中国德治思想与政治实践最新章节_任福全著

第二章
中国古代德治思想下的政治实践

中国的德治既已有了理论的表述，当然也就体现在了具体的政治活动当中。而随着每个时期德治理论的发展，政治的实践也会有所调整。

一、殷商之际德治思想下的政治实践

中国最早的历史大部分都记录于《尚书》当中。《尚书·汤誓》中曾记载商汤指控夏桀“不恤我众”，夏德败坏，以此为依据，商汤讨伐夏桀；《盘庚》篇提出要“重我民”，“施实德于民”；甚至殷商中期高宗就已经提出“敬民”主张。但是这个时候的“德”仍然仅仅还是“应当”而不是“必须”，可以说，“德”在殷商时期已经存在，但它仅仅表示一种大局的态势，还没有太多的具体内容。

周人则在武王伐纣之前就已经存在并且有了初步的德治理念，周公在《康诰》中说文王早已“克明德慎罚，不敢侮鳏寡。庸庸，祗祗，威威，显民。”意思是，周公对弟弟封说，只有伟大显赫英明的父亲文王，能够崇尚德教而谨慎地使用刑罚，不敢欺侮那些无依无靠的人，任用应当任用的人，尊敬那些应当尊敬的人，威罚应当威罚的人，并让民众了解这些。周人之所以能够完成“翦商”的大业，也是周人的先公先王实施德政的结果，由此，不可否认，文王时期德治理念已经相对成熟，而且不论在《尚书》，还是在《诗经》中，我们都可以见到大量这方面的材料。《无逸》中说文王“卑服即康功田功。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡”等等，都是文王德治的证据，可以说，德治思想在殷商之际其实已经表现为了农耕社会中遵从习俗的“爱民”“恤民”的活动。

不仅如此，武王伐纣之后，“封商纣子禄父。殷之馀民，武王为殷初定未集，乃使其弟管叔鲜、蔡叔度相禄父治殷”。对于对手之后以德报之，不绝其祀。“已而命召公释箕子之囚。命毕公释百姓之囚，表商容之闾。”“命闳夭封比干之墓。”尊崇贤人，看重君子的表率作用。“命南宫括散鹿台之财，发钜桥之粟，以振贫弱萌隶。” 怜取小民，看重民生。“武王追思先圣王，乃褒封神农之后于焦，黄帝之后于祝，帝尧之后于蓟，帝舜之后于陈，大禹之后于杞。” 古代人看重家族的延续，因而，武王褒封圣人之后，就是尊重圣人，使圣人不绝后祀，这在当时看来就是很大的德行。

到了西周初年，各篇诰、誓文献中就有了更多明显的德治思想的实践显现。如《康诰》中的“用保乂民”“用康保民”，说的就是统治者在治理过程中保民的问题；“无康好逸豫”要求统治者不要贪图安乐；“惠不惠，懋不懋”说的是要行教化；“敬明乃罚”说的是慎罚的问题。再如《无逸》中“知稼穑之艰”说的是要怜小民；不可“盘于游田”说的是要勤于政事。这些都是要求统治者要保民、重民，只有这样，才能从“天命靡常”“天视自我民视，天听自我民听”“明德慎罚，惠民保民”，最终达到“天命常有”，由此构成了一整套德治理论，这里关键的就在于统治者要有德，也就是爱民、保民。否则，就如《洛诰》所言：“朕教汝于棐民彝，汝乃是不蘉，乃时惟不永哉！”我教你保民的方法，如果你不去做，那么统治就不是长远的。

所以，统治者在日常生活中，首先要尊重常典，也就是人们日常习惯的规则。“敬哉！无作怨，勿用非谋非彝。” 不要去制造新的怨恨，不要用那些不合情合法的规定处理案件。常典能稳定民心，不合理的新规只能制造新的敌人。“其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮用乂民，若有功。” 违背常典，滥用刑罚，尽管能暂时消灭反对的声音，但实际上却制造了新的敌人。

其次，要注意罪犯的认罪态度，根据实际情况量刑处置。《康诰》说：“敬乃明罚。人有小罪，非眚，乃惟终，自作不典，式尔，有厥罪小，乃不可不杀。”一人犯了小罪，但屡教不改，继续作恶，这种人必须严惩。“乃有大罪，非终，乃惟眚灾，适尔，既道极厥辜，时乃不可杀。”一人犯了大罪，只要不是出自故意，又有悔过之意，就应该宽恕不死。

再次，用刑的目的在于挽救，不在于惩罚。《康诰》说：“若有疾，惟民其毕弃咎。”意思是像治病一样除去罪人的罪恶。“若保赤子，惟民其康乂。”出于保护之心治民，民就会心悦诚服地听从，并接受治理。如果能做到这些，即使对罪犯处以死刑，或处以劓刑，或处以刵刑，人们也不会对你有什么怨言，那是他们咎由自取，罪不容赦。正如《康诰》所讲：“非汝封刑人杀人，无或刑人杀人；非汝封又曰劓刵人，无或劓刵人。”

从次，判决务必公开，务必做到有法可依。《康诰》明确指出：“外事，汝陈时臬，司师兹殷罚有伦。”就是说处理案件要公开相关法律，力争做到合理公允，这样民众自然会心悦诚服：“有叙时，乃大明服，惟民其敕懋和。”当然了，在这个时候是没有明文法的。所谓常典也好，法也好，事实上都是人们共同认可的一些协议或者统治者的公开文件。

最后，判决务须谨慎，不可匆匆定案。《康诰》：“要囚，服念五六日，至于旬时，丕蔽要囚。”意思说，判决罪犯时，要反复考虑五六天，甚至十天才能作出判决。

不光如此，德治还在于统治者要率先做出表率，《君奭》中也同样告诫人君：“其汝克敬德，明我俊民，在让后人于丕时。”人君敬德，更重要的是在于教导民众，垂范后人。

这样，在统治阶级的努力倡导下，西周初年出现了“成康之治”，这也是我国历史上第一个应用德治理念而达到的太平盛世。由此，我们可以看出，周初虽然提出了德的概念，但是所谓“德”更多的是与由远古社会传承下来的“神”相对应的以“人”为主的社会秩序的建立，它甚至包含有后世法的基本精神。

此后，诸子百家无论是反对还是赞成，是继承还是改造，都受到了西周初年德治思想的影响。儒家看重的是德的内容，道家看到的是德要求的慎罚，墨家看到了德对民众而言的“保民”，而法家看到的是德对典要的尊重。

二、春秋战国时期德治思想下的政治实践

西周之后，中国进入了“礼崩乐坏”阶段，诸侯急于争霸，因而没有人再看重以前的关于道德治理的思想，也不再看重周礼。相反，由于现实利益，各国更看重武力征伐。此时蓬勃兴起的诸子百家开始不同程度地反思周礼，结合现实，提出了各自不同的治国理念。

儒家是西周初年德治思想的最主要的继承者。儒家是当时最重要的显学。孔子率先提出“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之” ，主张在政治实践中实行德政。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。” 认为为政的根本在于君主以德治国，由于君主的道德感召力，那么百姓自然会拥护，从四面八方，拖老携幼地来投奔这个国家。而且不光如此，如果君主治国，以政、刑为主，而没有礼仪，那么这个国家的百姓只是能够免于刑罚，没有廉耻，这个社会也只能是勉强维持存在；可是，如果告诉百姓哪些内容是礼义廉耻，那么百姓也会和士人一样有礼节、有气节，而这样的国家必然若北辰一样为他国所效仿和拥护。因而，德政的关键就在于有道德，尤其是君主有道德。因为“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃” ，因而君主以仁心治国，以周礼为核心，“君君，臣臣，父父，子子” 。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’”“请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’” 那么礼仪天下就是必然的结果，周初的大德流行就可以再现。为了达成这个目标，孔子花了十几年的时间周游列国。其间虽然屡屡受挫，仍坚持仁礼治国、德主刑辅思想，讲学论道，不管穷通否泰，都守道弥坚。由于孔子坚持不懈地教学和布道，这就吸引着一大群弟子，随他南北东西，出生入死。当然，这种精神曾引起遁世者的不解和讥笑，荷蓧丈人骂他“四体不勤，五谷不分”；而楚狂接舆则狂歌：“凤兮凤兮，何德之衰！往者不可谏，来者犹可追。已而已而，今之从政者殆而！” 但孔子不为所动，仍然坚持游学宣讲。这得到了仪封人的称赞：“天将以夫子为木铎！” 木铎，是宣行教化时用的木铃铛。也就是说仪封人认为孔子是天派遣以宣讲仁义礼乐之人！

继孔子之后，孟子明确宣讲以道德治理天下，提出了“仁政”概念。孟子以仁政为核心，提出了王道政治的理想蓝图。“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”“使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。” 但是要达到这个目标，就要民生与教化并重，“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣” 。王天下就是易如反掌之事。作为仁政的对象，原则上当然是包括全民，但在具体实施上，对象仍然是有所选择的，因而孟子特意选择了与仁道精神相符合的始点：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤，此四者，天下之穷民而无告者，文王发政施仁，必先斯四者。” 这是伟大的人道政治，也表现出一个伟大哲人的悲悯情怀。人类的政治无论如何演变，如果不能包括这种道德精神，就必然失去正义的基础，所以孟子主张仁政首先从这四者开始。孟子的仁政思想表现在政治上就是“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也” ，霸道政治是不能持久的，孟子在此公开地表明自己的观点就是反对暴力，主张以仁义来治理天下，“以德行仁者王”。“惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也” ，所以，如果不能做到仁政，“贵德而尊士”，那么这个政权就应该被转让给别人。也就是说包括天子在内，只不过都是天设定的职位而已。如果君主不能实行仁政，那么就应该由别人来代替他占有这个职位，去实行仁政。因而成汤伐桀和武王伐纣都是“征诛”而不是“弑君”，这种政权转移恰恰就体现了君权神授，所以古代圣王都是“禅而不传”的。君主的责任就在以德治国，“何必曰利，亦有仁义矣”。否则“上下交征利而国危矣”。仁义就是“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”，“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”。所以每个人都可以对仁政的出现做出贡献。以德治国，其实就是要求在改善民生的同时加强道德教化，建立社会的道德秩序。

如果说孟子倾向于从内心自省的角度来要求道德的政治实践，那么荀子则侧重于从社会角度来建立道德治国的制度基础。《荀子》记载：“传曰：‘君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。’此之谓也。故君人者，欲安，则莫若勤政爱民矣；……是人君之大节也。”“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”由此，我们可以看到荀子其实就是在强调礼义的功能。通过对礼仪的强调来要求君主实行以德治国，“道者，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱，而天下归之，夫是之谓能群” 。所以，君主的责任就在于能够以礼仪来生养众人。礼义的起因则源于“养人之欲，给人之求”，“徒法不足以自行” ，法令必须以礼仪作为根本指导原则，王制或者礼治就是政治的实质。

综合来说，儒家在政治态度方面，孔子强调德治，孟子强调仁政，而荀子则提倡王制或礼治。由于德治相对来说很宽泛，属于原则性、理想型的一个描述，所以孟子以贴近现实的比喻来考虑治理工作；荀子则更强调依靠客观的王制或者礼治，也就是带有制度性的措施来推行王道政治。

道家虽然看重“道法自然”，对于德治也还是很重视的，但是对于道德的理解同儒家不一致。道家认为道德的标准化、程序化往往意味着束缚人的思想和行为，而道德的认定往往是很主观的一件事情，德与不德往往都是根据对一个人或者一个集团的利益而言的，所以道家常主张“无为”，主张相对主义。这表现在政治方面就是“无为而治”，《老子》第 58 章曰：“其政闷闷，其民淳淳。其政察察，其民缺缺。”《老子》第 19 章曰：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”意思是，统治者如果能把各种教化、知识教育、道德丢到一边，任由百姓顺应自然，百姓自然而然地就会具备应有的品德，清静无为，国家自然而然就可以实现大治。《庄子·天道》说：“无为也，则用天下而有余，有为也，则为天下用而不足，故古之人贵夫无为也”，“帝王无为而天下功”。《管子·心术》提出了“无为之道，因也”。《慎子》也大力倡导“君道无为”“大君任法而弗躬”“臣事事而君无事”等观点。由此，才引发了后来黄老学派的“常道当以无为养神，无事安民”“法道无为，治身则有益精神，治国则有益万民，不劳烦也……无为之治，治身治国也”，因而道家的德在于因应自然，自然而然。

墨家是在同儒家的争论中发展起来的。针对儒家的“爱有差等”，墨家则提出了“爱无差等”，因而墨家内部由于互相关爱，相对来说是很团结的。针对当时诸侯争霸，墨家从小生产者的角度出发，主张“非攻”。据说，墨子为了制止楚国攻打宋国，曾不远千里到楚国说服楚王。墨家众弟子也是极力践行墨家理论，在社会上形成了“任侠使义”“重诺”的风尚，极大地拓展了道德的应用范围。墨者巨子孟胜和楚国的贵族阳城君交往很深，阳城君便拜托他守卫封地。后阳城君因参与楚国内乱而出逃，楚国决心用武力收回阳城。孟胜打算为朋友死难，弟子徐弱极力劝阻，认为死之无益。孟胜回答道：“吾于阳城君，非师则友也，非友则臣也。不死，自今以来，求严师必不于墨者矣，求贤友必不于墨者矣，求良臣必不于墨者矣。死之所以行墨者之义而继其业者也。” 于是徐弱出于死节之义，先行撞死于老师面前。嗣后，墨家弟子与孟胜共同殉难的达八十三人。此后类似的事件屡有发生。由此墨家的“德”更看重的是现实的功义和影响。

法家给人的感觉是不讲情面，它以冷酷的面貌出现在世人的面前。法家以管仲、商鞅、李悝、慎到、申不害、韩非等人为代表。法家强调以明文条令作为行为的根本依据，因而，法家的道德在于强调对明确的法令的遵从。这在铁血征战的战国后期，相对于其他学派，确实更能集中众人的力量。最终依靠法家理论强大起来的秦国统一了天下。

三、秦汉时期德治思想下的政治实践

秦朝依靠法家理论统一了天下，由此盲目地相信“安天下”也可以依靠“严刑峻法”，“以吏为师”的做法而长久统治下去，却不知“治国之道，乱世以法，治世以德”。秦始皇“焚文书而酷刑法”，秦二世更是繁刑严诛，把法家理论推行至极致，天下苦不堪言。虽然如此，秦朝也并不是完全不讲道德，尤其是在职官的管理制度上，还是很看重为官之德的，《云梦秦简·为吏之道》记载：“凡为吏之道，必精洁正直，慎谨坚固，审悉无私，微密纤察，安静毋苛，审当赏罚。”由此可见，秦朝的官吏守则中，道德要求占很大比重。秦律还规定了“五善”与“五失”的考课原则，“五善”即“一曰忠信敬上，二曰清廉毋谤，三曰举事审当，四曰喜为善行，五曰恭敬多让” ，可见其内容主要是对官吏道德品行的考察。但是这仅仅限于对官员管理的道德要求，对于民众并没有进行约束。当然，这也是因为六国刚刚被合并到统一的秦朝，各国道德在实际上仍然是起作用的，很难做到风俗习惯的一致化。但是由于秦律过于严苛，厚刑薄赏，且苛捐杂役繁多，道德严重受制于法令，这对于刚刚统一的秦朝民众来说是非常致命的。陈胜吴广起义的事实恰恰说明了这一点，天下百姓“苦秦久已”，于是准备戍守渔阳的部队在陈胜吴广的带领下决定反抗，“一夫作难而七庙隳”，群雄逐鹿，最终刘汉天下取代了秦王朝。

鉴于秦朝的迅速灭亡，汉朝初期采用黄老思想治理天下，休养生息几十年。同时，与秦朝强调法令优先不同，汉朝强调以孝为先，孝为德先，孝为首德。因为按照《孝经》而言，“夫孝，天之经，地之义”。汉文帝刘恒也曾说：“孝悌者，天地之大顺也。” 尤其是在汉文帝时期，文帝几次下诏，以孝为天下先，又减免百姓的税负。这就有了中国流传久远的敬老养老制度。据张家山汉简记载，汉王朝就敬老出台了一系列的优惠政策，涉及政治、经济、社会、文化等多个方面，比如：王杖制度、赐米制度、免老制度、皖老制度。王杖制度就是官府授予 70 岁以上的老人以长九尺、顶端雕有鸠形的手杖。持杖者可以被免除赋税差役等负担，而且范围还可以扩大为老人的家庭成员，在政治方面还可以按六百石官员的待遇看待，而若殴打持杖者，则按照大逆不道罪论斩。赐米制度则是对达到年龄标准的老人赐米，西汉初年是 90 岁，文帝时则放宽为 80 岁即可享受赐米一石、肉二十斤和酒五斗的待遇，90 岁则在此基础上，增加帛二匹、絮三斤。这项制度到东汉则更是降到 70 岁了。免老制度，又称徭役免老，凡是到达 56 岁的编户齐民均可免除徭役。而针对年龄较高而又未及面老者，则有皖老制度，即减半服徭役，其子则可以免于参加运粮的差役。

在当时的统治过程中，统治者更是提倡孝德，随时注意表彰孝行。例如，太医淳于意，又称仓公，被显贵诬陷下狱，其女淳于缇萦随入京城，上书皇帝，说“妾父为吏，齐中皆称其廉平，今坐法当刑。妾切痛死者不可复生，刑者不可复续，虽复欲改过自新，其道无由也。妾愿入身为官婢，以赎父刑罪，使得改行自新”。结果，文帝不仅赦免其父，并且废除了残酷的肉刑。这不仅因为缇萦的孝心、行为感动了统治者，更因为行为本身是同汉朝所谓“以孝治天下”相符。

到了汉武帝时期，董仲舒认为法“能刑人而不能使人廉”，“能杀人而不能使人仁” 。《淮南子·秦族训》中也说：“民无廉耻，不可治也”；“民不知礼仪，法弗能正也”；“无法不可以为治也，不知礼仪不可以行法也”。于是，董仲舒上书皇帝，请求“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，得到皇帝的认可。于是孔子的礼义道德教化被置于治国的首位，这对官吏的道德素养、礼仪文化提出了更高的要求。也就是从汉武帝开始，汉朝开始“绌抑黄老，崇尚儒学”，大量熟知儒家礼仪道德规范的人进入仕途。汉朝选官的主要途径是察举制，其法定的主要标准为“四科取士”和“光禄四行”。“四科取士”为：“一曰德行高妙，志节清白；二曰学通行修，经中博士；三曰明达法令……四曰刚毅多略……皆有孝悌廉公之行” 。“光禄四行”为“质朴、敦厚、逊让、节俭” 。这就是汉朝的“举孝廉”。但是举孝廉一开始是两个科目：“孝”与“廉”是分开的，即孝子与廉士，后来合称为“孝廉”，这才是汉代察举制中最为重要的岁举科目，“名公巨卿多出之”。举孝廉成为汉代政府官员的主要来源。由此不难看出，汉朝选官是按照德、才、能的顺序进行考察的，德被置于首位。

针对同时期的边疆管理，汉朝同样也是强调以德为先，武力只是保证道德推行的后盾。张骞出使西域，对西域各民族讲求信誉，以道德为先，使西域各民族皆愿意同西汉王朝联盟抗击匈奴。尤其是在汉王朝大败匈奴之后，西域诸族更愿意同汉王朝交往。此后贰师将军李广利对待西域也是以和平、威德为主。李广利在征讨匈奴途中，一路打仗，一路军垦，开荒种植粮草，还同时向西域各国传授农业技术。这样，他以和平手段瓦解了那些依附于匈奴的西域各国，使西域各国民心归附于汉王朝。同时，这个办法也解决了汉军的粮草给养问题。应该说，李广利的这套文武之道，以武力为基础宣扬道德的战法，非常有效。后来赵充国就使用这种战法一举击溃了氐羌动乱祸首狼何，将氐羌大地扩张成为中国之地，西域“皆内属焉”。正是李广利的这套以德为主的战法，使汉家军队在远离中国本土的西域作战，居然可以获得西域各国人民群众的劳军和给养，这样的军队，能够不打胜仗吗？汉宣帝正是凭借这样的基础在西域设置了西域都护府，以郑吉为首。郑吉是继李广利之后成功经营西域的汉王朝官员，他接手李广利开辟的渠犁的军垦事业，在轮台地区设立了西域都护府，并且在这一带继续开垦了许多农田和水利工程。同时，郑吉还联合亲汉邦国，威慑有二心的其余邦国，使西域各国走向稳定。最终才有“汉之号令班西域矣，始自张骞而成于郑吉” 的说法。

但是由于道德主要依靠德行来号召众人，在制约众人的行为方面往往表现软弱，尤其是在某些人的强硬对立的态度之下。因此，汉朝的统治事实上是“汉家自有制度，本以霸王道杂之”，也就是说汉朝主要强调王道政治，以礼仪教化为主，但是也依靠暴力作为其后盾。汉宣帝执政时期，在强调法治的同时，更注意道德的教化，主要是儒家的道德礼仪教化，利用道德的教化来加强统治，在这方面，他重视程度比诸汉武帝有过之而无不及。一方面，他下令地方“谨牧养民而风德化” ；另一方面，在中央政府，延聘名儒讲授儒家经典，增设经学博士，扩大儒家道德的影响范围，同时在政策实施过程中，以儒家道德来为政策增添道义色彩。比如，安置受灾流民，遇有水旱灾害，往往下诏令减免租税，禁止官吏擅兴徭役。由于汉宣帝的一系列以德为主的安抚政策，使百姓能够在安定的社会环境中生活劳动，从而农业生产获得了大的发展，粮食增收，谷价下跌到西汉以来最低价。历史上称这段历史为“昭宣中兴”。

在某种程度上说，正是由于汉家王朝不断地强调道德教化，尤其是宣扬忠孝理论，“汉德未衰”，因而王莽篡政时期才有了众多武装打着“匡扶汉室”的旗号起义。当然更主要的原因则在于，王莽打着道德旗号的改革，由于现实错综复杂的利益关系而纷纷失败，使人们生活更加艰难。同时，王莽在民族问题上也是一反传统的联盟政策，对少数民族采取了各类歧视政策，结果引发了少数民族的反抗，匈奴趁机作乱，西域和中原联系中断。最终王莽政权在内外反对声中不得不垮台。

在反对王莽的斗争中，汉光武帝刘秀作为西汉王朝的继承者脱颖而出。先是刘秀不畏新莽声势滔天的大军，巧妙盘旋，英勇作战，以少胜多，以弱胜强，取得了昆阳大捷；后是对投降的铜马义军推心置腹，最终，跨州据土，带甲百万，得以在其支持下称帝。

但更重要的是光武帝在重建汉王朝之后开始的“注意民生，与民休息”政策。可以说，历来德治相当重要的一个衡量标准就是看是否重视民生。光武帝在河北高邑称帝后，他招募州中各地王莽时期二千石级别的旧吏置于自己幕府，并开诸郡谷仓济贫，使人能赡其父母、养其妻子。由于刘秀来源于民间，很能理解民意之所急。建武二年，他颁布了大赦天下的诏令。诏令中说：“天地之性人为贵，其杀奴婢，不得减罪。”并且他九次颁布诏令释放奴婢，禁杀奴婢，使历史上长期遗留下来的奴婢问题得到解决，化解了社会矛盾。此外，刘秀知道许多人是由于生计所迫才犯罪的，因而，他还把大量罪徒赦免为民。建武五年夏，国中不少地区发生旱灾、蝗灾，刘秀下诏：“罪非犯殊死一切勿案，见徒免为庶人。务进柔良，退贪酷，各正厥事焉。”

鉴于西汉后期吏治败坏的积弊，光武帝注意整顿吏治，躬行节俭，奖励廉洁，选拔贤能以为地方官吏；并对地方官吏严格要求，赏罚从严。经过一番整顿之后，官场风气为之一变。故《后汉书·循吏传》有“内外匪懈，百姓宽息”之誉。

由于历年战乱，民生凋敝，光武帝恢复了西汉的休养生息政策。首先是倡导薄赋敛，建武六年，光武帝下诏恢复西汉前期三十税一的赋制。其次是省刑法。再其次是偃武修文，不尚边功。建武二十七年，功臣朗陵侯臧宫、扬虚侯马武上书：请乘匈奴分裂、北匈奴衰弱之际发兵击灭之，立“万世刻石之功”。光武帝不为所动，下诏说：“今国无善政，灾变不息，人不自保，而复欲远事边外乎！……不如息民。”

由于历来官员皆由百姓来供养，建武六年光武帝下诏令司隶州牧简化机构，裁撤冗员，于是“条奏并有四百余县，吏职省减，十置其一” 。同时，他大规模削减兵力，尽量免除百姓兵役。

光武帝不光重视物质生产，同样很看重道德的教化。他先是在洛阳修建太学，设立五经博士，恢复西汉时期的十四博士之学；还常到太学巡视和学生交谈。在他的提倡下，许多郡县都兴办学校，民间也出现很多私学。光武帝还继承了西汉时期独尊儒术的传统，在太学设置博士，各依家法传授诸经。他巡幸鲁地时，遣大司空祭祀孔子，后来又封孔子后裔孔志为褒成侯，用以表示尊孔崇儒。鉴于西汉末年一些官僚、名士醉心利禄，依附王莽，光武乃表彰气节，对于王莽代汉时期隐居不仕的官僚、名士加以表彰、礼聘，表扬他们忠于汉室、不仕二姓的“高风亮节”。这一系列的文治武功，不仅迅速稳定了民生，更在社会上形成了重视道德评价的社会风尚，极大地降低了东汉的统治成本，而且还奠定了汉初近百年的社会稳定基础。这个时期被人称为“光武中兴”。

东汉的边疆政策同样也是延续西汉的政策，强调以德为主。班超经营西域三十年，恢复原来的怀柔政策，以德为先，拉近了西域诸国同东汉政府的关系，《后汉书·班超列传》记载“西域五十余国，悉皆纳质内属焉”。班超在对接任者进行交代时，把他处理民族关系的经验总结为“宽小过，总纲要”，就是要对各个民族的分歧加以妥善处理，尽量不计较其小的过失，毕竟各民族都有自己的信仰禁忌；对因为局部的、小的矛盾尽量疏浚、调解，而不要强制、勒迫；看待民族关系尽量要从大的原则出发，以德待人，以德服人，求同存异，只要能把握大的方向即可，不必苛求，而且政策要尽量保持延续性。这样使东汉和西域的关系保持了长期的稳定发展。

但王朝的延续并不仅仅是道德来主宰的。长时间的稳定，主要是统治集团的争权夺利，东汉慢慢走向了衰落。虽然如此，长时间的道德教化仍然成为了人们判断事物的标准，还是在众人心中留下了深刻的痕迹。《后汉书·党锢列传》记载：“逮桓、灵之间，主荒政缪，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直之风，于斯行矣。”于是，天下游学结党，共相标榜，就有了“三君”“八骏”“八顾”等清议活动中的名士。他们痛斥阉宦，以儒家名教为衡量标准，主持天下清议，引导朝野道德。可以说，一时之间，英俊辈出。清议在当时起到了激浊扬清的作用，维护了社会稳定。正是由于清议触犯了掌权宦官的利益，最终宦官借助于皇权，两次以“党人”罪名禁锢清议之士，大肆放逐或者杀害正直之士，直接导致了东汉走向解体。这就是历史上有名的“党锢之祸”，也是道德与权力之间一次惨烈的斗争。

这股清议之风在高压之下后来逐渐地变味为清谈了。到了魏晋时期，嵇康继承了清议名士的高自标持、刚烈峻急的一面，于是他和党锢之祸中先后遇难的清议领袖陈蕃、李膺一样，为了理想、公义、人格尊严和精神自由而蹈死不顾，最终以自己的生命注解了魏晋风骨。阮籍则持中和之性，在政治高压下采取了一种“非暴力的不合作”态度，韬光养晦，勉强得以善终。嵇康的被杀，宣告了汉末以来民主清议之风的终结，而阮籍的终于晚节不保，为司马氏写下有“宿构”“神笔”之誉的《劝进文》，则说明名士的清议已经发展为“亦仕亦隐”、首鼠两端的清谈。此后，在混乱的魏晋南北朝时期，道德几近一蹶不振。

四、唐宋时期德治思想下的政治实践

魏晋南北朝时期由于诸侯割据，相互混战，各个王国只能统治自己有限的区域。北方游牧民族纷纷南下，他们很少像汉地儒家那样关注道德。因而，南北朝时期，向来被后世儒家认为是道德败坏时期，儒家的名教在此时遭到统治者的激烈驳斥。虽然人性得到了极大的解放，但是却几乎没有统治者强调以德为天下，或者大力提倡道德，至多是社会上有一些道德的事例但却构不成风气。

最终隋朝通过南北征战，统一了天下。隋文帝鉴于天下刚刚统一，正是百废待兴之际，因而躬身节俭，整饬吏治。隋文帝不仅裁撤冗员，还派人巡检各地，处置了几百名贪官污吏，甚至处置了自己的儿子。这极大地减轻了百姓的负担。隋文帝在“专尚刑名”的同时，并不轻视礼仪教化。事实上，他仍然坚持了儒家传统的“德主刑辅”思想。仁寿二年，文帝下诏说：“礼之为用，时义大矣哉。”又说：“今四海乂安，五戎勿用，理宜弘风训俗，导德齐礼。”“道德仁义，非礼不成，安上治人，莫善于礼。” 其实都是在说，国家已经统一，社会相对安定，礼仪道德的教化就应该上升为国家的主要工作。为此，隋文帝在中国历史上第一次开创了科举制度，以儒家的礼仪道德来选拔官员，既宣扬了儒家的教化，又为统治的延续保证了合格官员的来源。这可说是“导德齐礼”，“以德代刑”。

但是随后继位的隋炀帝统治残暴，重蹈秦朝覆灭的覆辙。不过数年，隋朝就为李唐天下所取代。李渊父子亲身参加了隋末起义，亲眼看到了民众的强大力量，为了保证李氏天下的长治久安，唐朝统治者在天下大定之后，以“德礼为政教之本”为指导，强调道德礼仪在治国中的作用，尤其是强调对官员道德素质的管理。一方面，唐朝继承并完善了隋朝的科举制度；另一方面，更加强调官员的选任与监察。毕竟，作为科举制度，只是官员多种出身的一种途径，许多官员还可以通过更多的途径进入仕途，因此，唐朝强调对官员的道德管理，从而保证对天下的有效统治。吏部录取官员的考试主要从体貌、言词、楷法和文理等四方面进行，若“四事皆可取，则先以德行，德行均以才，才均以劳” 。唐朝对官吏考绩的法定标准则为“四善二十七最”。所谓“四善”专指品德：“一曰德义有闻，二曰清慎明著，三曰公平可称，四曰恪勤匪懈。”“二十七最”主要是根据不同部门的职责规定的具体标准，其中第三条是“扬清激浊、褒贬必当，为考校之最”。唐朝对流外官也有考核，考核分为四等第进行，《唐六典》规定：“流外官本司量行能功过，立四等第而免进之：清谨勤公，勘当明审为上；居官不怠，执事无私为中；不勤其职，数有愆犯为下；背公向私，贪浊有状为下下。”另从唐玄宗时制定的监察法规——《六察法》的内容来看，六察中的第一察便是“察官人善恶”。由此可见，唐朝对职官的选任、考核和监察，都把道德品行放在首位。

一般被世人最为称赞的是唐太宗李世民时期。《贞观政要·政体》记载：“商旅野次，无复盗贼；囹圄常空，马牛布野，外户不闭。又频致丰稔，米斗三四钱，行旅自京师至于岭表，自山东至于沧海，皆不赍粮，取给于路。”贞观之治往往被历代儒家认为是德治的一个典范，《贞观政要》集论的撰者元朝的戈直更是称赞说：“夫太宗之于正心修身之道，齐家明伦之方，诚有愧于二帝三王之事矣。然其屈己而纳谏，任贤而使能，恭俭而节用，宽厚而爱民，亦三代而下，绝无而仅有者也。”他认为正是由于太宗倡导实行德治，从而取得了天下大治的成就。唐太宗即位之初就说：“朕看古来帝王，以仁义为治者，国祚延长；任法御人者，虽救弊于一时，败亡亦促。既见前王成事，足是元龟。今欲专以仁义诚信为治，望革近代之浇薄也。”于是，太宗在政治上大力提倡推行儒家的礼仪教化，一是亲近并重用儒生。《资治通鉴》载：“天下既定，（太宗）精选弘文馆学士，日夕与之议论商议者，皆东南儒生也。然则欲守成者，舍儒何以哉！”因为在当时来说只有儒生精通社会所认可的伦理道德。二是建立崇儒的机构和制度。据《贞观政要》载：“太宗初践阼，即于殿之左置弘文馆，精选天下文儒。贞观二年，诏停周公为先圣，始立孔子庙堂于国学，稽式旧典，以仲尼为先圣，颜子为先师，两边俎豆干戚之容，始备于兹矣。”三是确立以儒家经典为学校教育与科举的主要教材，如在唐初科举考试中影响较大的明经科，即把《孝经》和《论语》作为必考的科目，并以《礼记》《左传》为大经，以《诗经》《周礼》《仪礼》为中经，以《周易》《尚书》《公羊传》《榖梁传》为小经。为了贯彻落实这些主张，太宗还在日常生活中，不断用儒家的道德条目来要求自己，率先垂范，从而在臣民中树立了一个圣主明君的形象：礼贤下士，谦抑自律，清心寡欲。由于礼贤下士，虚心听从臣下的劝谏，群臣感受到了君主的诚心和君主对个人的意见尊重，就能积极主动地为朝廷尽心尽力，避免了国家因为君主的独断专横所带来的祸患。对于人民，太宗则强调休养生息，减轻民众的徭役负担，注重救济百姓。这样也使德治有了一个可靠的民众基础。即便如此，当时人们对于实行德治还是很有怀疑的，只有魏征大力支持。太宗每力行不倦。数年间，海内康宁，突厥破灭，因谓群臣曰：“贞观初，人皆异论，云当今必不可行帝道、王道，惟魏征劝我。既从其言，不过数载，遂得华夏安宁，远戎宾服。”在道德与法律两者的关系上，唐太宗采取了重道德轻法律的思想。贞观六年年底，唐太宗亲自考阅犯罪情况。当时全国判死刑的有 290 人，唐太宗让这些死刑犯全部回家，并规定第二年秋末让他们自动归来服刑。结果到了约定的期限，这些死刑犯一个不差地回来了，唐太宗因此把他们的死罪全部免除。从事件本身来看，有感于唐太宗的仁慈，这些死刑犯都做到了诚信，这确实是值得称道的德政。然而这种法外开恩无疑是对法律的公正和严肃的践踏，因而不值得仿效。但于此我们却可看出唐太宗重道德、轻法律的基本思想倾向。还有，贞观年间广州都督党仁弘违法，当判死刑。唐太宗因其年迈，决定法外开恩，免除党仁弘的死刑。为了取得臣下对他这一举动的谅解，他特下罪己诏，承认自己的做法是枉法行为。在当时的历史条件下，唐太宗的行为确实感动了不少人。因为他免党仁弘死罪是因为党仁弘年迈，所以他心有不忍，但是毕竟该人确属违法，因而唐太宗为自己的特赦行为下罪己诏，这对一个掌握生杀予夺大权的帝王来说，也属难能可贵。如果我们仔细分析一下唐太宗的心理动机，无疑在于他认为自己法外开恩与下罪己诏所达到的效果会远远超过严格执法所产生的效果。事实上的效果也确是如此：“贞观四年，断死刑二十九人，几致刑措。东至于海，南至于岭，皆外户不闭，行旅不赍粮焉。”

与此同时，针对边疆问题，唐太宗对少数民族实行的是“绥之以德”的团结安抚政策，缔造了民族融合和繁荣的德治实践。唐太宗摒弃了以武力镇压少数民族的传统政策。《贞观政要》：“朕即位之初，有上书者非一……或欲耀兵振武，慑服四夷，惟有魏征劝朕‘偃革兴文，布德施惠，中国既安，远人自服’……九夷重译，相望于道。”从而出现了“胡越一家”的繁荣景象。唐太宗还说“戎狄亦人耳，情与中夏不殊。人主患德泽不加，不必猜忌异类。盖德泽洽，则四海可使如一家；猜忌多，则骨血难免为仇敌”。“德泽洽”，即不分彼此，一视同仁，绥之以德，则汉夷各族团结融洽，如同一家之亲；相反，“猜忌多”，互不信赖，歧视欺侮，则只能造构怨恨和冲突，骨肉都难免相互仇视。因此他在总结自己成功的边疆民族政策经验时说：“自古皆贵中华，贱戎狄，朕独爱之如一，故其种落皆依朕如怙恃。”在唐王朝的开明怀柔政策指引下，统治者自动与一些少数民族建立亲戚加君臣关系沿袭成风。唐太宗把文成公主嫁给吐蕃首领松赞干布。唐太宗死后，高宗授松赞干布为驸马都尉，封为西海郡王。中宗时，又以金城公主嫁给吐蕃赞普弃隶洮赞，长庆元年（821 年），唐朝与吐蕃会盟，建立了“长庆会盟碑”。这块称颂社稷如一的石碑至今仍然保留在拉萨市大昭寺。其他少数民族也是如此。许多少数民族成员不但同唐人一样可以自由自在地生存，还可以做官，著名的少数民族将领阿史那思摩、执思失力、契芯何力、黑齿常之，乃至后世的高仙芝、李光弼等都为政府做出了杰出贡献，在他们身上正好反映出李世民民族政策的光辉。

在李世民之后治理唐朝的唐高宗、武则天等继续沿用太宗的统治理念和政策，使社会各个方面都取得了进一步的发展。但是到了武则天统治晚期，统治集团内部出现争权夺利，导致社会不稳定，李隆基最终取得了统治权，成为唐玄宗。唐玄宗遵循儒家的德政思想，任贤使能，革新吏治，最终使唐朝能够继续发展，取得了开元盛世的成就，这在当时世界上也是非常辉煌的一个时期。但是唐玄宗没有将自己的治国政策坚持下去，他统治后期由于耽于女色，宠信奸佞，而地方势力又不断地坐大，最终酿成了安史之乱。这使唐朝由盛转衰，最终走向灭亡。中国也逐步步入五代十国时期。这个时期，武夫当政，为了保存自己的统治，各个割据政权纷纷崇尚武力，相互混战，道德被束之高阁。

宋太祖赵匡胤陈桥兵变之后，为了保证赵宋天下的长治久安，他强调要恢复儒家的德治思想，提倡儒家的仁义教化，奉行“文以靖国”的政策。于是宋太祖设立了“誓牌”，要求后来的皇帝遵守，内容就是：“其戒有三：一、保全柴氏子孙；二、不杀士大夫；三、不加农田之赋”，这就保证了赵宋王朝道德上的主动权。同时，为了强化儒家的仁义教化，他完善科举，创设殿试，厚禄养廉，最终成为我国历史上备受推崇的一代文治之君，彻底扭转了唐末以来武夫乱政的黑暗局面。针对地方势力的强大，宋太祖通过“杯酒释兵权”等一系列的巧妙手段，解除了地方割据势力对中央的威胁，强化了中央集权，避免了藩镇割据的悲剧。对于民众，宋太祖则强调减轻徭役，赋税专收，澄清吏治，劝讲桑农，这样，赵宋不仅很快医治了战争创伤，而且很快就达到了空前繁荣的局面。作为个人，宋太祖更是强调以身作则，践履德化，后人往往认为他人格近于完善：心地清正，疾恶如仇，宽仁大度，虚怀若谷，好学不倦，勤政爱民，严于律己，不近声色，崇尚节俭等等。这对于社会风气的好转起到了很关键的作用，而这又正符合儒家所强调的一贯原则：“君子之德风，小人之德草”，因此德治的关键在于统治者，尤其是皇帝个人。于是，宋朝士大夫一直强调道德的优先性，这甚至贯穿于宋朝朝野内外的决策方面。

在外交方面，宋朝的知识分子非常相信道德的感化力量，赵普在《上太宗请班师》中针对少数民族的关系写道：“前代圣帝明王无不置于化外，任其随逐水草，皆以威德御之。”同为北宋士大夫的田锡在《上太宗论军国要机朝廷大体》中指出：“然自古制御蕃戎，但在示之以威德。示之以威者，不穷兵黩武，不劳人费财；示之以徳者，比之如犬羊，容之若天地，或来朝贡亦不阻其归怀，或背驩盟亦不怒其侵叛……”孙觉在《上神宗论自治以胜夷狄之患》中也说：“盖陛下新即大位，夷狄未见威德，故敢或为侵侮以窥我边。朝廷整饬戎备，选置任使，未为失计也。”有这些处处可见的例子，就可以发现宋儒普遍认为只要王者的德行到达一定程度，那么蛮夷就会来归附的。这一方面督促了皇帝注重德行，爱怜百姓，营造海内繁荣昌盛的局面；另一方面则造成了宋朝君臣过于重内轻外，武力不昌的结果。

也正是在两宋之际，中国形成了统治中国封建社会后期几近千年的宋明理学。宋代理学竭力宣扬儒家伦理，大肆张扬舆论的力量。再加上宋朝一开始强调的“文以靖国”基调，宋朝没有出现太多的封建集团内乱，群臣则相对敢于直言，恪尽职守。宋朝由此也就成为历史上自春秋战国以来第二个学术自由发展的时期。宋朝的书院制度非常发达，著名的四大书院（岳麓书院、白鹿洞书院、鹅湖书院、嵩阳书院）成为儒家弟子吸取文化乳汁的圣地，“道林三百众，书院一千徒”。这极大地拓展了儒家伦常的影响范围，也使当时的士大夫反思并发展了儒家的伦理道德。宋仁宗赵祯爱好学习，崇拜儒家经典，赵祯首次把《论语》《孟子》《大学》《中庸》拿出来合在一起让学生学习。四书五经成为太学规定的必修课程。其他军事、科技方面宋朝也持宽大态度，均设有专门学校供学生学习。此外宋还有大量的家塾、舍馆、书会等学习场所宣扬伦理道德。正是有了奠基于家族观念之上的宋朝理学，儒家的道德礼仪才真正进入民众的生活，并内化为人民的自我约束。也正是随着道德的普及，德治的理念也就开始成为读书人普遍坚持的主张，三纲五常则成为人们道德的一种共识。所以说，宋朝的德治实践关键在于道德的民间化和普遍化。

五、明清时期德治思想下的政治实践

宋朝虽然在道学方面、社会经济方面有了很大的发展，但是由于不断遭受外族入侵，本身军事实力一直偏弱，最终在外族不断入侵的情况下亡于元朝。元朝虽然是少数民族建立的国家，可是在长期征服过程中逐步接受了先进文化的影响。在理学知识分子的影响下，儒家的伦理纲常更广泛地传播到全国各地。元朝统治者也不得不按照汉族的方式来进行管理，以儒家的道德伦理为主进行社会统治，以科举方式为主选拔汉族官员。在此期间，大量的知识分子为了宣扬儒家的伦理纲常，克服种种艰难困苦，进行着不懈的努力。许衡以北方儒学领袖的身份应朝廷征召出仕元廷，有人问他：“公一聘而起，无乃太速乎？”他回答说：“不如此，则道不行。” 之后，与许衡齐名的刘因被召，但是他并不应召，有人问他，刘因说：“不如此，则道不尊。”这就是元朝道学的“两义各千古” 。在士大夫的努力之下，儒家的伦理纲常破除了元朝统治者的阻力，仍然保持了发展的势头。

继元朝而建立的明朝注重恢复汉族的文化礼仪。明太祖除了对百姓强调休养生息，积极兴建水利，发展农业生产，还关注具体的民生。按照《明太祖实录》记载，洪武七年八月，朱元璋曾给南京、华亭的官员下旨，让他们盖房或者翻修旧房，供没有住房的穷人居住。这两道旨意下发之后，地方官很快地执行了。朱元璋认为试点成功，于是在当年年底，又要求朝廷官员：“令天下郡县访穷民，无告者，月给以衣食，无依者，给以屋舍。”但朝廷官员认为不可能。朱元璋回答说：“尔等为辅相，当体朕怀，不可使天下有一夫之不获也。”不可否认，朱元璋的要求在当时来说确实有点儿高了，但是他的理想是好的，朱元璋是第一个也是唯一逼着官员在全国范围内给穷人盖房的皇帝。

围绕着民生这个活动，朱元璋强调打击贪官，强化教育。打击贪官可以说是贯穿整个洪武年间，打击力度也称得上是历史之最，贪污数额定的标准很低（六十两银），而刑罚定得却是非常严酷（剥皮实草）。此外，他认为强化教育可以改善整个社会风气，“学校是风化之源”，由此他强调对学校教育的管理。为了保证教育，为了其统治需要，他把八股文定为科举考试的唯一形式，而且从一开始他就引导道德为其政治服务，并逐步地将道德政治化，由统治者来决定道德的对错。比如，针对孟子所言的民为重、社稷次之、君为轻，朱元璋认为这是对君权的一种蔑视，便要求把原著中的话删去。这种做法被后来的统治者所继承，这就构成了后几百年中国的“君师一体”，极大地伤害了中国道德的自主发展。当然，朱元璋也强调学与行的统一，认为圣贤之道在于济世安民。所以在各级官办学校中要求教员同时关注民生。与此同时，洪武皇帝出身民间，深知民间伦理纲常的重要性，由此特别继承并进一步完善了自古以来的尊老制度，在社会地位方面，强化对老人的尊重，给予物质和精神两方面的资助，免除徭役，甚至还享有法律、进学等多方面的优惠政策。这样，明太祖朱元璋一方面强化君主权力，一方面通过道德宣扬，稳定了社会秩序。

明成祖成为皇帝后，继续注重儒家教育。鉴于典籍方面的混乱，为了保证文化的顺利发展，永乐皇帝还特别动用三千多文人修纂了《永乐大典》，保留了大量典籍原来的风貌，极大地发展了中国的图书事业和文化事业。永乐年间，郑和数次下西洋，也是以德为主，既宣扬了中国的强大国力，也宣扬了中国特有的文化与礼仪，而没有像后来西方殖民者那样进行掳掠。有数位海外的君主或宗室随船队到了中国，并在中国定居。

到了仁宗、宣宗两朝，励精图治，出现了社会经济的繁荣。仁宗时“停罢采买，平反冤滥，贡赋各随物资产，陂池与民同利” 。宣宗时实行重农政策，赈荒惩贪。仁宣两朝，内阁大学士杨士奇、杨溥、杨荣执掌朝政，多有建树。他们在位期间成为明朝历史上少有的吏治清明、经济发展、社会稳定的时期。这被后世称为“仁宣之治”，媲美于西汉“文景之治”。可是由于封建社会此时已经进入衰败期，此后统治者更加倾向于专制、集权。事实上，朝廷的统治在当时社会舆论中往往被评价为残暴、腐败、昏庸，尤其是明朝中后期。

但是比之于统治者的德治，这个时期社会当中的道德指向更为主要。由于宋朝理学的建立以及几百年的推广流传，明朝时期儒家的伦理纲常在社会中已经占据了非常重要的地位，并深刻地影响着当时的政治发展。程朱理学最大的一个特点就在于建立了以“天理”为核心的伦理思想体系，天理其实就是以纲常名教为核心的伦理道德体系，人伦就成为天理，人的伦常就成为天道法则，这样以血缘家族为核心而建立的纲常名教就具有了神圣性和永恒性。“存天理，灭人欲”就成为个人道德修养的目标，或者说，三纲五常这些君臣父子之间的关系道德就成为维系人们日常行为的一个基本准则。明清两朝为了更为彻底地贯彻这些纲常，更是不断高扬人的主体性，强调道德的个体性。明朝中期王阳明提出“致良知”，要求“知行合一”，就是士大夫对个人道德修养追求的一个典型代表，“破心中贼”就是明时士大夫的严于道德自律的一个形象比喻。王阳明认为，一切问题的关键在于人内心的认识，天理主要来自于人内心的体认。他把对以伦理纲常为主的天理的体认认作是人天生的本能的认识，这天理是永恒的，神圣的，不可更改的。人生存的目标就在于实现自己，而认识到天理与个人目标的一致性并在现实当中实现出来，就是最大的实现自己。所以人们应该时时刻刻反省自己是否做到了知行合一，而不是指责外在的社会条件，也就是每时每刻都要用儒家的伦理纲常来要求自己的言行。事实上，王阳明自己不仅这样认为，他也是这样去行动的。王阳明出身官僚家庭，早年笃信程朱理学，但没有取得相应体验。仕途生涯中，曾由于反对宦官刘瑾专权而受罚被贬贵州龙场驿，也曾经屡立功勋却被权宦压制甚至打击。但是王阳明坚持了自己的理念，把三纲五常当做自己的良知，以良知来约束自己的行为，以文人之身行军旅之事，却始终不骄不躁，最终被社会认可为圣贤，死后陪祀孔庙。

明朝内阁制在永乐皇帝之后，逐步发展成为足以对抗皇权的文官政府代表。明武宗浪漫好战，却因为有杨廷和等阁老主撑内阁未成大乱。经过嘉靖、隆庆朝的发展，万历朝早期应该是内阁权力极盛的时期，张居正改革让内阁成为政府运转的中枢。这样即使皇帝不上朝理政，国家机器也能依靠一班推崇儒家道德纲常的大臣和一整套政务流程维持正常运转。而正是由于这些文臣的统治，政府开始利用权力引导道德的发展。儒家的伦理纲常本就由于长期的理学宣传深入人心，现在在官府努力之下，社会开始形成由舆论控制的发展模式。一方面，官府管理加强道德影响，比如，原来的春秋决狱，就是根据道德动机来判断事情对错，现在加以推广；另一方面官府开始通过一系列措施引导社会舆论，进而影响道德伦理纲常的发展。明太祖时本就有对贞节的提倡，比如“表彰民间寡妇，三十以前，夫亡守志，五十以后，不改节者，旌表门闾，除免本家差役”。现在内阁更是通过贞节牌坊来保证“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲” ，对于士人则通过理学、心学等加强儒家道德修养，鼓励人们保有自己的节操。这使明朝时期，社会的上上下下都能够按照道德习俗的要求来约束自己。有后人称赞说大明无汉唐之和亲，无两宋之岁币，天子御国门，君主死社稷，当为后世子孙所敬仰。在这种相对宽松的社会条件下，明朝时期成为我国最后一个学术辉煌时期，自然科学、农学、医学、哲学都达到了我国封建社会的高潮，文学出现了繁荣景象，商业非常发达，出现了资本主义萌芽，政治上也出现了新气象。

由于道德的提倡，社会氛围在短时期内是很宽松的，这样社会上出现进步的政治发展倾向。明朝晚期的东林党就是一个典型代表。明代晚期江南士大夫顾宪成等修复宋代杨时讲学的东林书院，与高攀龙等讲学其中，“讲习之余，往往讽议朝政，裁量人物” ，其言论被称为清议。而朝士慕其风者，多遥相应和。这种政治性讲学活动，形成了广泛的社会影响。“三吴士绅”、在朝在野的各种政治代表人物等等，一时都聚集在以东林书院为中心的东林派周围，时人称之为东林党。由于明朝晚期政治腐败，宦官专权，引发社会不安，东林党人以儒家的伦理纲常为依据，反对矿监税使的肆意掠夺，同时主张开放言路，实施改良，保护农业以外的其他行业的发展等等，都得到了社会的广泛支持。东林党人领袖顾宪成就说：“当京官不忠心事主，当地方官不志在民生，隐求乡里不讲正义，不配称为君子。”所以政治的关键不在于君主，而在于民众。高攀龙则以道德为标准来衡量为政的得失：“君子为政，不过因民之好恶”，“君子之所为，直要通得天下才行得”去判定是非；主张“有益于民”，即使有损于国，也须“权民为重，则宜从民”。刘宗周更是建言崇祯帝说“流寇本朝廷赤子”，大胆提出皇帝应与大臣分任其咎。可以说，这些民主性质的言论已然意味着中国道德发展和政治发展的一个新方向。但是由于明代的封建社会固有的政治腐败，东林党也遭到了宦官集团的不断打击，这种斗争一直持续到了南明覆灭。

在经历了二百多年的统治后，明王朝亡于农民起义的风暴中。清军借机入关，逐步以少数民族的身份建立了清朝在中原大地的统治权力。在儒家传统中，由于夷夏之辨被认为是事关节操的民族大义，再加上清军征服汉地过程中的血腥和对汉地文化的肆意破坏，这就造成了贯穿清朝始终的反清运动。为了巩固统治，从顺治开始，清朝以儒家的三纲五常作为维护君权统治的基本原则。在这方面，康熙更加明确，他在严申法纪、“讲法律以儆愚顽”的同时，尤其重视德治。他借鉴了明太祖试图把道德掌握在自己的手中的做法，明确强调“君师一体”，以程朱理学代替王阳明心学对天下施以教化，要人们遵行礼法，“敦孝悌以重人伦”“和乡党以息争讼”“明礼让以厚风俗” ，与其千方百计地镇压人民的反抗，不如让他们自己甘当顺民。在统治过程中，康熙本身也注意提倡个人德行，尽量以身作则，甚至在康熙六十年的时候举办了前所未有的千叟宴，以此强化儒家的礼仪制度。后来的清朝皇帝按照制度，同样强调道德在政治、社会中的作用，试图用道德来约束官吏，宣扬教化。乾隆时期，官府曾组织大量人员编纂了《四库全书》，但是为了清朝的统治，统治者又大力地删改文化典籍，在整理典籍的同时也造成了文化浩劫。这样道德的内容越来越倾向于统治集团，迫使人们普遍认可了“臣罪当诛兮，天王圣明”（韩愈《羑里操》），“雷霆雨露皆君恩”的说法。

正是由于理学不断地强调道德的重要性，而从明太祖时期就开始，儒家伦常越来越被用于维护君权，封建礼教越来越产生出许多消极意义。受王阳明“心学”影响，李贽维护人的本真，提出人应该具有“童心”，激烈地批判礼教的虚伪性，认为“德礼刑政”都是束缚人民的工具，尤其是夫权更是束缚妇女的工具。这在很大程度上刺激反省道德的内涵，乾隆年间的戴震等人更是激烈批判礼教的虚伪和欺骗，认为“酷吏以法杀人，后儒以理杀人” ，死于法者，仍然有可能有人怜悯，但是死于理者，人们却不敢去怜悯。作为实质是三纲五常的“天理”而言，它并不见得符合人性，可却严重束缚了人们的思维和行动。虽然政权会更迭，但是对于广大的社会空间而言，封建的伦理纲常是没有大的变化的。儒家的礼仪制度仍然保留了下来，三纲五常仍然是维系广大农村存在的道德基础。可道德越来越受控于统治者，民间的道德发展越来越丧失了生机，道德成了统治者手中的统治工具。尤其是清朝皇帝把所有的权力都集中在自己的手里，大臣只不过是传达旨意的工具，专制已经成为大多数清朝皇帝的特点，道德成为一切恶行的遮羞布。“雷霆雨露皆君恩”就是最形象的一个说法。在下位者只能服从，而不能有任何的反抗。再加上密布于朝野内外的文字狱，社会道德也就越来越虚伪化。

鸦片战争后，随着西方文化的传入和刺激，中国人开始反思自身的道德优点和缺陷。严复大量引入西方典籍，康有为、谭嗣同、梁启超尽力介绍西方的思想体系，还有章太炎、孙中山等人都是如此。西方道德中的平等思想、民主观念甚至家庭、社会观念，开始被引入中国的道德体系中，道德中的权利与义务观念逐步地被更改。中国几千年的伦理道德观念开始焕发新的生机。