余部分”的社会变革力量。这一精神力量构成一个经久不息的传播源，旷日持久地影响着现代社会的历史进程。乡土文学固然表现了地方特色与风俗画卷，然而更重要的是它对此所采取的批判态度与反思视角的现代文化内涵。因而作为一种文化思潮中的审美表现，乡土文学主要还是现代文化的艺术追求，当然我们也不否认，在这一现代文化的艺术追求中，乡土文学毕竟使新文学根植于民族生活的历史深处，纵使在逆向思考的审美表现中，也透露出较强的民族精神，但它与现代化相对应的民族化还不是一回事。鲁迅先生被称为“民族魂”，即是这一现代民族精神的写照，然而与“民族化”的刻意追求是不同的。它将永远属于现代社会的历史信念。
对乡土中国的探讨，在现代社会中较有权威性的是鲁迅、费孝通、林语堂。他们从几个侧面展开了对乡土中国的较为全面的探讨。鲁迅以反讽形式的美感结构确立了现代乡土文学的叙述起点，深刻揭示了其赖以存在的思想基础，同时以此为出发点，对于乡土中国从婚姻、性、祭俗，到子嗣、族规、宗教、死亡展开了较为详尽的社会心理透视与相应的文学思考，并以阿Q精神的戏剧性归结，逼视着其病态而隐微的社会心理现实。鲁迅的思考是深刻的，它奠定了新文学的文化母题，其中充满着对这一旧制度与旧传统历史载体与文化载体的抗争、抵御与愤懑、敌视。他几乎从每一个侧面都拓展出新文学现代化发展的一个文明母题，如对阿Q式精神胜利法的批判，对祥林嫂式的贞节观念的批判，对狂人控诉的“吃人”礼教传统的批判，对闰土式的麻木精神的批判，对孔乙己式的迂腐而愚昧的文化传统积习的批判，对华老栓式的封建迷信的批判，对九斤老太式的保守思想的批判。然而这批判中都有着深切的同情，可见现代巨人对于乡土中国的历史焦灼……鲁迅展示的乡土中国有江浙一带的风俗，如淡淡的水墨画，有中国农民的群像，似地狱中沉寂的鬼魂。在这风土底色的后面，是旷野般的呐喊与呼唤。鲁迅在对中国社会最底层的人的艺术描绘中，宣判了一个制度的死亡，一种观念的罪恶。诚如美国当代社会学家爱德华·希尔斯所说：“现代社会中最惊人的变化之一就是中心对边缘之间的距离，这种中心与边缘之间距离缩短的表现之一，便是传统实质的变化。随着共同文化的形成，某个地区、乡村、城镇、职业、种族或宗教共同体等所有的某些特征都在这一过程中消失了。乡土性的传说没有完全消失，但是它们已经削弱了。”
鲁迅对乡土中国的思想基础的动摇，形成了现代中国新的文明的传播源，它使现代社会思想得以确立，从而构成其文明内核的一个权威性的中心，它使传统社会的边缘迅速走向崩溃与解体，形成消释“乡土性”“共同体”的一种新的“共同文化”。正是在这一美感结构的思想基础上，费孝通先生从社会学入手，在 20 世纪三四十年代所著的《乡土中国》与《生育制度》两书中，展开了对乡土中国从思想层面到文化性格的中介环节——社会制度的更为深入、细致的探讨。“从基层上看去，中国社会是乡土性的。”
基于这样的判断，他在深切的关注中展开了对乡土中国从容而切实的分析和叙述，并对鲁迅先生所开创的文学母题进行了平实而沉静的社会学描述与分析。鲁迅在《狂人日记》中曾有感于罪恶的家庭制度这“吃人的宴席”，面对三纲五常的伦理制度及其礼教思想展开了深刻的揭露和批判，而费孝通先生则在《乡土中国》中以“差序格局”及其“维系着私人的道德”和“礼治秩序”展开了对于一般社会制度的社会学探讨与描述。鲁迅是以反讽形式的美感结构完成他的思想批判的，而费孝通则是以春秋笔法的平实叙述与社会剖析完成他对乡土中国的历史把握的，余者如“乡土本色”“血缘与地缘”对于中国农村封闭性、保守性、恒常性的社会模式的分析，亦可看作鲁迅《故乡》《风波》《阿Q正传》等作品主题对传统背景历史把握的社会学的拓展。但从中可以明显看出的是，鲁迅峻切、激愤的文学表述，到费孝通先生的社会学剖析中已变成了一种“中立”的客观立场，且对传统的“无为”“本色”多少有几分眷恋。这并不意味着中国后来的学者把握传统社会对五四新文化有所背离，恰恰相反，它标示着新文化在从容的发展中已与传统社会拉开了一定距离，并带着矜持于怀的现代信心以更为广博的智慧开始在广阔的历史空间内对之展开更细致、沉静的科学探讨。正如老舍、沈从文、废名等对传统的眷恋及京派小说的矜持一样，当然也不能完全排除这些现代作家学者身上无以摒弃的“东方式”的思维素质对其把握乡土中国的历史影响。更有意味的是，如果把罗素的《婚姻革命》与费孝通的《生育制度》做一些横向比较，则更易见出东西两种背景下的现代智者对于传统的迥异态度与转换方式。这从另一侧面启示着我们思考费孝通博士社会学探讨与五四新文化相异的一面。因为五四反传统精神即是从婚姻革命开始其社会行为，从对家族的背叛走向对整个传统的背叛的。费先生在《生育制度》中对此似乎不置一词，然而对一代知识青年简单叛逆行为的批评婉劝之意已尽在其中：
父母把孩子看作痛痒相关的部分，而子女可以时常觉得父母的过分干涉没有道理，甚至感到压迫，父母是代表着吃人的礼教。在父母看来，子女不能体恤他们，倔强，不肯屈服，进而觉得悖逆，不孝，大逆不道的孽障。两代之间的隔膜这样地不易消除。
问题的关键在于，思想家要完成社会变革的呐喊，社会学家则要对这一社会变革行为及其过程本身负社会和历史责任。费先生是无可厚非的。他在现代社会的叙述起点上，完成了对乡土中国的历史把握，问题在于社会制度转换的方式往往不能像思想家、艺术家表述的那样峻切而仓促，否则将使现代社会付出更多的历史代价。从五四始，一代知识者挣脱传统樊篱，迎接新的命运。这一抉择往往经过文明的诱导与文化的积累，经过几代人才能最终较好地转换、完成，第一代叛逆者的悲剧往往是不可避免的。对之嘲讽我们可以谓之浅薄，然而不作更从容、细致的探讨亦是轻率之举。从蒋碧微到王映霞，从“出走的娜拉”到三毛之死，透视出的现代女性的“死亡之谷”，半个多世纪的新文化坎坷历程证实了这一点。是故鲁迅先生从《彷徨》始，其叙述起点由《呐喊》中对传统的控诉转向对一代叛逆者的质询，从彷徨的子君到徘徊于酒楼上的吕伟甫，而至旷野孤魂般的魏连殳……《彷徨》确立了新文化的另一重主题，即对社会变革艰巨性、曲折性与复杂性的预示和对先驱者社会行为的判断，这使其后对乡土中国历史把握的学术文化探讨更为谨慎，对传统社会历史转换的剖析更为冷静而全面。
林语堂的《吾土吾民》则是在新文化已有足够的距离时，完全以第二代人的姿态对乡土中国做了文化性格的归结，促成此书的美国诺贝尔文学奖获奖作家赛珍珠在其为此书的序言中曾直言不讳地说道，“中国近来有一种新的倾向，这是一个重要的运动，就是青年学者的对于本国的热心探讨，而此时‘少年中国’已厌倦于父兄的革命热情，方且退而有复古之倾向。”“这个倾向各方面都流露着，不仅于服饰和礼俗的外观。”“它是怡情的，幽默的，值得保有的，要之，是纯粹中国的。”
林语堂是以东方的智慧来归结乡土中国的传统性格的。尽管他对于中国人的“公共精神的缺乏”“家族制”“徇私舞弊和礼”“乡属制度”“中国人的德性”及“圆熟”“忍耐”“无可无不可”“老猾俏皮”等乡土精神与文化性格有所批判，而秉承其父辈的新文化精神，然而他对在此之上的“中国人的心灵”及其“人生理想”’诸如“智慧”“直觉”“拟想”“中国的人文主义”“中庸之道”“道教”“佛教”等属于文化精神方面的传统特征还是持平和甚而赞赏的态度的。林语堂是以圆熟的智慧、幽默的态度、恣肆的笔调展开他对于乡土中国及其文化精神的二元论述的。他将中国文化的美的精神从“乡属制度”中剥离出来，试图融入现代社会的心理过程，从而着眼于文化性格的历史归结的同时，拓展为新文化的一种背景分析。徐复观先生曾把传统分为“高次元的传统”与“低次元的传统”，与之相应的是“高层文化”与“低层文化”。
林语堂的贡献在于他的文化学描述将乡土中国的两个意识层面分解开来，在圆熟而不失幽默的思辨中完成与世界对话的“现代”叙述。显然，林语堂是在赛珍珠的诱导下写成此书的。故而《吾土吾民》有着现代社会本土化与世界化矛盾趋向的二元悖论，它构成一个巨大的意识凝聚点。林语堂对此是有着清醒意识甚而狡黠智慧的。此书被赛珍珠誉为“豪放瑰丽，巍巍乎，焕焕乎，幽默而优美，严肃而愉悦，是历来有关中国的著作中最忠实、最矩丽、最完备、最重要的成绩”
，概源于此。无论怎样，从鲁迅的峻切到费孝通的平和而至林语堂的圆熟，可以看出现代智者与新文化对于乡土中国的把握，从思想基础、社会制度到文化性格的分析与归结在逐渐走向成熟，它透视给我们现代社会文化、学术背景的日益开化与成熟，尽管其中也有“回归”趋向的某种思想障碍。到三四十年代，终于发生了对中国农村社会性质、前途与命运全面探讨的普遍的社会、文化思潮与论战。
“任何文化信息都有一个原始的信源，这正如地震的震中一样。”
五四新文化作为一个新的文明模型已日益深远地形成现代社会的传播源。究其根本，主要有以下几个思想来源：
（1）文艺复兴以来的人道主义、个性主义新思潮及其平等、博爱的民主精神；
（2）近代以来从“立国”到“立人”的改造国民性总主题及其文化指向；
（3）从进化论到无神论的反封建迷信及其科学精神与理性智慧；
（4）反帝爱国救时危难的民族意识；
（5）“劳工神圣”的社会主义思想与马克思主义革命学说。
这五条线索构成五四新文化的精神复合体，一百年来不断参与、影响着乡土中国的现代化历史进程。“当一个中心越出其自身的现有界限，渗入到其他社会之中时，诸种传统便发生了变化。”
在这一“通过个人参与对文化传播注入新的生气或创造性地肯定”
的历史过程中，中国沉寂一时的边塞也在悄然发生着现代思潮的涌动。细心观察，我们惊讶地发现，从鲁迅到费孝通、林语堂，其对乡土中国的历史把握几乎都是以江浙为背景、个案或原型的。这与上海这一现代都会的文明圈层及其新文化传播的辐射不无关联，加之几位巨人的故乡几乎都是江浙一带，而这一点也不能说是纯系偶然，它与江浙一带近代以来的手工业的发展、资本主义萌芽的出现及以上海为核心的新文明的浸渍亦不无关联。至林语堂，新文化已在其“圆熟”之中返璞归真，而“中心”确立的传播源却仍以最初的锐气惊扰着乡土中国的边塞村落。就是说，新文化的边缘比它的中心更具有“现代性”。如东北作家群中的萧红及其《小城三月》与《呼兰河传》，川蜀之塞中的巴金及其《激流三部曲》，如不了解背景，人们会误以为是五四时期发端伊始背离传统因袭的历史倾诉。它们的反传统甚至比“中心”创辟之始时还要激烈。这一方面固然由于边塞村落作为乡土中国的典型范式因袭了更多的传统重负与新文化的历史反差，由此诱发的文化接触中的冲突更强烈些；另一方面也说明文化传播中“中心”与“边缘”的关系和由此构成的一种特殊现象，即“边缘”比“中心”更具有变革的原始“正统性”。因为即使“中心”的现代化积累已在深层演进中“注入新的生气”，而使其文明内核悄然发生裂变式增殖，“边缘”的传播效应仍是按其固有的传播源的“原始信息源”接受着新文化的初始追求。这正如东方的现代化比西方的变革需求更强烈一样，这构成了现代边塞文学雄浑、深厚而又新鲜、明丽的新文化气象，它们比五四时的呐喊与玄思具有更从容的叙述容量，从而构成地方风情——乡土中国——新时代感受的三维叙述空间和丰实而博大的美感结构。如萧红的《生死场》《呼兰河传》与巴金的《家》《春》《秋》，丰富了新文化的审美创造，同时对于五四新文化几个思想来源的精神复合体都有着更为丰实与全面的表现与追求。如《生死场》《呼兰河传》在群体的窒息与苦难中对于人道主义、个性主义的呼唤，对于社会进化的历史信念与“立国”“立人”及“改造国民性”文化主题的嗣续与发展，对于反帝爱国救时危难民族意识的触动与对左翼文学关注着普通劳动者生存与发展的历史响应（《生死场》最初是在“奴隶丛书”之中）等等。
“现代化是人类历史上文化积累的继续和开拓。”
因而，“现代化是一个非常复杂的观念，是社会发展、变迁所演化出来的一个完整的现代社会体系。”
在这一历史进程中，现代边塞文学及其对乡土中国的深入发掘和对其传统背景的审美反思，构成了新文化气象万千的磅礴气势和其锐不可当的时代足音。“边缘”的现代化需求，标志着传统社会的无以躲闪与最后的崩溃。从这一点上来说，现代边塞文学对于乡土中国步入现代社会的审美追踪是独到而丰实的。新时期西部文学乃至一般寻根文学，则是这一文化主潮的历史嗣续与深入发展。
京派小说以沈从文、废名及萧乾成就较高，从更广泛的意义来说，他们亦属于现代边塞文学。他们隐居北（京）平，成为新时代的名士，然其所写并非京华烟云，而是乡土中国的边塞风俗居多，这是我们必须说明的一个前提性因素。京派小说出现在 20 世纪三四十年代的北（京）平，是“边缘”向“中心”接触、融合后，更为从容的现代步履促就的新文化圆熟、恬淡之境的文体表现。在对乡土中国的历史把握上，它已避开了“现代”的喧嚣，而以矜持于怀的淡远心境从容待之。在这里，边缘与中心，南方与北方，现代校园与皇家都会，文化的经纬纵横交织，繁复而隐微，终于形成了乡土中国与现代社会融而为一的一个新的文明传播源，一跃而由“边塞”之风卧居中心，开宗立派，几十年来不断地影响着新文学的发展，影响深远而持续至今的“京味”小说，可以说是与其较为接近的一大文学流派。在最具代表性的京派作品沈从文的《边城》中，我们分明感到，其对现代喧嚣及其历史骚扰的躲避，见出北平隐士的心灵港湾及其对于东方人格理想的历史矜持。然而它又不是简单地对于乡土中国及其文化传统的历史妥协或退让，而是以神话原型、历史感受与时代追怀的三重结构构成一个巨大而繁丽的文学空间，表现出东方的博大、淡远、恬静与时代的空灵和浪漫，同时又有历史的悲剧和文化的反思……从而扩展了鲁迅以来现代民俗美感的内涵。从反讽艺术走向如此博大、精微的文体必待新文化圆熟之境方能诞生，它绝不是激切的呐喊与苦闷的彷徨之境及其现代前沿能够产生的叙述空间与文体，也不是前此而出的试图急于接近“中心”的现代边塞文学叙述结构所能容纳的。京派小说汇聚多层次时代感受的淡远之风，所凝聚的乡土中国与现代社会的审美联结，一直影响当代寻根文学的创作。
与京派小说较为接近而易于混淆的，是以老舍为主的京味小说，直到当代的邓友梅等作家的创作。京味小说一般说来是以北京的话语来描述北京人的生活，最具代表性的是老舍的《四世同堂》与邓友梅的《那五》。京味小说老辣、幽默，闲适中见功夫，调侃中见机锋，足可见出北平皇家都会的浩渺与宽容。它是在“中心”地带以皇家都会为背景对乡土中国的历史把握，有现代反讽智慧，更有对于传统的眷恋于怀，在文体上可以说是深受京派影响而颇有些圆熟与幽默。它是以“中心”的背景、都市的环境来展示乡土中国至深承传的“边缘”之境，于是与京派文学蝉联一体，扩展为新文学现代化发展的一个重要文化思潮。
与京派的返璞归真及京味小说的眷恋于怀密切相关的，是在新文化叙述起点上隐遁在乡土中国背景深处“高次元传统”演化进程中的“新儒学”的发展与复出，它构成怀旧复古趋向的一个重要学术背景，而成为涉及乡土中国与现代社会历史归宿的一个时代课题。从早期梁漱溟“以伦理为本位”的“新孔学”到其 20 世纪二三十年代时的“乡村建设理论”，新儒学曾试图将现代中国从“高次元传统”到“低次元传统”，经过西方哲学、文化的融合纳入乡土中国的历史土壤而重塑民族精神，这对于与整个现代化相伴的反帝爱国精神提供了重要的文化依据，尤其在抗战前后。而此后西方文化的危机与没落，高度物质文明后的空虚与颓唐，及港、台一带远离文化传统的飘离之感与寻根意识又为新儒学的复兴提供了相应的历史契机。他们不免又重新审视五四新文化的反传统及现代社会对乡土中国的叛离，我们且看徐复观先生对此所发表的看法：
以五四运动为中心所发生的反传统，从历史上看，是有其必然性的。……为了接受新事物，应付新情势，在传统未被重新调整以前，常须出之以反传统的方式，这在历史上是屡见不鲜的。所以五四时代的反传统，是有其意义的。……为彻底打倒专制，也必须把传统中的专制因素加以清除。不过当时所走的路，第一个错误，是把不合理的统治与文化中的传统混在一起，而要加以一齐打倒。例如，他们把反对君主和反对父母，看作是一样事情，以为父权社会和专制君主同样是罪大恶极的，因而主张彻底打倒传统的家庭制度。但他们没有想到，有许多人受到专制的毒害，却很少有人受到严父的毒害。第二个错误，他们以为传统与科学是不相容的，要接受科学，便必须彻底打倒传统，殊不知许多大科学家，仍然过着传统生活的样式……第三个错误，他们不了解有许多传统的风俗习惯，是由新事物的出现自然会改变的。例如新式纺织业出现，农村的纱织便自然淘汰……第四个错误，他们根本不了解高次元传统的自觉，对落后的不合理的风俗习惯，同样是一种批判力量；对民主科学，同样是一种推动力量……孙中山、梁启超、梁漱溟……这些先生中，有谁人不主张科学，有谁人不主张民主，有谁人反对吸收西方文化？……所以五四时代的彻底反传统的运动，对于科学、民主来说，有许多是没有什么必要，而只是徒增纷扰。
这里有几点须注意，一是当代新儒学派的代表人物，对于五四新文化的反传统，是大致上肯定其历史作用，有着其拉开距离后的时代襟怀。二是他们对于传统中的君主专制与落后遗风，亦是采取批判与抵制态度的，对于新文化的民主、科学内涵，是从根本上肯定的（只是在实现方法上与新文化先驱相异）。对于西方新事物，也是采取接受甚而欢迎态度的。因而我们说新儒学亦是在整个新文化叙述起点上的。三是徐复观在这里提出以乡土中国高次元传统来“自觉”改造其自身低次元传统，笔者认为这将坠入一个内循环的怪圈之中，是无益于解决现代化的历史出路的。几千年的文明滞后及几十年的现代化曲折过程证实了这一点。因而新儒学最主要的问题是其为乡土中国寻找的出路与归宿的矛盾症结上。徐先生曾对此总结道：“五四时代的反传统，实在是‘事有必至，理有固然’。当时反传统反得太过，事实上也是不易避免。所以今日我们可以反省，而不必去深责。只要让其自然发展下去，这一股激流便会完成它应有的任务而平静下来。这即是新传统的完成。在新传统中，有淘汰，有吸收，以保持整个文化的和谐进步。由反传统而向传统的复归，以形成新传统，这可以说是人类的天性，是历史的规律。若要完成五四时代彻底打倒传统，而不稍加折扣，事实上，只有诉诸暴力。假定既反对暴力，便只有走我们以高次元传统的自觉融合中西以形成新传统之路。在文化的大方向上，除了这两条路以外，我看不出有第三条路。最可怕的是：反传统者反的是传统中最好的，而提倡传统者却提倡传统中最坏的。这样文化便没有路可走。”
徐先生的忧虑是不无道理的。然而有几个关键性的疑点，一是五四是否全盘西化，彻底抛弃传统？关于这一点，王元化先生在《论传统与反传统——为五四精神一辩》一文中已较为详尽地做了历史性的理论辩驳，曾谈到五四反传统主要是反对定于一尊的儒家传统而要求出现先秦学术自由争鸣的局面，同时也谈到五四新文化对于儒家之外诸多文化、思想传统的继承，如鲁迅之于墨庄及魏晋风度。还有新文学对于神话、民间文学、歌谣、古典小说等方面的继承与发展；而反孔也只是对吃人礼教的抗争……二是传统是不断运动的，在运动中不断汲取、介入新的血液，传统的复归不是简单的认同与妥协，而是新文化圆熟的历史襟怀与拓展的依据。三是现代化的归宿不是一个终极的圆点，而是一个充分发展与理想抉择的行为过程。在这一过程中，并非只有除了“暴力”就是回归高次元传统的非此即彼的抉择。四是海外对于东方文化的倾慕是在充分现代化发展的“彼岸”困扰中诱发的，它与大陆乡土中国背景下几十余年封闭、保守状态而需充分现代化发展的历史需求及时代条件是不一样的。对此，我们需要对五四传统、延安传统、新时期传统等几个文化层面进行分解，才能作出更为充分的论说。
从五四新文学的激切、叛逆及边塞气象到京派小说的矜持、从容与京味小说的老辣、幽邃；从林语堂的圆熟、幽默到新儒学的复兴，乡土中国与现代社会在矛盾、融合中不断寻找着自身的发展道路。然而有一点是不能动摇的，即无以妥协的现代化的历史信心和时代抉择。
在这里我们之所以把解放区文学放在国民性思考文化指向及其现代文明进展的乡土文学文化思潮之外来考察，是因为它不单单属于五四新文化的现代民俗美感范畴，而京派小说与京味小说尽管有回归与恋旧倾向，还基本在这一现代化发展的美感范畴之内。这样来谈并不是说解放区文学不重要，而是旨在阐明它更多地是由乡土意识升华为一种具有正统地位的时代精神后，在某一文化层面完成了一种规范与调整。这一调整是在 20 世纪三四十年代理论界对于大众化、民族化的大讨论持续许久的背景下在救亡高潮的紧迫政治形势中，共产党人“以农村包围城市，武装夺取政权”的战略构思已转为社会实践走到历史前台的革命倾向中完成的，在这前后，解放区文学出现了以赵树理为主的“山药蛋派”，被确定为以工农兵为主体的文学发展方向，从而使乡土意识上升为时代精神，具有了一种新的规范性，从而确立了“延安传统”在此后解放区文学直至新中国文艺的指导作用。毋庸讳言，“延安传统”与“五四传统”在现代化发展的思想历程中是有着很大的差异的，这一点从毛泽东《青年运动的方向》及《在延安文艺座谈会上的讲话》所做的思想调整中亦可见其端倪。尽管赵树理等人的小说创作仍有着对农民的思想弱点及农村复杂社会关系的注意，仍潜藏着五四新文化的现代思考，包括其后丁玲的《太阳照在桑干河上》。然而文学创作从整体上已被调整为以工农兵为主，实际上是以农民为主的乡土意识的演化与审美规范。赵树理就曾谈过旧传统、五四传统与延安传统的关系，认为新时代的文学应主要从民间文艺汲取营养。这一直影响到新中国的文学创作，几乎都是这一乡土意识的规范与拓展，如《三里湾》《创业史》《红旗谱》等，我们不可否认其以史诗品格反映了中国社会巨大变革和惊心动魄的革命历程，然而由于乡土意识与时代精神的融合，而使其现代化思想线索相对微弱起来，尤其是个性主题、人道主题和国民性思考总主题的削弱，使之离五四新文化精神愈来愈远，致使乡土文学与现代文化的关联疏离开来，形成一个规范化的历史板层。此后，“文化大革命”期间更是回避和拒绝现代化的发展，完全走向自我封闭，以至在背景深处倒退到乡土中国的专制传统之中，使现代文化的航帆停泊在文化专制的荒漠上。新时期文学发端伊始，便又嗣续现代乡土文学的文化思潮，对乡土中国进行了更为全面、深刻的历史反思，使现代社会的思想进程复又向前推进，以至形成了新时期文学蔚成风气的文化反思倾向和改革、开放的新传统，它不仅是对“文化大革命”十年的叛逆，而且也是对延安传统的重新调整和对几千年以来沉睡在历史深处的阻碍着现代社会发展的乡土中国的一次较为持久而全面的清算。如果打个不甚恰当的比喻，我们可以把五四新文化传统及其思想来源对现代社会的贡献比作先秦理性精神对华夏文明的奠定，那么“延安传统”即是大汉时代的规范，新时期则是魏晋的怀疑、批判与再次突破，从而瞩目于“盛唐之音”，因而现代社会只有彻底摆脱乡土中国的历史纠缠，才有可能步履轻盈地进入自己的全盛时期。
京派的回归，新儒学的复兴，乡土意识的侵扰，现代中国几乎在历史的夹缝间曲折地穿行与徘徊。此岸尘垢未除，彼岸异端又起。商品大潮的冲击，后现代主义的骚扰，致使有人忧虑中国的现代化将成为永远长不大的侏儒，蜷曲一时。
我们并非否定新儒学，问题在于“东方的复兴”要在其自身充分现代化之后的强健之时，要有一个从容的历史阶段。现在需要面对乡土中国文化传统的叛逆性，需要改革、开放的大智大勇，需要确立新文化的历史信念，需要以此凝聚民族精神而不致为商潮冲击与后现代主义彼岸幽灵骚扰。因而我们说现代中国需要新文化的复兴与发展，舍此别无选择。