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在中国特殊的社会环境里生长起来的德治理论，也随着其赖以产生的土壤的变化而不断地在理论和实践上发生着变迁。早在夏、商、周之前，德治思想就已萌芽。及至商、周之后，德治的雏形“礼治”渐成时尚，至西周周公旦初步提出“德治”，而集德治思想之大成，最早系统论述以德治国理念的是孔、孟。儒家德治思想被地主阶级采用和改造后，定型于两汉时期的董仲舒，完善于包括韩愈、朱熹在内的唐宋以来诸多的思想家，作为主导治国理论历经时代洗礼而日臻完善。伴随半殖民地半封建社会的中断，社会主义初期对于法治的强调，提出的“以德治国”，是对古代德治传统富于时代精神的发扬和超越。
先王崇拜是中国古代社会普遍存在的文化现象，无论是统治者、思想家还是普通百姓，都将先王视作完美无缺的人格象征。崇拜先王、效法先王已内化为华夏民族深层的意识形态，并由此而形成独具特色的德治思想传统，深刻地影响中国古代政治数千年之久。
先秦时期的先王崇拜是由祖先崇拜衍化而来的。在原始社会末期，由于男子已成为财产的主要生产者和拥有者，丈夫在家庭中占据了比妻子更重要的地位，最终促使父权家长制家庭形成。这种家庭形式的一个根本特点是：“父权支配着妻子、子女和一定数量的奴隶，并且对他们握有生杀之权。”
这样，在父权家长死后就出现了让人向往的财产和权力的继承。由于继承人把继承来的财产和权力视为已故家长的福荫，加上对已故家长威权的敬畏心理，就形成了祖先崇拜并发展起相应的崇祖规范。
中国早期国家是在未完全摧毁原始社会组织的情况下形成的。这使父权家长制家庭的统治模式，被推广为国家的管理模式。最高专制的家长成为国家的统治者，而且王位世袭。中国第一个王朝——夏王朝，就是在父传子、“家天下”的形式下建立的。王位的继承者从先王那里继承来的权力和财富，比一般家庭的继承者从已故家长那里获取的要大得多；他们对先王在世时拥有的远非一般家长可比的权威，有着更加强烈的敬畏心理。这些自然促成了对先王的崇拜。古代中国在国家建立后长期处于以血缘关系为基础的宗法制社会，这使由祖先崇拜衍化而来的先王崇拜，在先秦及其以后的各个时期都普遍存在并有着广泛的影响。
在祖先崇拜的氛围中，祖先往往被视为本族的英雄或圣人，甚至被神化为本族的保护神或天神在世间的代言人。为此，像祭祀天神那样祭祀祖先，就成为这些民族社会生活中的一个重要内容。祖先崇拜与先王崇拜的历史联系，使祭祀祖先发展为对先王的祭祀。夏、商、周的统治者及其后人，都以“天”为最高的人格神，认为其“先王”受天神庇佑而统治人间。如夏朝的统治者说其先王“克谨天戒”
；商朝的后裔认为“天命玄鸟，降而生商”，此后的先王则“受命不殆”，于是才能建立起“邦畿千里，维民所止，肇域彼四海”
的辽阔国土；在周朝的统治者看来，他们的先王则“受天佑大命”
。对先王的崇拜和祭祀，在中国最早的诗歌总集《诗经》中有充分的反映。《诗经》中的四十篇“颂”，就是宗庙祭祀时所唱的乐歌，均为歌颂先王神灵之词。
除了将先王神圣化并重视对先王的祭祀和歌颂外，先王崇拜的另一重要表现是“法先王”思想的流行。“法先王”就是以先王为法，奉先王之制。先秦的思想家几乎都打出了“法先王”的旗号，他们将自己新的思想创造贴上前代圣王的标签，以此增强理论的说服力。儒家主张效法尧、舜及夏、商、周三代圣王；墨家主张效法尧、舜、禹、汤、文、武，但尤崇大禹；道家主张效法伏羲、黄帝；农家主张效法神农；阴阳家主张效法黄帝。这样，“法先王”作为先王崇拜的一个重要表现，在先秦时期就形成了独特的文化现象及思维模式，对中国当时及以后的政治、思想、文化的发展产生了深远的影响。
中国最初的国家是由血缘家庭脱胎而来的，这使国家一开始就具有伦理意义。维系宗族成员的伦理道德规范，成了政治的核心问题。在此条件下，每个人依据自己在一定血缘或政治关系中所担任的不同角色承担相应的道德义务；而理想的统治者则应靠自己优美道德的示范作用，靠对子民的道德教化，维持良好的社会秩序，从而实现德治。由于先王崇拜的普遍存在和深远影响，先王被圣化为道德的先觉者和德治的楷模，“法先王”也就是要像先王一样实行德治。
据古文献中的有关记载或传说，德治的出现可追溯到原始社会末期。例如尧就被认为是：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”
在中国国家形成之初，德治也有所体现。据说：“夏后相（启）与有扈氏战于甘泽而不胜，六卿请复之，夏后相曰：‘不可。吾地不浅，吾民不寡，战而不胜，是吾德薄而教不善也。’于是乎处不重席，食不贰味，琴瑟不张，钟鼓不修，子女不饬，亲亲长长，尊贤使能，期年而有扈氏服。”
这里说的就是夏朝的创立者启实行德治的故事。到商朝和西周时期，则产生了效法先王实行德治的思想萌芽。如在下引古文献中就包含了这样的萌芽：“先王既勤用明德，怀为夹，庶邦享作，兄弟方来。亦既用明德，后式典集，庶邦丕享。皇天既付中国民越厥疆土于先王，肆王惟德用，和怿先后为迷民，用怿先王受命。已！若兹监，惟曰欲至于万年，惟王子子孙孙永保民。”
但德治思想的明确提出，则是在春秋战国时期。
春秋战国时期德治思想的出现，就其直接原因来说，是出于治国平天下的现实需要。针对当时礼崩乐坏、战乱纷争的混乱局面，诸子百家纷纷提出治世的新思想。在先王崇拜的浓厚社会氛围中，他们中的许多人在提出自己的主张时，是在效法先王的旗号下进行的。由于先王已被神圣化为德治的楷模，因而他们竞相提出了效法先王实施“德治”的思想，但由于各家对时事的看法及解决之道的不同，导致他们对“德”的阐释亦不相同。按照司马迁《史记》记载，以德治国的思想源头，可以追根溯源到五千年前炎黄时代中华文明生成期。这一时期正是中国氏族公社解体、国家形成时期——“酋邦制阶段”
。在前国家社会的氏族公社阶段，“酋长在氏族内部的权力，是父亲般的，纯粹道德性的”
，“历来的习俗把一切都调整好了”
。随着生产力的发展而又未充分发展，对抗性的利益关系打破了原有的平均主义和原始民主制，解构了原有的社会结构和社会规则。在原始社会的解体的过程中，酋邦首领以强权为基础，对社会进行重新规范，故有的习惯逐渐被改造，有些习惯在强权认可的情况下，开始具有制度的效用。伴随着国家的产生，原有氏族规范被国家规范所取代，原有的道德强制被包含着道德强制的政治强制所取代。《大戴礼记·五帝德》回顾传说时代的帝喾、帝尧、帝舜以及禹的政治功绩时，记录了孔子“其德嶷嶷”“其德不回”“其德不慝”的评价。《史记·五帝本纪》指出：“天下明德皆自虞帝始”，舜以德育民平天下，“四海之内感戴帝舜之功”。尧舜禹时期的禅让制度更加彰显了道德修养对于统治权威确立的重要性，表明随着社会的变迁，道德正在实现着从习惯到制度的转变，道德与政治的结合标志着中国传统德治理论开始萌芽。
夏、商、周时期，是中国奴隶制由建立到解体的时期。殷周之际，发轫于原始社会氏族公社的道德规范的效力仍被人们所重视，但激烈的社会政治变革给政治统治提出了挑战，如何论证新建王朝的合法性，如何巩固和维系奴隶制政权，成为统治阶级必须面对和解决的问题。在中国早期国家建立过程中，政权和神权实现了完美的结合，但政权频繁更迭对“天命”理论提出了疑问，西周的周公旦提出了“以德配天”的政治伦理观，成功地应对了这一时代难题。周公指出“惟命不于常”
，“皇天无亲，唯德是辅”
。正因为周人注重道德，“明德慎罚”“天乃大命文王”
。周公的贡献是进一步提高了德在政治中的地位。周公用德说明了天的意向，天唯德是选；用德的兴废作为夏、商、周更替的历史原因，有德者为王，无德者失天下。“天畏棐忱，民情大可见”
，君主只有“敬德保民”，才能为民之主。总之，“依据德的原则，对天、祖要诚，对己要严，与人为善，用于民则表现为‘保民’”
。周公把德当做政治思想的中轴，作为一种治国的理念。因此可以说，真正意义上的“德治”思想是发轫于周公。
随着社会生产方式和经济形态的进步，社会形态、政治形态、文化形态也急剧发生适应性的变化。春秋战国时期，是中国社会秩序和价值观念大裂变、大组合时期，也是对夏、商、周以来的神权政治观，宗法思想、人文思想进行检讨和反思的重要时期。经过百家争鸣的洗礼，以孔孟为代表的儒家伦理政治思想系统地论述了德治理论，表明中国传统的德治思想趋于成熟。
春秋战国时期的诸子百家在提出自己政治主张的时候，对古代典籍和历史传说各取所需，剪裁不同的片段，构筑起他们心目中的德治思想。
道家创始人老子认为，世界万物本源于“道”并受其制约。因此，为平治天下，老子主张“尊道”，认为“侯王若能守之，万物将自宾”
。在“尊道”的同时，老子也主张“贵德”。“德”从属于“道”，“孔德之容，惟道是从”
。天下万物是“道生之，德畜之”，“是以万物莫不尊道而贵德”。
由于“道法自然”
，“道常无为而无不为”
，“上德无为而无不为”
，老子主张无为而治，“以无事取天下”
。老子并未明确提到先王和“法先王”的主张，但他提到了“圣人”及对“圣人”的效法。考虑到当时的先王崇拜和先王常被神圣化的社会氛围，加上老子曾提到“古之善为道者”
，可以推测他所提到的“圣人”是包括古圣先王的。老子称颂的“圣人”是“处无为之事，行不言之教”
，“圣人之治”是“使夫智者不敢为也，为无为，则无不治”，
因而他主张“执古之道，以御今之有”
从而做到“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”
，“功成事遂，百姓皆谓：‘我自然。’”
“无为”并不是老子的目的，其目的是平治天下，“无为”在他看来只不过是实现该目的的唯一手段罢了。他认为：“民之难治，以其上之有为，是以难治。”
“将欲取天下者，恒以无事。及其有事也，又不足以取天下矣。”
为此他主张“以道佐人主”，反对“以兵强于天下”
，认为“夫兵者不祥之器……故有道者弗处”
。这样，老子就提出了效法古圣先王实行无为而治的德治思想。
道家的另一代表庄子明确提出了效法先王的思想。庄子是主张法“真人”“至人”“神人”的，但在先王崇拜的社会氛围中，他也主张法先王。只是庄子主张效法的先王，并不包括尧、舜和夏商周三代的先王。在他看来，只有远古的伏羲和黄帝才是得道的先王，顺应天地自然，无欲无求，认为“轩辕氏……伏羲氏……若此之时，则至治已”
，因而主张统治者效法伏羲、黄帝，实现天下大治。这显然也是一种德治思想。
道家的老庄都对文明异化造成的战乱和纷争痛心疾首。他们批评儒家、墨家的德治思想是违反天地之道、圣人之道的。老子认为：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”
在他看来，“仁”“义”“礼”“智”“信”和“兼爱”“尚贤”等思想的提出，正是道德败坏的结果，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也”
。因此，他主张“弃圣绝智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”
，“不尚贤，使民不争”
，施行“无为而治”的德治。
墨家创始人墨子也主张效法先王施行德治。墨子把人们不相爱、自私自利叫做“别”，认为“别”必然导致“恶人”“贼人”为害天下。他说：“恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰，别也。然即之交别者，果生天下之大害者与！”
为了兴利除害，墨子提出了与“别”相对的“兼”。“兼”即“兼爱”，就是视人若己，“爱人若爱其身”
，而“爱人者必见爱也”，因此是“为彼尤为己也”
。在先王崇拜的社会氛围中，他把“兼爱”思想说成是取法于先王的，认为“昔之圣王禹汤文武，兼爱天下之百姓”
。墨子认为：“兼相爱，交相利，此圣王之法，天下之治道也。”
在他看来，只要统治者效法先王遵循“兼爱”的道德规范，就必然会除害兴利、国泰民安、天下太平。
先秦儒家提出的德治思想在诸家中是最完备的。儒家所谓的“德治”，就是与“苛政”“暴政”“霸道”相对而言的“德政”“仁政”和“王道”。儒家创始人孔子主张“为政以德”
。在先王崇拜的社会氛围中，孔子举起“法先王”的旗帜。孔子说尧是“其仁如天，其知如神”，舜是“其言不惑，其德不慝，举贤而天下平”，禹是“其德不回，其仁可亲，其言可信，声为律，身为度……四海之内，舟车所至，莫不宾服”
。尧舜禹被孔子看成体现“仁”“德”精神的人物。对于西周礼乐文化的代表性人物文王、武王、周公，孔子同样充满了赞美，《中庸》称“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，对集礼乐文化之大成的周公，孔子更是魂牵梦绕，“甚矣，吾衰也！久矣，吾不复梦见周公”
。因此，在孔子主张效法先王而推行的“仁”“德”之治中，内在地包含了体现宗法伦理色彩与等级尊卑规范的礼治。孔子论仁、礼关系，仁是礼的内在根据，礼是仁外在的规范；仁心外化而成礼，依礼而行而成仁，这两个方面相辅相成，构成辩证的统一关系。所以，孔子重视仁，提出“仁者爱人”的基本诉求，推崇“德政”，认为“为政以德，譬若北辰，居其所而众星共之”
；又格外隆礼，视礼为仁的目标，认为“克己复礼为仁”
，提出“礼以为上”
，“礼让为国”
。孔子关于仁、礼相统一的德治思想，表现了他对于一个和美而有秩序的理想社会的向往。
孟子的“法先王”思想是与孔子一致的。他的“王道”思想，就是主张效法尧、舜、禹、汤、文、武和周公以平治天下，他说：“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。”“莫若师文王。师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣。”
作为儒者，孟子并不否认礼的作用，指出：“夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。”
但孟子更关注道德心性问题，他接受了孔子以仁释先王的做法，称赞先王的善心仁政。他说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”
所谓的“不忍人之政”就是仁政。孟子把道德和政治联结起来，认为道德之好坏关系政治之成败。他一再指出“保民而王”，“仁者无敌”
，“怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也”
，因而他主张统治者应效法先王实行德治。孟子采用王道、霸道两相比较的方法，阐明他的德治思想。他认为霸道是“以力服人”，王道是“以德服人”。这两种治道的效果是截然不同的：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”
在孟子看来，霸道虽可以一时奏效，但不能长久，因为它不能赢得人心；只有采取王道，实行德治，才能得到民众的衷心拥护，实现长治久安。
先秦时期的先王崇拜和德治思想，对中国古代历史的发展产生了深远影响。历代统治者及其思想家们，都高举先王的旗帜，以实现德治为目标。尽管现实与理想有一定距离，不少统治者以仁义为遮羞布掩盖自己多欲暴虐的事实，但不可否认，“法先王，行德治”的主张，对于约束统治者的贪婪行为、减轻人民的负担、促进社会经济的发展产生了一定积极影响。在新的历史条件下，正确地认识中国古代社会的先王崇拜与德治思想，承继其精华，剔除其糟粕，对于加强中国政治文明建设、建立社会主义和谐社会具有重要作用。
每一个民族都有自己的道德文化，但是把道德和政治如此紧密地结合起来，形成一套完整的德治思想体系，却是中华民族政治文化独有的特征。如果说“政治思想是中国传统思想的主体”，那么儒家的德治思想则是中国古代政治思想的主体，中国古代的政治、经济、法律及文化教育的发展深深地打上了德治思想的烙印。德治作为政治与道德思维模式，深深地积淀于民族的心灵之中。开展德治思想的研究，对我们深刻地理解我们民族的文化性格和中国历史发展的特征、规律，具有重要作用。
当前，学术界存在着一种仅仅把德治理解为用伦理道德进行统治的狭隘看法，如 1984 年黑龙江人民出版社出版的《伦理学知识手册》对德治的解释是：“儒家的政治思想，……主张用道德和礼来治理国家，统治人民。”一些持有相似看法的同志对德治思想持批评的态度。而实际上德治要求的是政治统治应该符合伦理道德，它包括经济、法律、行政伦理和对人民进行教化等多方面的内容。全面深入地探讨儒家德治思想的基本内涵，是我们正确评价其历史价值和现实意义的关键。
儒家德治思想的第一个基本内涵，是非常强调行政伦理，把道德放在政治最重要的地位。这是儒家一以贯之的传统，是以儒学为主导地位的中华文明的一大特色。这一特色，在我国文明期即已显现。记载尧、舜、禹及夏、商、周时期的政治史料，后来成为儒家基本典籍的《尚书》，奠定了中国古代德治的基石，对我国文明的发展起到了导向作用。《尚书》突出地展现了古代英雄人物高尚的道德品格，帝尧“钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下，克明俊德”
。舜能继位为君，主要是因他感天动地的孝道，“瞽子，父顽，母嚚，象傲，克谐以孝”
。大禹在“洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民昏垫”
的严峻形势下，呕心沥血，一心为民，建立起盖世之功勋。三位有德之君为后代帝王立下万世仪则。周公经常教导成王和大臣们要以先圣为榜样，修明道德，以永葆基业。儒家创始人孔子继承了前代的政治思想，特别强调统治者要有道德。鲁国执政季氏向孔子求教为政之道，他回答：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”
政治从根本上来说就是道德，就是统治者发挥模范带头作用。“子欲善，而民善矣，君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”
。执政者道德品质的高低决定着政治的好坏、政令的畅通与否。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”
。孔子把道德和政治结合起来，并把道德放在首位。孟子继承了孔子的这一思想，更加强调最高统治者的道德品质的重大影响作用，他说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”
把国君的道德修养对治理国家的意义强调到了极致。荀子也非常强调道德。有人问荀子如何治国，荀子却说道：“闻修身，未尝闻为国也。君者，仪也，仪正而景正；君者，槃也，槃圆而水圆；君者，盂也，盂方而水方。”
荀子在此不是不讲治国，而是讲治国的关键在于统治者自身的道德修养水平。要求统治者以身作则，是德治的一个重要原则。宋明理学继承了先秦儒家的传统，吸收了佛、道二教的一些理论成果，重视心性问题，要求“存天理，灭人欲”，重点是格君心之非。朱熹指出：“天下之事，千变万化，其端无穷，而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心，正则天下之事无一不出于正，人主之心不正，则天下之事无一得由于正。”
复杂的社会政治问题被归结为人主的道德问题。人主之心正，则一切事皆正；人主之心不正，则一切事皆不得其正。一句话，人主的道德心性是天下治乱兴衰的根本。这种夸大道德的重要性，把国家的治乱完全寄托于统治者的个人品质的看法，难免过于简单化和绝对化，但在中国古代，君王享有不受制约的至高无上的权力。加强君王的道德修养，对避免或减少暴政、保证社会的稳定和发展具有重要意义。
辅佐君王的各级官员对政治的好坏也起着重要的作用，有德之君配有德之臣才能政治清明，“允迪厥德，谟明弼谐”
。因此，以什么样的标准来选拔官员，是一个受到特别重视的问题。儒家要求选贤任能，把道德放在第一位，“其勿以检人，其惟吉士”
。即是说不要任用奸佞之人，而要任用贤能之士。孔子指出，如果将正直者置于邪恶者之上，那么人民就会信服；如果将邪恶者置于正直者之上，那么人民就不会信服。即所谓“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”
。在战国时期诸侯争强、力并天下的时候，孟子指出用人问题关系到生死存亡，“不用贤则亡”
，应尊重贤者，重用有才之士，“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣”
。尤为可贵的是，孟子提出选拔官吏要善于倾听老百姓的意见。他说：“国君进贤，……左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之。见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之。见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之。见可杀焉，然后杀之。”
只有这样，才能真正选拔出有德之士担任各级官吏，辅佐君王，推行德治。儒家一贯主张人才是政治中决定性的因素，“有治人，无治法”
，帝王君临天下，不可能事必躬亲，必有辅佐大臣和各级办事官员，因此帝王治理天下最根本的任务，是在选官，“帝王之道也，以择任贤俊为本，得人而后与之同治天下”
。官吏的选拔得当与否，关系到天下的治乱，“天下之治，由得贤也。天下不治，由失贤也”
。
总而言之，儒家特别强调行政伦理，而行政伦理最注重的是君王以及各级官员的个人道德素养。因为官员担负着治理国家的责任，因此他们认为官员的道德修养就不仅是个人的私事，而是与天下国家的利益休戚相关，孔子心目中的君子的道德人格与社会理想是“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”
。儒家建立起了一套把修身齐家与治国平天下相联系的政治哲学体系，《大学》写道：“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下八者之间，修身处于枢纽地位。格物、致知、正心、诚意是修身的功夫和修身的方法，修身外化的成果即为齐家、治国、平天下。以身作则，修身为本，所有问题皆可迎刃而解，“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣”
。只有建立起内圣的人格，才能成就外王的事业。
儒家德治思想的第二个基本内涵，是确立“民为邦本”的政治指导原则。早在西周时期，因为殷商的灭亡，人们认识到“天不可信”
，“天命靡常”
，既然天命不是固定不变的，那么，上天根据什么来改变自己的态度呢？人们找到的答案是“皇天无亲，唯德是辅”（僖公五年）。上天不会只庇护一家一姓，就看你有没有德行。只要有德，就能享天命，得天下；否则就会丧天命，失天下。夏、商之所以灭亡，是因为他们的荒淫无道，所谓“不敬厥德，乃早坠厥命”
。“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”
周人认识到要维护自己的长久统治，就需要“敬天保民”，以德配天。即使在中国古人还没有摆脱天的羁绊，还在赞美天的神圣伟大的时候，其思想即已闪现出人性的光芒，“天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明畏”
。民心即是天心，民意即是天意，“夫民，神之主也”（桓公六年），“天矜于民，民之所欲，天必从之”
。孟子是中国古代民本思想最有代表性的人物，他提出了著名的“民为贵，社稷次之，君为轻”的光辉思想。他指出要取得和保持政权就必须得到人民的拥护，“得乎丘民而为天子”
，“得天下有道：得其民，斯得天下矣”
。要得民，首先就要得民心：“得其民有道：得其心，斯得民矣。”
关于如何得民心，他说：“得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”
一句话，想要得天下就要做老百姓希望做的事情，而不做不符合老百姓意愿的事情，也就是要实行仁政、德治。他指出：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。”
荀子更是直截了当地辩明君与民之间的关系：“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”
君是为民而设，因此维护百姓的利益就成为君的天职。董仲舒也从神秘的天人感应论出发，曲折地表达了民本思想：“天之生民，非为王也，而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”
宋明理学从本体论上进一步论证了封建伦理道德和封建统治的合理性，强化了对人民的精神控制，但并未抛弃“民为邦本”的思想。陆九渊宣称：“天以斯民付之吾君，吾君又以斯民付之守宰，故凡张官置吏者，为民设也。无以厚民之生，而反以病之，是失朝廷所以张官置吏之本意矣。”
各级大小官吏的设置，其目的是为老百姓办事，为老百姓的利益服务，这与“民为邦本”的思想是一脉相承并有所发展的。
当然，中国古代的“民为邦本”完全不是人民自己当家做主的意思。从历史的经验教训中，统治者和思想家都认识到：“君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟。”
可知所谓的“民为邦本”，主要是从政权的取得和保存必须得到人民的拥护这个角度来说的。为了维护自己的统治，需要统治阶级节制自己的贪欲，不要对人民竭泽而渔。如此，光辉的“民为邦本”思想最后只能归结到要求统治者为民做主，“天惟时求民主”
，“天子作民父母，以为天下王”
，人民就变成了看似亲切、然实际地位低下的“子民”。封建时代的各级官吏亦被称为父母官。这其实意味着人民仅仅是被保护、被恩赐的对象，人民只能期待着来自上面的阳光雨露，没有丝毫的权力来自己掌握自己的命运。由此可见，古代的“民为邦本”的思想具有巨大的局限性，决不能和现代民主意识划等号。但我们应当用历史的眼光来看问题，“民为邦本”的思想毕竟在一定程度上使统治阶级认识到人民力量的伟大，迫使他们不得不调整统治政策，这对保证社会经济的正常运行和生产力的发展是有积极作用的。但凡历史上统治者自觉地根据这一思想制定政策的时期，都出现了繁盛的局面，如千百年以来人们所津津乐道的“贞观之治”就是典型的例子。
儒家德治思想的第三个基本内涵，是十分重视民生问题。儒家非常强调统治者的道德，看作为政之本，并非说明儒家轻视现实的物质生活的重要性。恰恰相反，对统治者道德的要求，其目的就是希望他们克制自己的贪欲，不要对人民竭泽而渔，以保障人民起码的生存条件，维护社会经济秩序的稳定。德治思想的核心是民生问题。“德惟善政，政在养民”
。所谓“养民”，就是要解决人民的生活问题。孔子要求“为政以德”，他把解决人民的物质生活放在为政的首位，“子贡问政。子曰：足食，足兵，民信之矣”
。只有首先满足人民的物质生活的需要，才能取得人民的信任，这看似简单却很深刻的思想，是儒家德治思想现实性品格的反映。他主张赋敛从薄，反对横征暴敛，弟子冉求帮助季氏聚敛财富，他愤然宣称：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也。”
孔子治理国家的主张是：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”
要求统治阶级节约用度，薄税敛，征发徭役要不违农时，这些都构成了儒家德治思想的基本内容。孔子还提出了对后世具有深远影响的“均平”思想，他说：“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”
“均平”并不是完全平等的意思，而是谓各得其分，贫富差距不要过大，防止太富太贫两种对立现象的发生，尤其是社会赤贫一极的产生，会严重地加剧社会矛盾与动荡，这是有利于维持社会稳定的极有远见的思想。遗憾的是，中国历史的发展有其自身的轨迹，并没有遵循这一思路。孔子的许多经济思想基本上被后世儒家继承下来。战国时期，旧的土地制度遭到破坏，土地问题日益成为社会的主要矛盾，因此，孟子称“夫仁政必自经界始”
，即从解决土地问题开始。他提出了解决农民土地问题的两种办法：一种是把古代的“井田制”加以“润泽”，以在当今时代推行；一种是主张给农民小块土地，“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家，可以无饥矣”
。无论是孟子提出的井田论，还是恒产论，其根本目的是要解决农民的土地问题，这是把握住了时代的主要矛盾、具有进步意义的思想。孟子的土地思想在后世对中国历史发展产生了深远的影响。到西汉董仲舒生活的时代，土地兼并日趋激烈，“富者田连阡陌，贫者亡立锥之地”。董仲舒提出：“限民名田，以赡不足，塞并兼之路。”
从孟子的“制民恒产”到董仲舒的“限民名田”，从理论上看是一个倒退，但它反映了历史发展的必然趋势。自董仲舒创议限田以后，限田及其类似主张即成为中国封建时期的重要土地思想或政策，虽然在实践中并不能完全阻止土地兼并的总趋势，但它在一定程度上缓和了社会矛盾，保证经济正常运行，在中国历史上自有其深远的积极意义。理学家继承了前代儒家在土地问题上的一贯思路，把土地问题放在非常重要的地位，认为“必制其恒产，使之厚生，则经界不可不正，井地不可不均，此为治之大本也”
。张载坚持恢复井田制，“论治人先务，未始不以经界为急”
，他要求恢复“井田制”的思想尤为激进。到了朱熹，他也认为井田制是圣王之制，“公天下之法，岂敢以为不然”，但又认为宋代形势已经发生变化，对强制推行井田制表示怀疑，认为“设使强做得成，亦恐意外别生弊病，反不如前，则难收拾耳”
。他退一步提出了抑制兼并与限田的主张，“宜以口数占田，为立科限，民得耕种，不得买卖，以赡贫弱，以防兼并，且为制度张本，不亦宜乎”。
但另外，朱熹把关注的重点转向了赋税的公平征收。公平征收赋税需要正经界，他说：“经界一事，最为民间莫大之利。”
“正经界”是非常古老的思想，但以前的思想家谈经界问题，多数是反对土地兼并，要求保障农民的土地，而朱熹的正经界更多的是和赋税的公平征收联系在一起。他指出，因为版籍不正，田税不均，贫者无业而有税，富者有业而无税，造成“公私贫富俱受其弊”
。朱熹的土地思想，与限田论相比又是一个退步，但我们应该历史地看问题，宋代“田制不立”，土地兼并现象加剧，思想家并不能改变历史的进程，朱熹承认了土地制度的变化，但他根据变化了的历史事实，要求公平地征收赋税，具有相当的合理性，有利于减轻贫穷人民的负担。这是在新的历史条件下，儒家德治思想在经济领域的体现。
儒家德治思想的第四个基本内涵，是提出治理国家要德、刑并用，德主刑辅。德与刑是统治人民的两种手段。无论是儒家理想中的圣王还是儒家本身，从来也不否认刑罚对治理国家的作用。舜即“流共工于幽州，放欢兜于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服”
。但是，儒家认为国家的基础是道德，“德，国家之基也”（襄公二十四年），不把刑罚看作统治的主要手段，认为刑只是德的补充，“刑以辅德”。要求“明德慎罚”，指出惩罚不是目的，惩罚的目的是要消灭刑罚，“刑期于无刑”，所以，就是在行刑的时候还要进行道德说教，“告汝德之说于罚之行”
。孔子虽然一向礼乐刑罚并提，但他却说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”
“无讼”和睦的太平世界才是他追求的理想。孟子要求“省刑罚”，赞成“罪人不擎”，并且比较公正客观地指出老百姓犯罪的原因多数是统治者逼迫的结果。荀子要求“教而后刑”。董仲舒借助于神秘的天道，提出“德主刑辅”的思想。他认为阴阳是天的两种属性，阳的具体表现为恩德，阴的具体表现为刑杀。“天意”是欲德不欲杀的，“天道”是尚德不尚武的。人应效法于天，故为政尚德不尚罚。尚德就是要推行德教。传说中上古尧、舜时期中华民族的五种道德既已形成（父义、母慈、兄友、弟恭、子孝），舜“慎徽五典，五典克从”
，他用五种道德进行教化，得到人民的广泛接受。孔子大力提倡对人民进行道德教育，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
意思是说，如果仅仅依靠政令、刑罚来治理人民，民众或许因为惧怕而守法，但不会懂得犯罪是可耻的；而如果用道德、礼仪来规范，民众就会有羞耻心，从而按照规矩办事。孔子反对“不教而杀”，把“不教而杀”放在从政的“四恶”之首
。孟子主张“谨庠序之教”，对民“教以人伦”。他指出：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”
“善政”指的是好的政令刑罚，其目的只是榨取人民的钱财，“善教”才能赢得人民的心。历史上，不仅主张性善的儒家主流派倡导教化，主张性恶的儒家非主流派也倡导要以教化为主。荀子认为人天生的本性是恶的，通过后天习得的结果“伪”才是善的，主张“化性起伪”。他强调教育对转变人性的重要作用，说：“不富无以养民情，不教无以理民性。……立大学，设庠序，修六礼，明十教，所以道之也。”
董仲舒指出“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化”
，教化比刑罚更重要，是治国之本，“教，政之本也；狱，政之末也”
。他提出“性三品”说，认为“圣人之性”天生为善，不必教化；“斗臂之性”天生为恶，不可教化。但这两种人只占极少数，大多数人为“中民之性”，既不是至善，也不是至恶，而是“性有善质，而未能为善也”
。德教只施行于“中民之性”，由于“性虽出善，而性未可谓善也”
，“于是为之立王以善之”
。他将教化比喻为堤防，讲“万民之从利”的本性，就像洪水一样，需要教化堤防。如果教化废则奸邪并出，刑罚就不能胜任。他赞美古代：“古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设痒序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”
他认为“教化”使人向善，没有人去犯法作恶，从而使社会风气变得良好。
总之，儒家德治思想具有丰富的内涵，它以广泛的社会政治生活为研究对象，构建了以德为依归的德治思想体系。民为邦本是德治思想的理论基础，行政伦理是实现德治的关键，经济民生问题是德治思想的核心，刑德并用、德主刑辅是实行德治的保证。由于德治思想基本上适应中国古代政治与社会发展的需要，所以被汉武帝以后的历代封建王朝奉为统治的圭臬，并通过各种手段在全社会得到广泛传播，深刻地影响了中国历史的面貌和我们民族的文化性格。众所周知，儒家的德治思想对推动中华民族历史的发展起过巨大的积极的作用，但同时也应看到，儒家主张的德治是和人治联系在一起的，因此德治的实现具有不确定性，“其人存，则其政举；其人亡，则其政息”
，德治理论没能使古代社会避免周期性的动荡和破坏。封建道德也有许多落后乃至腐败的东西，这些都是我们应该注意进行批判的。