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在元朝时期全真道发展非常辉煌，但是由于其和元朝的关系比较亲密，这也导致了代替元朝的明朝并不青睐全真道。并且全真道对个体的修炼比较重视，对于政治统治并没有太大的作用，这也导致了把宗教当成一种统治工具的明朝不但不重视全真道，还对其进行了一定的压制，这在一定程度上给全真道教团发展造成了严重影响。本书主要研究了明清以来全真道在江西的发展情况。
在明朝初期，全真道士的地位比较低下，很多道士为了生存和发展都兼学正一道。比如说张三丰的弟子卢秋云便是全真道士身兼正一道，然后归于武当，做了很多年的五龙宫主持。
刘渊然是净明道的第六代祖师，但是其也学习了全真道，也是全真道中长春派的创始人，刘渊然自己也认为自己是全真道的后裔，但是刘渊然和自己的师父赵宜真都是兼学全真道，由此我们也能够发现，明朝时期全真道逐步的渗入到了江西，并给其造成了很大的影响。
这种情况在张宇初身上也体现了出来，张宇初曾经跟着刘渊然学习全镇道法，其也坚持全真道渐进丹法以及功行两全思想，提出了十条戒律，希望能够更好的对道教进行整顿和规范。
虽然明朝对全真道不够重视，甚至抑制其发展，但是有些时候也偶然的眷顾到全真道。比如说在成化三年的时候，江西瑞昌籍全真道人章权荪入江西地区九江丝罗山创建道场，受封“仁天教主太平护国天尊”，明宪宗赐匾，上书“通真宝殿”四个大字，从此山名更为太平山，直到现在还是使用的这个名字。
在明朝时期，江西的全真道和其他南方地区一样，都慢慢的得到了发展，明朝中晚期的时候，全真道的发展呈现出了加快的趋势，特别是随着程以宁的出现。
程以宁是江西婺源人，号是复圭子，出生年间可能是正德年间或者嘉靖年间，本来是儒生，到了中年的时候开始学道，五十岁左右的时候正式加入到了道教中去，程以宁的祖师是李清庵，所以程以宁也可以说是全真弟子。其作品《南华真经注疏》《太上道德宝章翼》等受到的评价很高，比如说邹忠允便将程以宁和朱熹相提并论。
在程以宁之后，全真道的代表门派龙门派的活动愈加的积极，给江西造成了重要的影响。曹还阳是龙门派的第七代祖师，也是白云观的传戒律师，给全真道的发展做出了很大的贡献，此外还有孔常贵，长时间的在南昌西山隐居修道，收了很多的弟子，成为了龙门派一个重要的支派，除此之外，伍守阳也做出了很大的贡献。
伍守阳，号冲虚子，江西南昌人，通佛理，好道德性命之言。从曹还阳受丹法，为龙门派四传弟子。
伍守阳由于受到时代思潮的影响，主张三教合一，其认为无论是佛家、道家还是儒家其根本观点都是一样的也就是：
道即一也，一即先天也，先天即太极也。儒者谓之太极，释家谓之圆觉，道家谓之金丹。
上述史料主要讲述了道教、儒教、佛教三教应合而为一。
伍守阳认为，三教不但在来源上是一样的，并且其心性之学也是一直的，虽然入手方面的功夫存在一定的不同，但是归宿都是性命，归宿都是虚。《伍真人丹道九篇》中有这样的说法：
儒家有执中之心法，仙家有还虚之修持，盖中即虚空之性体，执中即还虚之功用也。惟仙佛种子，始能还虚尽性，以纯于精一之诣。若夫人心，则庆其虚空之性体，冲冲不安，流浪生死，无有出期。故欲修仙体者，先须成载道之器。欲成载道之器，必须尽还虚之功。虚也者，鸿壕未判以前，无极之初也。斯时也，无天也，无地也，无山也，无川也，亦无人我与昆虫草木也。万象空空，杳无肤兆，此即本来之性体也。还虚也者，复归无极之初，以完夫本来之性体也。
这段史料主要讲述了道教、儒教、佛教来源是一样的，其共同归宿即是虚。
这也说明了在伍守阳眼中，佛道儒三家哲学共同体便是虚。
对于道教和儒家以及佛家三者关系而言，伍守阳认为，儒家中内丹修炼根本便是伦理，伦理道德非常重要，只有先进行纯德修炼才能够修仙，而当下很多人学道却没有结果的原因便是在于没有很好的修习人道，人只有人道方面的修养纯德，其才能够修仙证道，超脱生死。
对于道家和佛家的关系，伍守阳认为仙佛是属于同一宗：“同一工夫，同一景象，同一阳神证果”
并对其主张进行了详细的诠释：
其所同者，盖仙言炼精化气，又言留得阳精决定长生，即同佛言戒淫修梵行以出欲界者也。仙言转神入定、伏气、胎神，即佛言四禅定、息定、心定而灭尽以出色界者也。仙言炼神还虚，即佛言七地菩萨修上八地如来出现，已成佛时，加持至九地、十地，更加持上至十一地等觉，以超出无色界之上者也。工夫之同也，如是亦有如是证果，同入仙门学仙者，同此即成佛。
这段史料讲述了伍守阳对于道家和佛家之间关系的看法，他认为二者是属于同一宗，并认为下的功夫相同，同入仙门，即可以成佛，结果就会相同。
伍守阳将内丹修炼中的三个阶段和佛教相印证，证明了仙佛二价的果位是同一个“仙家果位，了证长生。佛宗果位，了证无生。然而了证无生，必以了证长生为实诣，了证长生必以了证无生为终始”
将二者很好的结合在了一起。
由此我们也能够发现，伍守阳所倡导的三教合一并不是仅仅是一个泛泛空论，而是涉及到了实践。
道教认为人和万物的本源是道，万物以及人的生化都是靠炁来进行的。并且伍守阳还在内丹学的基础上进行了阐发：
夫所谓道者，是人所以得生之理。道之用于化生，谓之精、炁、神，化生而为人之身，故精、炁、神之化生人，即是道之化生人……得生之理者，一阴一阳为一性一命，二者全而为人也。何以谓阴阳性命？当未有天地、未有人身之先，总属虚无，如《易》所谓“无极而太极”时也。无中恍惚若有一炁，是名道炁，亦名先天炁。此炁久静而一渐动而分阳，而浮为天，比如人之有性也；阴而沉为地，比如人之有命也。阳动极而静，阴静极而动。阴阳相交之气而遂生人。则人之所得为生者，有阴阳二炁之全，有立性立命之理，故日‘人身一小天地’者也。
伍守阳还认为：
道在无极且无形无数，乃生有形有数之一，太极也。一而生二，阴阳也。二而生三，精炁神也。三而生万，变化无穷。
上述史料主要讲述了伍守阳认为的阴阳之间的联系，并认为人和万物之间的本源是道。
这种思想将老子的宇宙生成论和儒家的相关理论结合在了一起，认为人身便是由精炁神化生的。而阴阳也是天道化生的原理。人是由道产生的，人道和天道在本质上是一致的。
伍守阳还对人身的整个生成过程进行了阐述：
禀此阴阳二炁顺行，随其自然之变化则生人……是以有三次变化而人道全，人道者，生身成人之道也……顺行人道之三变者，言一变之关自无炁而合为一炁也。父母二炁初合一于胞中，只是先天一炁，不名神悉。此时母胞胎中无呼吸元神。及长似形，胎之长似有人形，微有气，似呼吸而未成呼吸，正神气将判未判之时，及已成呼吸而随母呼吸，则神炁已判。而未圆满之时，胎之十月未满。但已判为二即是后天。此之二，非离一而为二，是一之显然似有二之理。二尚精微而未成粗迹。从此以渐长胎之时。斯时也，始欲立心立肾，胎中渐生五脏，渐分立心肾之形。而欲立性立命矣。有心，即其有性之元；有肾，即其有命之元。神已固藏之于心，燕已固藏之于脐。神即性，是心中所有，固不离于心；界即命，是肾中本有，固不离于肾。及至手足举动翻身而口亦有啼声者，十月足矣。则神气在胎中已全，此二变之关。言一分为二也。出胎时先天之炁仍在脐，后天之气在口鼻，而口鼻呼吸亦与脐相连贯。先天之神仍在心，发而驰逐为情欲。由是炁神虽二，总同心之动静为循环……年至十六岁，神识全矣，精界盛矣。到此则三变之关在焉。或有时而气透阳关，命根元炁之动于中，未有不发散驰于外者。故到阳关亦是当行之处，谓之熟境。则情欲之神亦到阳关，神有通天彻地之能，亦有知内知外之能。内外总摄于一神。内有动，神也知；外有动，神也知。驰于知外，世人多堕于世事。神气相合则顺行为生人之本。此炁化精时也。谓之三变者如此。
这段史料主要讲述了伍守阳对人身整个生成过程的介绍，其主要分三个层面讲，一是父母的初交；二是十月怀胎，幼儿在母体中的变化；三是幼儿出生到十六岁，人的认知和身体的发展完备，精神旺盛。
伍守阳认为，人身的生成阶段包含了三次重要变化，第一次是父母的初交，两炁结合在一起成为一炁而形成胎，在这个时候，母亲身体中的胚胎中没有呼吸元神，仅仅有先天一炁，所以并没有炁和神的区分；第二次变化是怀胎十月结束之后，具备了炁，人便具备了生命，有神来作为性，从而出胎，第三次变化是在人出生到十六岁这段时期，这个时期人的精炁比较旺盛，识神也逐渐的全面，炁以及情欲之神都到阳关中，炁便化成精。
伍守阳除了在内丹学方面取得了很大的成就，还站在全真道立场之上进行了道教戒律的整合，做出了很大的贡献。
明清的朝代更替使很多士大夫都进入了道教中去，特别是全真道。有资料记载：“上官长明，南昌人，尝为武弁，居天津天妃宫为道士。周德风，字思永，南昌人，曾列仕版。南都亡，弃官人道，自号古月。”
顺治年间，龙门高道王常月在北京白云观弘教，到了康熙年间，王常月根据圣旨在杭州、南京、武当以及湖州等地方开坛说法，全真教得到了很大的发展，并且众多江西人都远赴白云观求学。全真道的龙门派得到了很好的发展，除了龙门派之外，伍柳派也逐渐的成熟。
柳华阳是南昌人，本来是儒生，并且翰林及第，后来出家为道士，并且受到伍冲虚的教授写成了《慧命经》以及《金仙证论》。《金仙证论》主要写了炼精化炁的过程；《慧命经》讲的主要是内丹的过程。
和伍守阳的相比，柳华阳的不仅仅是进行文字的讲述而是做到了图文并茂。柳华阳认为伍守阳将元精比喻成药物的观点是正确的，并且提出了想要成其道首先必须做的是保住自己的精，精满之后气才能够生出来。并且说“药物静为元炁，动为元精。”这种观点和之前伍守阳的相比，更加的清晰，并且其还详尽的阐述了炉鼎要诀：“夫欲明炉鼎者，在夫神气之机变。神气升为鼎，起止为炉。古云：弄鼎原无鼎。当其始也，元精初生，精生外驰，以神入精中，则呼吸之气随神之号令，摄回中宫混合神气。中宫即丹田，混合即绵绵息息归根之意。神则为火，而气为炉。以神气言者，神在气中，气则为炉，神则为火也。欲令此气而藏伏者，惟神之禁止。气则为药，而神为炉。以气神言者，气在神内，神禁止其气。神在气外，神则为炉，而气则为药也。即古人所谓气穴为炉是也。以形言者，指丹田为炉，神气归藏于此，此即调药之炉也。乃其采药运周天者，当从气穴坤炉而起火，升乾首以为鼎，降坤腹以为炉。乾在上为鼎，坤在下为炉。即古人所谓乾坤为鼎器者是也。以形言者，首腹为炉鼎，即周天之炉鼎也。见神气之起伏，起是升，伏是降。而鼎器在是也。有神气即有炉鼎，无神气即无炉鼎。然古人将神气二者借喻鼎器，或以丹田为炉，而以气穴为鼎者，丹田，气穴一也。或以坤为炉，而以乾为鼎也。坤即腹，乾即首。一鼎器之名目纷纷引喻，故后人无以认真。”
柳华阳认为，内炼的炉鼎并不是一成不变的其会随着神炁的变化而发生一定的变化，并且阶段不同，变化也不同，有了神气升降才会有鼎气，若是没有神气那么鼎器也不会存在。
由于柳华阳和伍守阳的思想相近，并且柳华阳也说自己是伍守阳的弟子，所以，人们将柳华阳和伍守阳以及他们的弟子称为“伍柳派”。
除了上文所述的龙门派发展，全真中派在江西地区也有所发展。江西全真中派的来源是元朝的李道纯。其重视守中，这也给全真中派的发展奠定了基础，清末内丹家黄裳（江西地区丰城人）给全真中派的思想弘扬做出了很大的贡献。黄裳认为：
神者，心中之知觉也，以其灵明，故谓之神。而神有先后天之分：先天神，元神也；神即性也。盖神为心中之知觉，而性即心中至善之理，其始浑于一元。有生之初，知觉从性分而出，如孩提知爱，稍长知敬，知即神，爱即性也，见神即以见性，神与性未尝分也。此为先天之神。性原不在神外也，自蔽于私欲，而神失其初矣，性亦为神所蔽矣。神之所发，常与性反，此为后天之神。
从上述史料可以看出，黄裳把神看成心的知觉灵明，其将神进行了区分，划分成了后天之神和先天之神两种。
就先天意义而言，神和性属于同一种东西，只有到了后天时期，先天的元神可能会被情感以及欲望蒙蔽，从而形成后天识神。这种情况下，神和性便分离开来，并且后天识神和性是相反的。
黄裳还对丹法进行了研究，伍守阳和柳华阳仅仅重视身内功夫，而没有对身外功夫进行研究，这样会让人认为仅仅是通过自己的静修便可以成功还丹，没有很好的利用天地、人群以及虚空的作用，所以很少能够获得成功，而黄裳补充了其缺陷。
其次，伍柳派中并没有对中黄直透法理进行研究，这样会让人不了解气穴和炁穴之间的关系，这样会导致后天和先天夹杂在一起，真的和假的参合字一起，这样的方法修炼，成功的时候，一般都会修成阴神，并且讲开炁穴玄窍的内容也比较少，并且不够清晰明了。
再次，《乐育堂语录》以及《道德经注释》中认为在一刻之内可以完成炼精化气、炼气化神、炼神还虚、炼虚得道这四步，而在伍柳派中并没有这样的说法。由此我们可以说伍柳派的丹法是渐法，而黄裳的丹法则是顿法。
鸦片战争之前，以往的丹功方法都是一次性进行传授的全功全法，而在清朝中后期之后则发生了一定的变化，在功法学完之后，若是想要进行传师，还必须经历五个阶梯，分别是“天、正、引、保、顶”，不再仅仅局限于某一个门派，并且这种说法也是得到了道家和佛家认可的。
清朝建立之后，全真道的龙门派出现了很多的宗师和人才，这些人修道有成就的有很多，所以存在龙门临济半天下的说法。江西地区的全真道发展也呈现除了新气象，随着清朝中后期道教逐步的步入衰落，江西的全真道也逐步的衰落。
在清朝时期，道教各个教派已经呈现出很明显的融合趋势，不同派别之间的差别并不明显，江西地区的全真道在这个方面表现的更加明显，全真道和正一道二者之间的合流程度非常的明显。因为，虽然这个时期，江西地区的正一道已经逐步的衰落，但是其社会影响以及基础还是非常大，并且在很多时候，其地位还是比较强势。二者合流能够让全真道的导师更好的通过香火收入来为自己谋生。这和正一道的宗教行持存在的区别不大，这也导致了全真道的特点并不够用明显。
道教和其他的一些宗教相比，由于宗派之间的界限不够明确所以宗派斗争不够激烈，道教发展的方式是互相的吸收和融合。江西的全真道和这个地区中存在的其他道教联系也比较的紧密，在融合和交流的时候也比较的主动积极，特别是和正一道中的净明道结合紧密。结合的基础便是二者存在相互认同的基础，全真道重视的“孝”和净明道主张的“忠孝”比较接近。在元朝和明朝的前期，净明道依附于全真道，而到了明朝中期以及清朝则是全真道依附于净明道。比如说刘渊然和赵宜真等都接受了多派的传承。在清朝时期，徐守诚和他的弟子们，思想方面信仰净明道，但是传承方面却还是属于全真宗谱。这种变化也能够说明江西全真道发展呈现出了地方化的特点，这种方式虽然对全真道的发展和生存有利，但是会导致全真道的特色丧失。比如说龙门派在发展的时候，和正一道融合，走上正一符箓化的道路，这种实用的态度会给其信仰造成影响，宗教特色也很容易丧失。