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“王道”一词最早见于《尚书·洪范》篇：“无偏无陂，遵王之义。无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”此时的王道之涵义，主要是指周先王等治理天下的先王之道，一种治国之政治思想、信仰、历史经验。孔子心目中的王道就是夏商周三代先王之道，具体说来就是“尧、舜、禹、文王、武王、周公”之治世之道，尤其是周公主持制定的西周的礼乐制度。“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。”
“王道政治就是指依王者之道所从事的政治，故王道是指古圣王之道；具体说来是指禹汤文武周公孔子一脉相承的治国平天下之道。”
孟子则把王道视为与霸道截然对立的道义原则、仁政治国理念、模式与实现国家统一的主要手段。“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”
与孔孟先王之道的内涵略同，但荀子的王道政治理想的基本路径却与孔孟产生了歧路。荀子主张隆礼贵义、礼法并用、王霸共举，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”。
而宋明理学尤其是朱熹，认为道义原则（天理）应当先验、超越于先王之道之上。“致诚心以顺天理，而天下自服，王者之道也。”
朱熹对王道的理解与先秦思想家的不同之处在于：他在“先王之道”之上又加上了一个独立于现实存在之外的“天理”。“王道所应遵守的道义原则来源于天理，而不是来源于先王的经验。”
大多数东西方学者都把王道仅仅视为与霸道相对应的一种单纯的政治哲学、政治理想、策略和治国原则、统治手段或者方法，从一般意义上说是可以这样理解的。事实上，这也是儒家王道主义的主要内涵。王道首先是政治问题，但牵涉到道德、文化、历史、民族等领域。按照蒋庆的理解，王道政治体现了儒家政治思想最核心的价值，王道政治是中国政治的理想模型。王道政治意义上的政治，概念的内涵要广泛得多，政治不只是涉及权力的获取、运用以及行政管理的问题，还涉及人的生命信仰，宇宙的生成意义与历史文化的价值与传承等问题。可以从人格上和义理上来理解。从人格上理解，孔子之谓王即是中国古代有仁德的圣王，也就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公等，所谓王道其实就是“古圣王之道”。儒家之“道统”其实就是延续“古圣王之道统”。从义理上来理解，王道包含天地人三重价值（三重合法性），即超越神圣的价值——天的价值、人心民意的价值——人的价值、历史文化的价值——地的价值。王道政治的核心内涵是政治权力必须同时具有天地人“三重合法性”。“‘天’的合法性是指超越神圣的合法性，因为中国文化中的‘天’是具有隐性人格的主宰意志之‘天’与具有超越神圣特征的自然义理之‘天’；‘地’的合法性是指历史文化的合法性，因为历史文化产生于特定的地理空间；‘人’的合法性是指人心民意的合法性，因为人心向背与民意认同直接决定人们是否自愿服从政治权力或政治权威。”
笔者认为，从一个更加开阔的时间与空间维度来分析，其实中国王道主义应当从政治、经济、思想、文化、思维方式、价值观念、理想境界与当下关怀、国内与国际关系等许多方面去做更深层次的扩展理解。王道文化的综合性反映了中国文化思维方式的系统性，用蒋庆的话来讲就是讨论王道政治，不能仅仅局限在政治领域来讨论，要扩大到宗教、文化、历史、道德、法律等领域来讨论，王道政治的内涵要比现代人所理解的政治概念的内涵大得多。另外，在中国文化中，就其内涵和精神特质来看，并非只有儒家才有王道思想，道家、墨家、佛家、兵家乃至中华武术皆有大量非常丰富的类似儒学王道特征的一些思想表述，尽管他们对王道的具体理解不尽相同。但若就对王道思想的重视以及王道思想的系统化、理论化及其影响力来看，儒学王道思想文化完全可以从总体上代表中国文化的主要精神特征。
可以这样概括，儒家的王道思想文化实质上是一个发酵于夏商周三代、由孔子引发，历经孟子、荀子等儒学大师的诠释和扩展，内涵异常丰富、充满时代特征、具有广泛包容性和东方伦理智慧的庞大思想文化体系。其中既有经济上的考量，更有政治、思想文化上的诠释；既有道德化、伦理化的为人之道和为政之道，也有轻徭薄赋、富民利民的经济之道；更有如何认识和处理人自身心灵皈依、人际关系、群己关系、义利关系，天下意识、和平主义、天人合一、自强不息、仁民爱物等思想特征，以及方法论意义上的极高明而道中庸、和谐等时中智慧。而儒家王道思想文化的终极价值归宿和最高境界：相对于群体而言，是构建一个万物并育、共生共荣的大同世界；相对于个体来说，则是向往和追求修齐治平、内圣外王式的君子理想人格。
在先秦时代，儒学只是一种学术思想派别。作为一种历史性追问，从学术渊源上看，原始儒学的精神源头可以追溯到夏商尤其是周时代。从《尚书·尧典》篇“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦”，以及《尚书·大禹谟》中的“惟德善政，政在养民”，就不难发现三代文化所初步展现出的华夏文明德性文化的智慧风采和文明礼仪之邦的主体特征。而“孔子修成康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉”
则非常明确地说明了孔子王道文化与中华原始三代文明之间的血脉渊源关系，尤其是与周礼之间的一脉相承。许倬云先生在其大作《西周史》中指出：周人以蕞尔小邦，人力物力及文化水平都远逊商代，其能克商而建立新的政治权威，由于周人善于运用战略，能结合与国，一步一步地构成对商人的大包抄，终于在商人疲于外战时，一举得胜。这一意料不到的历史发展，刺激周人追寻历史性的解释。……发展为一套天命靡常、唯德是亲的历史观及政治观。这一套新的哲学安定了当时的政治秩序，引导有周一代的政治行为，也开启了中国人道精神及道德主义的政治传统。
西周由一个原来从属于殷商的“小邦周”取代了其宗主国“大邦殷”。其统治者在总结殷商覆亡的历史教训中，对这种大国的兴衰交替和政治变迁表现出了相当深刻的自我反思与精神觉醒。认为殷的灭亡，究其主要原因还在于殷商统治者的暴虐无道、忤逆天意民情、耽于享乐与腐败。“不知稼穑之艰难，不闻小人之势，惟耽乐之从”
；“文王之时，纣为天子，赋敛无度，杀戮无止，康梁沉湎，宫中成市，作为炮烙之刑，刳谏者，剔孕妇，天下同心而苦之”
；“故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，为民自速辜”
。而“小邦周”政权的合法性就在于顺天应人，敬德保民。“今商王受，弗敬上天；降灾下民。皇天震怒，命我文考，肃将天威。商罪贯盈，天命诛之，予弗顺天，厥罪惟均”，“惟乃丕显考文王，克明峻德慎罚，不敢侮鳏寡。庸庸，祗祗，威可威，显民。用肇造我区夏”
。王国维在《殷周制度论》曾曰：“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡，故克殷之后，尤兢兢以德治为务。”
鉴于此，西周统治者构建了以德为核心观念、以德配天、敬德保民、明德慎罚等伦理思想和一整套政治哲学理论体系及其制度实践模式，明德、民心向背等思想和主张成为西周统治者在总结貌似强大的殷商却顷刻间覆亡所得出的主要经验教训。德不仅是个体道德品质和道德伦理修养，同时也是考察政权政治正当性、合法性及其命运的主要依据。“周代政治的核心理念是王道，王道的社会基础是封建的诸侯国，文化基础是宗法伦理，实行王道的关键是德政。”
西周统治者所构建的以德为核心的伦理观念为后世孔子儒学的仁爱、德政、礼制、王道、民本、人道等思想奠定了坚实的理论基础。周人已经在其政治哲学中把建立良好的政治制度、注重君王的品格修养、任用有才能的人才、注意民众的力量、关心民众的疾苦等方面的内容作为统治的核心来对待，这与殷商时期的重巫术、敬鬼神相比是一个很大的进步。周人的观念已经是未来“民本”“人本”思想的雏形。
“周室衰而王道废”
，“周道凌迟，王纲解纽”。西周的整体礼乐文化及其制度虽然已经随着周王朝的衰微而成为过去时，但周礼作为夏商文化与儒家文化之间的中继与桥梁，其中许多有价值的思想内容并不会随时间的流逝而消亡，有时反而会历久弥新。尽管孔子一生比同时代的其他任何人都更时时感受着天下无道、道穷的精神痛苦，无可奈何地归之“道之将废，命也”。这表明他发现和追求的是周礼中某种属于超越性质的、蕴涵着合理的、永久性的东西，而不是正在消亡的、崩溃的东西。儒学正是在这些内容上确立，因而具有较久远的生命力。
曾有学者批评孔子儒家的“崇古非今”思想，并冠之以历史保守主义之称谓。其实，孔子诠释和极力张扬先王之道，但并非一定要如老子那样返回到“结绳记事”的远古时代。而是借古喻今，以衬托其对现实政治的不满，对王道理想政治的向往。“先王作为华夏民族的共同祖先，是种族聚合与延续的精神支柱，得到全民族的崇奉的敬仰。人们总是把对理想社会的憧憬，寄托于对祖宗先王的崇拜，将先王时期的政治，美化成完美无瑕的社会图景，把先王塑造为品德高尚、能力无比的圣人。”
如果我们具体研究一下《周易》与儒家学派的关系，则会更加强烈地感受到周文化对孔子儒学、道家、兵家、中医、中华武术等中国哲学思维、生命智慧、文化体系乃至中华民族之心理、思维定势、精神风貌的深刻影响力。无论是孔子伊始崇尚“极高明而道中庸”的儒家学派，还是老子开创主张“万物负阴以抱阳”的道家思想；无论是《论语》《道德经》，还是《孙子兵法》《黄帝内经》等，都可以说是从《周易》中汲取了各自所需的丰富的精神营养，与之产生了千丝万缕的联系。因此，可以这样概括，没有《易经》就没有中华文明。《周易》是中国传统文化的生命之根和精神源头。
孔子名丘，字仲尼。生于公元前551 年，卒于公元前479 年。孔子是我国春秋战国时代最伟大的思想家、教育家、政治家，儒家学派创始人，儒学王道思想文化的宗师。作为中国唯一入选而且名列榜首的“世界十大文化名人”，孔子也是世界上公认的伟大的思想家。他的思想学说不仅对中华文明发展的历史进程产生了深远的影响，对世界文化及其文明的影响也是巨大的。《史记·孔子世家》记载，孔子祖籍宋国（今河南商丘一带），其六世祖孔父嘉被杀后家道中落，曾祖父孔防叔被迫移居鲁国陬邑（今山东曲阜鲁源村）。由于鲁国是周公姬旦的分封之地，而周公又是西周王朝开国的功臣，所以鲁国从建国之初就得到了当时其他诸侯国所没有的礼遇。故此西周的礼乐文化及其制度体系在鲁国表现得特别突出，或者说鲁国在当时有着特别浓厚的西周礼乐文化氛围和优势。孔子从小浸渍其中，长期受其熏陶，加之少时生活困苦，对当时的社会和普通百姓的生活困境有着比较深刻的了解和体验。这就为孔子“祖述尧舜，宪章文武”，在传承、改造西周礼乐文化并加以创新而形成王道文化为主体特征的思想体系提供了坚实的理论基础和付诸实践的历史背景。
孔子所处的春秋时代，已经是周王朝的衰微时期。周王室的政治统治权被逐渐下移至诸侯国国君乃至家臣。由于失去了统一王朝的节制力量，各个诸侯国出于争夺霸权的需要而相互攻伐，弱肉强食，兼并战争不断，战火连绵。“春秋之中，弑君三十六。亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。”
这是一个“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，社会伦理与秩序极其混乱的时代。
随着奴隶制宗法等级制度的瓦解，礼崩乐坏，王道中落，霸道盛行，道德沉沦。面对统治者的穷奢极欲、滥施刑罚、横征暴敛、生灵涂炭、民不聊生、普通百姓水深火热、个人权利和生命尊严被严重践踏、人际关系紊乱、道术为天下裂、价值观混乱扭曲、社会矛盾尖锐对立和冲突的严峻局面和社会现实。怀着对战争暴力杀戮的极端厌恶和对和平稳定的无限渴望，孔子更加向往尧舜禹“郁郁乎文哉”“击壤而歌，与民同乐”的理想时代。本着济世救人的强烈历史使命和社会责任感，“……要在崩溃的礼乐中寻找出某种超越那个时代的合理性、永恒性的内容或价值”
。以体现终极关怀、重建社会秩序、救民于水火、开太平于盛世为目的。孔子高举“法先王，兴故国，行王道”的大旗，继往开来，通过对三代文化的传承与创造，创立了以王道为主体特征的儒家思想理论体系。这一体系主要包括五个层面：以仁为核心底蕴（人道主义）；
以天命、仁、礼三个中心范畴和基本理论框架为支撑；以德政、礼制为政治思想规范、制度实践和主要手段；以中庸、和谐的思维方式作为方法论指导；以天下意识、和谐共处与天下大同为根本目的、宗旨和终极归宿的一整套思想文化体系。尽管孔子本人“述而不作，信而好古”
，然由其肇始的儒家王道文化早已深深植入中国人的政治文化和精神血脉基因中，成为中华文明史上一条璀璨亮丽的文化风景线。
天命是孔子思想体系中的一个非常重要的范畴，也是一个具有复杂内涵的概念。概括而言，孔子的天命观主要有两种内涵：一是指造物、自然之天，如“天何言哉，四时兴焉，百物生焉，天何言哉”。
“孔子所说‘天’，其实是自然，所谓‘命’，是自然之数或自然之必然性。”
二是指某种超越必然性的、外在于人但又被规律性决定、支配人的社会历史命运之天，如“民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。能者养之以福，不能者败之以取祸”
；“获罪于天，无所祷也”
；“天生德于予，桓魋其如予何？”
“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”
“子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”
；“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也”
。
孔子对天命的理解和诠释，既区别于殷人与周人，又保留了其部分外在于人的客观性，同时又将其改造成能够为人的主体能动性所认知和把握的某种规律性的东西，继天道以立人道，甚至有时直接把知天命作为判断是否君子的标准，“不知命，无以为君子也”
。对此，朱熹也曾有补充，程子曰：“知命者，知有命而信之也。人不知命，则见害必避，见利必趋，何以为君子？”
孔子的天命本质上具有决定宇宙主宰、社会兴衰、文明更迭、个体穷达的终极超越的意蕴。因此，必须对此充满敬畏和信仰，这也是他时刻告知自己及弟子“讷于言而敏于行”
的主要原因。这种敬畏和信仰不是也不仅仅是对自然本体及其规律性的体认，而且也包含着对其文化生命孕育的社会历史本体及其规律性的悟道。所以，“子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”
。“人苟不知命，见患难必避，遇得丧必动，见利必趋，其何以为君子！”
当然，对孔子来说，这种敬畏的动机绝非为了某种功利性的个人利害得失的诉求，而是为了一种至善至美的精神信仰，一种对于个体理想德性与人格的祈求。“所以，君子要畏天命，敬天顺天而行。但畏天命，并不是消极顺受天意安排，任生命本身自生自灭，无所作为，而是要通过学、思、笃、行去回应天命，所以强调天命的至上性，不是取消人的理性作用，君子还必须要通过学、思、问、行等去努力‘知天命’，在‘知天命’的基础上成人成己，实现自己生之为人的神圣意义。在孔子那里，人顺天之性，回应天命，是人之为人的生存意义和天职，对天命的认同和领悟，意味着天人之间积极、亲和关系的建立与确认。这是对天命之性的承接与顺从，是人对其自身使命的自觉。”
从某种意义上看，畏天命其实就是孔子的世界观，而知天命就是孔子的认识论、价值观、人生观和社会历史观。天道即人道，人道反映天道。追求人与自然的和谐统一，顺天应人，这是儒家自孔子以来“天人合一”思想的基本内在思路。
这样，天道与人道、自然与人间秩序就有了某种融通性和一致性。“子曰：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”
“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾距。”
知是人作为主体一种内在的认知能力，而天命则是外在于人之外的一种认知对象的形上性、超验性、客观必然性。这样，人对生死等自然规律虽无能为力，但人却可以通过积极的理性自觉去认知命运，即认知自己，把握自己，成就自己，从而改变自己的人生路向，体现生命道德主体生存自觉的努力。由“遵命”到“不听命”再到“造命”，即是在时间过程中支配和利用必然之理，化自然的禀赋为人的现实能力；在更深层的意义上，造命还意味着人的德性与本质乃是形成于主体自身的创造过程，而并不是一种先天的命定。
通过以上分析，不难看出：孔子心目中的天命、天、天道等概念源于自然之天，但从根本意义上又不同于自然之天，而是一种具有超越层次和终极高度的至上道德伦理信仰原则与规矩。“道兼真善：道是宇宙之基本大法，而亦是人生之至善准则。求道是求真，同时亦是求善。”
所以，孔子虽谈天命、天道，但这并不是他的真正指向。他谈天命、天道的真正目的在于论证上天之道的“好生之德”，从而去探寻人世间实行仁道的形上根据。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”
用唐君毅的话说：“上承天心之宽容以涵育万民，孔子教人以仁，亦即教人直接法天之使四时行百物生之德，而使人皆有同于王者同于天之德。此乃孔子之由继往而下开万世之真精神所在。”
孔子这种对待天命的指向方式，一方面为他的仁与礼的扩展和提升提供了现实的可能性，另一方面又为孔子达观知命、顺其自然、从容洒脱而非怨天尤人、不知不愠的人生态度奠定了坚实的理论基础。据《吕氏春秋》记载：孔子穷于陈、蔡之间，七日不尝食，藜羹不糁。宰予备矣，孔子弦歌于室。颜回择菜于外。子路与子贡相与而言曰：“夫子遂于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于陈、蔡，杀夫子者无罪，藉夫子者不禁，夫子弦歌鼓舞，未尝绝音，盖君子之无所丑也若此乎？”颜回无以对，入以告孔子。孔子憱然推琴，喟然而叹曰：“由与赐，小人也。召，吾语之。”子路与子贡入。子贡曰：“如此者可谓穷矣。”孔子曰：“是何言也？君子达于道之谓达，穷于道之谓穷。今丘也拘仁义之道，以遭乱世之患，其所也，何穷之谓？故内省而不疚于道，临难而不失其德。大寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。昔恒公得之莒，文公得之曹，越王得之会稽。陈蔡之厄，于丘其幸乎！”孔子烈然返瑟而弦，子路抗然执干而舞。子贡曰：“不知天之高也，不知地之下也。”古之得道者，穷亦乐，达亦乐。所乐非穷达也，道得于此，则穷达一也，为寒暑风雨之序矣。故许由虞乎颍阳，而共伯得乎共首。
面对现实政治的失望、人生的困惑，即使是屡遭挫折，但仍心胸豁达、从容执着、浪漫超然。“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”
如果没有对天命的必然规律性与生命主体能动性的理性自觉与深刻超越，没有对天人之间的契合、沟通、互动以臻于合一之境界的体道，是不可能做到这一点的。从此，追求主体自由与精神超越就成了儒学永恒的思想主题。
孔子一生敬畏天命但又乐天知命、穷达无忧，勇猛精进却又虚怀若谷、超然物外，进可兼济天下，退则独善其身。“孔子进以礼，退以义，得之不得曰有命。”
他的这种看似简单实则又难以企及的人格境界及其魅力，对后世弟子及其历代文人产生了难以磨灭的影响和感召力。以至于他的得意弟子颜渊、子贡都自感望尘莫及。“颜渊喟然叹曰：仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”
“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”
崔大华先生对孔子的天命论的意义给予高度评价：“孔子在他的‘天命’观中注入了的这种理性主义因素，是对中国传统思想在其形成时期就开始显露的理性观念，即周人用道德观念改造殷人宗教观念的那种理性精神的继承和发展，对儒学或中国传统思想以后的发展及其所呈现的面貌，有极重要的意义。一方面，‘天命’的超越性质使中国思想始终保持或潜存着对某种高远的精神追求，不会枯竭在现实的、世俗的层面上；另一方面，‘知天命’的理性主义特质又阻止了这种追求驰进宗教的藩篱，使儒学或中国思想至极的发展，即在其终极的关怀中，也总是葆有非信仰的理性性质。”
冯友兰先生对中国文化超越信仰的这种理性特征是这样论述的：“不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的，因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生活，也就体验了这些超道德价值。”
仁是孔子心性论一个极端重要的思想范畴，是孔子儒学的核心、精神元气、灵魂和最高理念，在孔子儒学思想中占据中心位置，也奠定了儒家学说的理论基础。仁这一概念虽然并非孔子所开启，但孔子对仁之作用的重视程度以及对仁的内涵和地位的扩展及其提升却大大超越了从前。孔子“仁”概念的提出，是与天命密切相关的。“与命与仁”是孔子连接天道与人道之间沟通的桥梁，也是知天命或者实践天命的主要方式。因此《中庸》说：“诚者，天之道；诚之者，人之道。”
孔子与命与仁的观念，意味着主体对个体之命的充分自觉以及对人之为人的本质的肯认。“中国思想的终极关怀是‘人’，人是一切价值的泉源，无可替代。”
周人讲以德配天，德在身外，修德以获期报。孔子论仁，仁在内心，天能否赐福于人，在于人自身对天命领悟的能力与程度。这样孔子就将外在之天摄入人心，仁就是内心之天，天就是内在之仁，这样仁与天就具有了同等形上本体的意味。“天是从自己的性中转出来；天的要求，成为主体性的要求；……仁以外无所谓天道……性与天道的贯通合一，实际是仁在自我实现中所达到的一种境界。”
因此，现实的人欲求天命，即可不必外求，求诸己、“反身内求”即能逐渐领悟天命，而最终成人成己。这样，“天”虽然仍是一个客观存在的决定力量，但我们在现实的人生中却没有必要过多谈及，是故孔子“罕言性与天道”。“天”赋众生皆以一样的生命本性、生命意义和价值，现实的生命境界不在于天命的既定，而在于个人如何“践仁求仁”。
作为孔子核心思想的仁，其传承与超越前人的主要特点表现在以下两个方面。
一方面，孔子基本界定和厘清了仁的思想内涵及其实践方式。在孔子之前，仁之概念虽早已存在和使用，但其内涵并不明确，语境显得相当模糊和混乱。孔子一生讲得最多的是仁，但对于什么是仁？虽然孔子在不同的场合针对不同的弟子做过因材施教式的不同解读，比如“性相近也，习相远也”
；“为仁由己”
；“我欲仁，斯仁至矣”
；“己所不欲，勿施于人”
；“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓人之方也已”
；“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”
。但归纳孔子仁的主旨思想就是爱人，就是对生命的尊重。樊迟问仁，子曰：“爱人。”
“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
可见仁首先就是人的一种内在情感或行为，主要是指对他人的尊重、包容、关怀、帮助和友爱。但也有学者对此持不同意见，如苗润田教授等人就认为，对于孔子之谓仁不能仅限形而下的理解，还应通过其形而下之论而参其形而上的深意。
自孔子伊始，儒家经历了一个由个体、家庭伦理道德到群体、社会伦理道德的场域转换，从宗庙社稷到天下意识的转换，儒学仁爱的路径就此展开。“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众而亲仁。”
爱人首先要从爱亲开始，“亲亲，仁也”，“施由亲始”
。亦即首先要爱你的亲人，然后就是从此出发、建立在“爱亲”基础之上的“爱众”，“亲亲而仁民，仁民而爱物”
。如果说爱亲是建立在血缘关系之上的纯粹自然、最基本的人类血亲之小爱，那么，爱众就是建立在非血缘关系之上的人类之大爱，本质上也就是博爱。前者是基础，据此而行就会自然衍生、孕育出爱众之道德伦理情感及其行为，后者是扩展、泛化和升华。如果连血亲之爱都谈不上，何谈爱众？恰如孔子所言：“君子务本，本立而道生，孝悌也者，其为仁之本与！”
至此，孔子“仁爱”路径的设计思路就清晰起来。最初、最基本也是最重要的就是“爱亲”，从爱你最亲近的人开始，体现为亲亲尊尊之爱和对祖宗宗庙之敬，其次就是扩而大之的“爱众”，爱天下所有的人，“自一人之心以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后”，表现为对社稷国家乃至天下之大爱。
如果说孔子的仁爱路径尚没有充分展开的话，那么孟子“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”
，以及礼记“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓……”
之诠释则已经昭然若揭了。显然，这是一次由家庭伦理道德到社会伦理道德的场域转换。因此，孔子的仁爱理论和实践方式是特适性（爱亲）与普适性（爱众或博爱）的对立统一。孔子仁的爱人的内涵实质上包含着两个既相互联系而有所区别的原则：孕育在血缘之上的亲亲、尊尊道德感的伦理原则和根源于群类的泛爱众的道德理性基础上的功利原则。在儒家的道德实践中，前者产生道德义务，它是指自觉地去履行的一种被理解为是本有的、自然性质的行为；后者产生道德责任，它是指自觉地去履行一种被理解是应该的、具有高尚性质的行为。在孔子看来，只要真正地践履了这两个原则中的任何一个，都可以说是达到了仁的标准。
可见，孔子的仁既具备了抽象道德原则的理论属性，同时又具备了道德实践所应当具有的道德意识的理性自觉性质。
然而，虽然作为仁爱之体现的爱亲与爱众的理论问题或许已经解决，但在实践中仍然缺乏具体的可操作性。于是，孔子又结合自身的体验提出了实践仁爱的两种方式，修己安人（忠恕之道、修齐治平、内圣外王）。孔子把修己与安人看做现实人生的理想践履模式，为儒家“三不朽”的事业追求和内圣外王、修齐治平的人生轨迹指明了一条前行的方向和基本的路径。修己（恕）的主要标准和原则就是严格要求、约束自己，严于律己，用孔子的话来说就是“躬自厚而薄责于人”
；就是“约之以礼”
；“克己复礼”
；以礼修己，内省于己而外求于礼。修己的目的是个体自我修养和人格完成，体现为个体的自我价值。安人（忠）则是在修己的基础之上如何认识和处理己与他人、群、民族、国家和社会乃至天下的关系，体现为社会价值。作为消极或者否定的层面，修己至少应做到“己所不欲，勿施于人”，做到了才能不被称为“小人”；而作为积极或者肯定的层面，安人则体现为“己欲立而立人，己欲达而达人”，做到了才能称为“圣人”。因此孔子的忠恕之道的本质上是他对群己关系（乃至民族国家关系）的基本认识和处理原则。“孔子创立儒学，乃是以‘忠’字鼓励人类的合作，以‘恕’字消弭人类的冲突。”
修己与安人并不是对立的。“孔子仁学（亦即人学）强调了人的道德、人格的完善，把自我的道德修养作为治国平天下的起点，同时又把治国平天下作为自我道德修养的归宿。”
其最终目标是要达到“成己”（自我完善）与“成物”（兼善天下）的有机统一，自我价值与社会价值的有机统一。自孔子伊始，追求道德幸福，“寻孔颜乐处”的思想，两千年来源源不绝，浩浩荡荡，已经铸成儒家幸福观的基本定式。这种幸福观不仅对于保证人们成就道德，追求高层次生活，发挥了保障作用，而且为中国文化成为真正乐的文化，注入了丰富而深刻的思想内涵。
把“忠恕之道”作为认识和处理上述关系的基本态度和要求，“这应该是通行于生活的所有领域—家庭与社区、种族、国家与宗教的不可取消的无条件的规范”
。这是孔子践行仁爱思想实践方式的基本原则，也是孔子实现王道理想、大同社会的基本路向。可见，由爱亲再到爱众，既是孔子仁爱理论内涵的必然之义，又是孔子仁爱理论的伟大之处。泛言之，也是其王道思想文化体系的逻辑起点和终极归宿。
有的学者在谈到孔子的仁爱思想时，认为其仁爱是一种“熟人社会”里体现出来的如孟子所谓的“有差等”的爱，是小爱，没有基督教、佛教的博爱主张那么普世和伟大。即使是周敦颐、张载、程颢等人把孔子的仁爱思想扩展成为“仁者与天地万物为一体”的所谓博爱意识，也只不过是基于血缘亲情泛化基础之上，而非基于人格平等的意义之上。还有学者认为，即使朱熹“以生物之心”道出的他对孔子仁爱思想的本体性解释，也不能摆脱亲亲之嫌疑。而董仲舒出于“独尊儒术”的需要，将孔子的仁爱理论框架在政治哲学领域，用比较的方式提出了实行王道政治与否的内在根据问题。而“故王者爱及四夷，霸者爱及诸侯，安者爱及封内，危者爱及旁侧，亡者爱及独身。独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。……故曰仁者爱人，不在爱我，此其法也”，更是说明了仁爱的褊狭。当然也有学者持不同意见，比如韩愈和一些近现代新儒学者则一改孟子诠释孔子仁爱之“爱有差等”的思想主张，把孔子的仁爱思想直接定义为博爱。“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己，无待于外之谓德。仁与义，为定名；道与德，为虚位；故道有君子小人，而德有凶有吉。”
很显然，这一分析范式存在三个理论上的误区，第一，否定孔子仁爱思想中的博爱性质。第二，认为人格平等意义上的博爱一定高于血缘亲情基础上的博爱。第三，混淆理想与现实、一般和个别、普遍性与特殊性之区别。先看第一个问题，孔子仁爱思想中究竟有无博爱？回答是肯定的，当然与宗教抽象意义上的博爱还是有所区别。通过《论语》及其他儒学典籍的分析，可以得出这样一个结论。即孔子心目中的仁爱可以区分为上下或者高低两个不同的层次，以及经由仁爱所能表现和达到的两个社会形态。第一层次亦即最高层次，是圣人之道的“立人达人”或者“博施济众”。这一层次的理想人格就是圣王或者圣人，理想社会就是大同社会。所谓“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”
这一层次爱的性质就是爱众，既包括爱人，当然也包括爱物。所以，仁爱不是人类中心主义，而是对包括人之生命在内的万事万物之爱，是普爱众生，泛爱万物，用张载的话说就是“民吾同胞，物吾与也”。
“儒家所提倡的核心价值，属于价值性的义理，其重点在于本于仁心以成己爱人、敬天惜物”；“儒学以此为起点，成己又成物。一方面，自己的心灵得平安，一方面也使人与人、人与天地万物之间关系和谐。人生因此而充实美好，生命也发出了光辉”
。
由于属于最高层次，至高无上、尽善尽美而非一般人所为，孔子甚至认为尧舜都难以企及。因此，这就是一种带有理想特征的大爱，即博爱，虽属终极超越之爱，但可望而不可即，从而缺乏现实感召力。第二层次是君子之道的“己所不欲，勿施于人”以及“以直报怨，以德报德”。其理想人格是君子，社会表现形态就是小康社会。所谓“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也”
。如果是无仁社会，在孔子看来，最差等的行为方式是以怨报怨、战争与暴力。所导致的恶果就是衰世，如春秋般天下无道、礼崩乐坏的社会形态。所谓“礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三代希不失矣”
。孔子对直也是非常推崇，在《论语》中多处涉及，如“子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免”
；“子曰：‘吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也’”
；“举直错诸枉，能使枉者直”
；“狂而不直，侗而不愿，控而不信，吾不知之矣”
等。孔子“以直报怨”的“直”字涵义，可以用正直、刚直、正当、耿直、坦诚、执着、公平、公正、公道、中道、是非曲直等合意理解，其反面是矫饰、虚伪、自私、无原则，等等。因此，孔子把“仁”和“直”皆视为个人品德修养、为人处世行事和人生理想之道，或者说“直”其实就是仁、义、礼、智、信等美德的某种表现而已。以直报怨、以德报德的本意不是不讲是非原则，不是一味纵容、逆来顺受，不是简单的以其人之道还治其人之身，而是爱憎分明，用正直、公道、合规、合情、合理的行为去回报别人的怨恨，用恩德去回报别人的恩德。只有这样，才能起到扬善抑恶的作用，正如朱熹所言：“以直报怨，当赏则赏之，当罚则罚之，当生则生之，当死则死之，怨无与焉。”
实践证明，以怨报怨式的血亲复仇主义主张固然不能最终解决问题，但以德报怨式的道德浪漫主义也没有现实出路，有时反而会招致虚伪、加剧混乱与冲突，二者都是极端化的思想主张和思维方式。对于那些严重违反人类伦理道德、破坏社会、世界秩序而又屡教不改的个人和集团甚至民族和国家来说，最好的办法还是以直报怨。既不是简单粗暴的以牙还牙、以眼还眼，也非宗教式的报怨以德，而是应当通过惩处与教育相结合的手段，分清是非曲直，让其充分认识到所犯罪行的严重性、危害性并承担相应的法律、道德责任，以保证以后不至于再犯。只有这样才能赏罚分明、彰显正义、维护秩序与和平。恰如《礼记·表记》所记载的：“以德报德，则民有所劝。以怨报怨，则民有所惩。”
另一方面，孔子仁学在经历了由“爱亲”到“爱众”的转换之后，实质上仍属于博爱性质。尽管其出发点或者立足点是基于血缘递推外扩，但是并没有改变爱的本质。实际上，基督教的博爱主张也有一个不断充实的过程。从最初的兄弟姐妹血缘之爱、父母之尊、对上帝有敬畏，再扩展到人类同根之爱；从《旧约》狭隘的民族主义，再到《新约》爱人如己、宽恕、包容的普世主义，这一发展理路与儒家仁爱如出一辙。另外，基督教也包含着爱的层次性问题，欲望之爱、友爱和圣爱分别代表了基督教对爱之差等的现实主义理解，并且也把终极之爱即圣爱视为如儒家般只有圣人才具其为的上帝之资格。同样，佛教尊圣敬善、仁慈博爱的慈悲为怀，也曾经有过有缘与无缘的纷争。如果说，基督教的“上帝的爱”是源于对现实世界的失望而不得不寄托于虚幻的信仰赐予来表达人类对于“天国”的幻想，那么孔子仁爱则是儒家源于对现实世界的失望而依托于人性的褒扬来表达人类对于大同世界的憧憬和向往。相比较而言，上帝之爱更具有信仰的特质，抽象绝对而“无情无义”，虽神圣庄严但几无可能；孔子仁爱则感性相对、有情有义，虽极难达到但绝非不可能。当然，本其优点有时恰好又成其缺陷。孔子仁爱由近及远、由个体经验到人类超验，最后直追圣贤之路，平凡可亲、宜于行效但缺乏超越的高度；基督之爱颇具神圣超越但其成圣之路却显得冷酷、血腥，有时甚至会令人不寒而栗。
从绝对抽象的意义上讲，建立在人格平等基础之上的博爱虽然看似更加理想，然而，如果从形下世界的具体道德实践方式而言，宗教博爱理论的现实可操作性究竟有多少？恐怕只有“上帝”才能够说清楚。如果说自由、平等、博爱是资产阶级的意识形态和价值观念，那么，我们从资本主义制度的产生过程以及资本的全球殖民扩张与血腥掠夺的历史中，实际看到的却是压迫、剥削与残酷的屠杀与暴虐。恰如汤因比所批评的，在西方世界的政治实践中，所表现出来的不是兼爱和人道，而是部落意识和穷兵黩武。基督教教义所谓的宽容、博爱至多是在基督徒内部而言，对待异教徒或者没有宗教信仰的人来说，就失去了意义。不管是西方列强对待殖民地的残酷统治，还是对待内部的土著或者少数民族，宽容博爱的阳光似乎永远照耀不到他们的头上。正如毛泽东所言：“至于所谓‘人类之爱’，自从人类分化成为阶级以后，就没有过这种统一的爱。……真正的人类之爱是会有的，那是在全世界消灭了阶级之后。阶级使社会分化为许多对立体，阶级消灭后，那时就有了整个的人类之爱，但是现在还没有。”“有没有人性这个东西？当然有的。但是只有具体的人性，没有抽象的人性。在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性，而没有什么超阶级的人性。”
而孔子仁爱的主旨思想则是基于终极理想和现实关怀意义基础之上的爱，是儒家中庸之道的方法论在道德理想与客观现实理性之对立统一的具体体现，是大爱与小爱相结合的产物。其中既有极少数人才能做到的圣人之德（立人达人，相当于宗教之博爱）之选择，也有芸芸众生经过内圣可以做到的君子之道（勿施于人、以直报怨）的选择。这两个层次既有区别，又可以上通下达，逐级推进，由易到难、由低到高。流芳百世固然难于做到，但做一个好人经过努力并非不可及。仅就这一点而言，孔子的仁爱就比宗教意义上的博爱多了一份现实可操作性。“中国哲学有一个主要的传统，有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高的境界。这种境界是最高的，但又是不离乎人伦日用的。”
与其他诸子百家的理论学说相比较，纵观儒学的兴衰史，其之所以在长达2000 多年的中国历史长河中占据主流地位，非常重要的一点，就是由孔子所创立的儒家理论，一方面，对社会和人性的发展前途具有理想主义、浪漫主义的特质，始终保持着为社会提供信仰、理想支撑层面上的指导作用（大爱性质，儒学教化，或者类似于有学者主张的宗教意义上的儒教，某种意义上的立人达人、兼济天下，圣哲之所为）；另一方面又是现实主义、理智主义的，对社会和人性又有着清醒的认识。主张在芸芸众生中推广有差等的小爱，虽不具有终极超越意义但切实可行、易于操作（小爱性质，己所不欲、独善其身、君子之能为、小人亦非绝对不能为）。二者有机的融合才是儒学生生不息的命脉。当儒学只能为社会和人生提供信仰、理想意义上的理论指导，但由于缺乏现实基础，或者虽有一定的现实意义但缺乏信仰超越高度，或者二者皆无，便是儒学衰落乃至死亡之际。宋明理学“存天理、灭人欲”，“凭空蹈虚、高谈性命”式的极端理想主义，近现代儒学受西学东渐影响的尴尬地位及其历史命运，当代中国社会低俗化、物欲主义、见利忘义、心灵危机等现象的出现，难道还不足以说明这一点吗？因此，儒学的复兴，如果不能解决这两个层面上的问题，就根本谈不上儒学的复兴。
与之相比，《圣经》所主张的“如果有人打你的左脸，你就把右脸也给他”或许只有在天国虚幻的意象中才有真正意义。“渡尽劫波兄弟在，相逢一笑泯恩仇”也许只能是金庸式的江湖恩义描绘。我们暂且不论超越怨德之间的伦理规范所引起的适应性问题，也不排除和否定极个别人的率性之为所引发和所达到的自我牺牲的精神价值，但即使这样，对于大多数人而言仍然是一种可望而不可即的道德戒律。把这样一种个别、只适应于特殊性要求的案例等同于一般和具有普遍性而加以提倡和推广，结果可能适得其反，反而只会加剧世俗世界价值和秩序的混乱，破坏和亵渎公平、公正、公道、正义的法治原则、权利意识和理性精神。正如“毫不利己专门利人”表面看来确实伟大，但是却也没有带来灵魂深处爆发革命所期望的道德精神的普遍提高一样。任何极端化、泛道德化的思想、主张及其行为，最终的结局都只能造就人格分裂的双面人。同样的道理也存在于对孟子清心寡欲的理解。恰如杨泽波在谈到寡欲的适应范围时所言：“……寡欲问题虽然有普遍性，但主要还是针对士人说的，其中很大程度上甚至可以说，是孟子对自己和弟子的要求。道理很简单：君的任务主要是行仁政，民的任务主要是制恒产，只有士的任务主要是行于道；只有行于道才谈得上志于道，只有志于道才谈得上养心，只有养心才谈得上寡欲。把原本主要针对士人讲的寡欲问题，无限度地扩大到其他对象，同样是不对的。”
因此，夸大宗教的博爱而否定或者贬损孔子仁爱的博爱性质并不合适，也不明智。事实上，正如杨春梅所言：孔子仁爱学说既不狭隘也不自私，而是一心之仁，推己及人，充之四海，无所遗漏，所谓“博施于民而能济众”，实在是宽广博大得很。可以说，就仁爱所及的范围来看，仁爱的确称得上是一种广被无极的博爱，它犹如阳光普照，无远弗届。孔子讲“笃于亲”，并非让人只爱自己的亲人，也并非主张“亲亲”即可以不分是非，蔑视公德与王法，他只是以一个宣教士的特殊眼光穿透人生，看出那“亲亲”之情既出自天性本心，则与其否认，不如肯定。他相信，如果方法正确，引导得当，那么这一看起来未免有点自私狭隘的“亲亲”之情，恰会成为引领人们超越自私狭隘而进入博爱境界的神圣之光。
由此可见，如果把孔子仁爱与宗教意义上的博爱相比较，仁爱这种根源比发自人性心灵深处的和平主义思想及其主张更具有现实性、层次性、可选择性和可操作性。仁爱的哲学路向是在看似不可能之中追寻和憧憬着可能性与现实性，在看似可能性之中又孕育、创造着新的不可能性与超现实主义特征。这一历史的悖论正是孔子一方面执着入世（知其不可而为之的所谓非理性主义、理想主义），另一方面又有颇具出世情结（有道则现、无道则隐，道不行乘桴浮于海的所谓逃避主义、现实主义）的真正奥秘之所在。本质上分析，孔子一生其实就是在入世和出世之间不断的抉择。入世的根本目的是经世致用、治病救人，这就需要一份执着和不达目的不罢休的顽强态度；而出世则是体现着一份超越、洒脱和旷达（有如道佛），也是为了更好地治病救人与救世，二者殊途而同归。
原初儒家的思想理论体系是一个以仁为核心，以人道主义为宗旨，具有广泛包容性和开放性的伦理道德修养、精神文化价值及其社会制度、秩序体系。与道家的出世态度和佛家的来世追求相反，孔子不仅大力宣扬和始终不渝地倡导仁爱思想，而且还身体力行，执着入世，弘道行仁，甚至“知其不可而为之者”。
面对道家隐者的诘责，子路阐述了孔子的主张：“不仕无义。长幼之节，不可废也。君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦？君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”
为了济世救人，他周游列国、历尽艰辛，“斥于齐、逐于宋、因于陈蔡之间”；“累累然若丧家之犬”
，即使到了暮年，孔子仍然“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”。
孔子虽笃信天命，但并非出于功利的考量和一时的冲动，而是基于对人生价值、理想人格的不懈追求。为了追求和实现仁之境界，甚至可以以身殉道、杀身成仁、舍生取义而在所不惜，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”
。由此开启了儒家坚持原则、怀抱理想，铁肩担天下道义而不畏牺牲的君子人格和民族脊梁风范，成为其后无数中华儿女为了民族和国家利益舍生忘死、视死如归、慷慨就义的精神品质和精神支柱。正是这种对孔子信仰精神的继承、践行和发扬，型塑成了中华民族自强不息、奋发有为的强大精神推动力，也是华夏文化精神不死、绵延不绝、博大精深的决定性因素。儒家所起的积极作用实际上是承担着对民众进行礼乐教化的道德教育。一个具有强大凝聚力的民族必定是一个具有严格的道德约束和道德自律的民族，一个具有良好的国民道德素质的民族。
孔子试图以仁爱为出发点和根本宗旨，号召天下君王行德政、施礼治，推行他的王道政治，反对霸道、暴力和暴君政治，以达到天下大治、建立一个天下一统的大同世界。为了他的仁爱主张，他决然放弃了高官厚禄和舒适安逸的官场生活，带着他的弟子，周游列国十四年，风餐露宿、汲汲惶惶，如丧家之犬般奔走于诸侯国之间，宣传他的思想和主张，体现了孔子强烈而又执着的人文理想和殉道精神。虽“天下莫能容夫子”
而一无所获，但他“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的君子之风及其倾注毕生心血所倡导的德政、礼制、王道思想以及构筑的小康和大同的理想政治社会，却成为其后中国社会专制政治的对立面，及其后世中华文化反对专制暴政、向往和追求“王道乐土”的政治纲领，历久而弥新，吸引着无数的中华儿女为之前赴后继、肝脑涂地。
所以，我们完全有充分的理由说明，孔子是中华文化继往开来的传承者和开创者。“故君子之道，本诸身，征诸庶民；考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则”
。韩德民先生在论述“哲学的突破”时曾经谈到过孔子及其儒学的贡献：“哲学从来不是，也永远不可能是单纯精神性的抽象玄想的结果，无论披上了多么隐晦的形式，它的实际内容都来源于也只能来源于既往的人类生存实践，来源于特定人群的历史。但哲学又不是历史，历史之成其为哲学，乃是一种转化的结果。……这种转化的中介当然只能是作为历史存在之主体的人。……没有那些敏感的生命主体深入其所处的特定时代环境，并以其在这种特定环境下的独有体验为基础进行历史的反思，就不会有所谓的‘哲学的突破’。孔子就是这种现实与历史的对话的最伟大的中介，是在对古老传统的述说中创造新的价值规范的思想家群体中的最重要的代表。”
从儒学产生的时代背景可以看到：儒学绝不是如道家般脱离现实生活、事不关己的高谈阔论，或者说是出世哲学。而是一种积极入世、关注民生、具有丰富内在精神生命的思想和理论体系。所以，真正的儒生都是具有无限至上的人生追求、具有高度社会历史责任感和使命感、忧国忧民、弘道授业、修齐治平的仁者，是身居庙堂却仍然心怀天下的忧患之士。孔子删六经、创儒学的根本目的，也是针对周礼式微、礼崩乐坏、霸道盛行、民生痛苦的社会现实的文化再造。其根本目的和宗旨还在于“明明德、亲民、止于至善”，希望通过内仁外礼式的道德教化，培养“修身、齐家、治国、平天下”的理想人格，构建良好的道德社会秩序，共创一个“老有所终，壮有所用，矜寡孤独废疾者，皆有所养”的“大同世界”，或如孔子心目中的“克己复礼，天下归仁焉”的理想社会，或如《尚书·尧典》篇所描述的和谐世界：“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦。”这种王道政治的光辉虽然看起来遥不可及，却成为中国历代无数儒者永远的精神家园。
可见，孔子的仁爱理论的本质和思想旨趣就是救世理论。这一理论的目的和归宿就是救民于水火，建构一个充满爱的理想“王道乐土”。孔子的仁爱理论包括两个层面——物质和精神层面。原始儒家正是通过深切关注普通百姓在诸侯争霸、战乱不止、物质和精神层面生不如死的严峻现实面前，提出了仁爱理论，凸显出儒家在这两个层面上的悲天悯人的大爱情结和强烈的人文关怀。就精神层面而言，仁爱的思想和主张可以起到引导人们积极向善，激发和催生一种乐观向上、自强不息、厚德载物的人道主义理想、信仰的动力机制，从而可以以此为契机构建起人类具有终极意义上的精神家园。这是一种对人性善的浪漫主义的灵光折射和心灵触动，具有强烈的理想主义色彩，虽然孔子并没有直接提出性善论。就物质层面而言，孔子并不轻视物质生活和经济生产，而是把稳定的物质生活保障看做社会稳定、人际关系和谐的经济基础。主张民以食为天、经世济民、惠民、庶民、富民，反对苛捐杂税、横征暴敛。正如汉儒刘向在《新序·善谋篇》所言：“王道如砥，本乎人情，出乎礼义。”所以，后世人们对于儒家否定物质生活的指责并不公正，至少不够全面。其实，儒家文化主要反对的：
一是把物欲满足、肉体享受以及把“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”
视为人生、人际关系交往的唯一追求和根本目的，从而忽略对崇高精神境界的追求的物欲主义、享乐主义。“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”
物欲是人之生存基础，但决不可以视之为人生之内在的本质追求。人性的本质和历史使命在于追求道德善性与精神超越。诚如《左传》所言：“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”
沉溺于物欲只会降低人生的层次与本真。同时，“放于利而行，多恕”
。在个体乃至民族国家的相互关系上，金钱至上、利益高于一切，则会招致人际及其民族国家的关系上的对立和冲突。正如杜维明在《21 世纪经济报道》“儒学的使命”专访中谈道：经济发展的代价是什么？毫无疑问，市场经济是创造财富的机制，但如果整个社会变成市场社会，市场力量渗透到学校、公共事业，甚至渗透到宗教、家庭、人际关系、婚姻，那社会付出的代价太大了。
二是反对取之无道，主张“君子爱财，取之以道”。“子曰：富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”
“子曰：富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之恶也；不以其道得之，不去也。”
“不义而富且贵，于我如浮云。”
“子曰：邦有道，贫且贱焉，耻也，邦无道，富且贵焉，耻也。”
从以上这些论述中，我们不难发现这一点。
儒家认为，义与利不完全存在不可调和的对立和冲突。只有在面临义利之选择必居其一时，才主张见利思义、以义导利或者以义制欲。“君子喻于义，小人喻于利”
，“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”
。还是杨泽波概括得好：“在孔子，实际上有双重的生活，一是利的生活，这是维持人的物质存在的生活，一是义的生活，这是保持人的道德本性的生活。在义利不发生矛盾的情况下，孔子也享受利的生活，这时他和一般人没有什么不同；一旦义利发生矛盾，孔子一定会毫不犹豫地选择义，享受义的生活，这时方显出他的君子本色。”
另一方面，孔子扩展了仁之作用、提升了仁的历史地位。在西周和春秋时代，仁虽然已经见诸典籍，而且已经开始提炼成具有一定理论概括的概念范畴。但是这一道德规范的发展程度及其与其他范畴之间的相互关系、共同特征尚需进一步挖掘开拓，其作用和地位也需要继续扩展和升华。这一历史使命正是孔子完成的。“刚、毅、木、讷近仁”
；“仁者必有勇，勇者不必有仁”
；“仁者，……居处恭，执事敬，与人忠”
；“能行五者于天下为仁矣……恭、宽、信、敏、惠”
；“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁”
；“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”
。孔子实际上已经把仁扩展提升为一种基于人道主义的关爱基础之上的、贯通、内在并统一于各个道德规范之中的，具有极大包容性和概括性的人伦关系范畴，一种最高道德思想、行为、标准、原则、价值规范、生活方式，一种最高精神品性、境界、理想人格、追求，一种人生观、价值观、世界观。
孔子仁爱道德实践的指向对象，可以理解为任何一个社会个体。但从修己安人的理想人生模式可以看出，他主要指向、规劝或者寄希望首先实施的对象还是春秋时代的为政者，也就是上至天子、诸侯国国君、下至卿大夫们。关于这一点，我们无论是从他的“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”
；“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”
；“故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。……《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命”
等诸多言论，还是从他周游列国十四年的主要目的和规劝对象，也可以分析得出这样的结论。之所以如此，还在于孔子认为，出现“礼崩乐坏”、社会秩序紊乱、生灵涂炭、民不聊生的乱象，究其根本原因，主要还是这些为政者私欲膨胀、缺乏仁爱之心所致。所以要求他们率先垂范、克己复礼、修身养性，实行德治、王道也就成了不二的选择。但是，“儒家的先王之道对被统治者和统治者都有严格的要求，因此儒家的德治很难从内心里使君王们认同”
。
这正是孔子仁爱乃至儒家德治理论的先天性缺陷。因为对于贪婪成性的专制统治者而言，要求他们克制物欲，修身养性，与民同乐，无异于谋财害命一样危险。这也就决定了仁爱、仁政思想和主张在当时只能是一种乌托邦式的空想，从一开始就注定了其必然失败的命运。因此，有学者认为，汉儒和宋儒们把孔子的礼教演绎成为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的“三纲”，以及名即“仁、义、礼、智、信”实则“天地君亲师”之“五常”，孔子是肇始者，甚至认为孔子就是维护奴隶主等级专制的吹鼓手、卫道士，这是不公正的，也不符合历史事实。韩国学者赵骏河对所谓儒家“三纲”的新理解，如果说是正确的话，也符合孔子正人先正己的思想主张。他认为三纲的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的本意就是君主成为大臣的模范，父亲成为儿子的模范，丈夫成为妻子的模范。
特别需要补充说明的是，孔子“仁”的思想并非一蹴而就和一成不变的，而是一个不断发展和完善的动态过程。在不同的阶段，他所关注的重心也会有所改变。孔子早年重视礼，本着“三人行，必有我师”和“不耻下问”的学习精神而成为精通周代礼乐制度的一代宗师。并为此孜孜以求，试图推行他的礼乐制度，以拯救“礼崩乐坏”的社会秩序。随着对社会人生理解的不断深化，以及对推行礼乐制度挫折的不断反思，孔子越来越认识到礼乐制度崩溃的深层次原因。于是，“仁”的思想开始成为孔子思考问题的核心。孔子的仁是他在 50 岁被迫离开鲁国前后才提出来的，他用仁的思想来改造和统率原先的礼的思想。他是先成为礼乐大师，50 岁以后成为仁的思想家。即使是孔子仁的思想也经历了一个不断充实和完善的过程。开始时，仁的内容主要是“爱人”和“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”。后来在周游列国的过程中，他广泛接触了社会各个层面、各类文化，认识到蛮夷人也知礼义，下层社会也有智慧等。这样，在他的仁的学说中，就又增加了南人可亲。下层社会也有智慧的观念。在周游列国的后期，在他的脑海中，又出现了“大道之行也，天下为公”的“大同”社会理想和次一等的“小康”境界。这就在他的仁学中又充实了一种“与民同乐”的“大同”的美好社会憧憬。
所以，从此意义上分析，仁应当是孔子思想理论体系的核心观点。至于孔子晚年喜《易》，并由此而逐渐形成形上意义的“中庸”之哲学世界观与方法论，与孔子的礼与仁的范畴并不矛盾。相反，对礼与仁之关系（乃至扩而大之的对自然、社会、人生、人际、身心、天下之关系）的深刻洞见与体悟，本质上就是和。因此，许多学者对孔子思想的核心争论不休，其实主要是没有对孔子思想的发展路径轨迹，及其诸概念与范畴之间的关系形成一种动态深刻的理解所致。如果对孔子的诸多思想范畴做一个联系的系统理解，可以这样说：仁是孔子思想和理论学说的基础和核心；礼是孔子仁在政治秩序、社会治理方面的外在表现；道是孔子仁学的最高理念和原则；中庸、和则是孔子仁学的世界观、方法论；大同社会是有道社会，也是孔子仁学的终极目标体现和归宿。许纪霖先生曾对儒家文明的时代意义及其当代精神做出过这样的分析，儒家文明提供的价值典范在于：法家追求的富国强兵并非正途，人类生活最重要的是保持天人之际、群己之际的和谐，国计民生虽然重要，但并不具有终极的价值，人生的意义在于成德成仁，统治者施行仁政，民众安贫乐道，维持身心平衡的礼治秩序。最后实现天下归仁的大同理想。
如前所述，孔子把实践仁的主要方式归结为修己安人，而修己的外在规范标准和主要原则就是用礼制之。除了天命、仁之外，礼就是孔子思想体系中另外一个重要理论范畴了，我们从孔子的“不学礼，无以立”不难发现孔子对礼的重视程度。就“周礼”而言，既可以指一种行为态度、仪式、祭礼、规范，也可以指社会制度规范、伦理关系秩序等，而且主要是后者。西周是一个以礼为中心的社会，而孔子则用仁来改造礼，或者说以仁释礼，把礼视为仁的一种外在规范，而把仁视为礼的一种内在的统摄、精髓和灵魂。“孔子通过反思从礼乐具体规范中所抽象、剔剥出来的礼乐之道就是这样的道，他以‘仁’概括之，仁的这一套意义是孔子以前所未有的。”
从而实现了由主要是用作为德性人格实现的仁来取代主要作为社会伦理规范的礼之中心的现实转换。但孔子并没有因此而否定礼的作用。相反，他非常重视礼的作用。
孔子关于礼的观念源于“周礼”而又有所增益。首先，孔子把礼看成是国家和社会的根本政治伦理制度和法律制度。“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”
自此礼治、“制礼作乐”的主题思想成为一种儒家中国政治制度建构的主要指导原则。“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立则贵贱等矣，乐文同则上下和矣，好恶着则贤不肖别矣，刑禁暴、爵举贤则政均矣。仁爱以之，义以正之，如此则民治行矣。乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内，天子如此，则礼行矣。”
其次，他又视礼为一种社会成员应当普遍遵循的道德行为规范、社会秩序以及生活方式。要求人们“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”
，强调知“礼”的重要性。再次，孔子又把礼的本质理解成内在于制度伦理秩序和行为规范之外的某种思想理念与精神实质，其作用主要是以相对固化的方式调适伦理关系、稳定社会秩序。“礼之用，和为贵”
，“子曰：礼也者，理也；乐也者，节也。君子无礼不动，无节不作”
。因此，礼并非一种僵化的形式上的附属物，而是贯穿和体现人性的生命情感、意识自觉及其价值诉求，这其实就是仁的精神。换句话说，仁是实践礼的精神实质和本质规定。“颜渊问仁
。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉！为仁由己，而由人乎哉？’”
只有仁而缺乏礼，就会使社会成员虽具内在素质，但由于缺失一些必要的外在规约或准则而无所适从，或者只凭“良知”但行为各异而陷于混乱。“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”
而礼作为一种普遍的外在化所呈现的公共秩序、道德规范和道德约束，恰好可以弥补仁的不足。这是礼之所以为中国历代王朝所推崇，并以此作为华夏民族文明礼仪之邦象征的主要精神根源之所在。儒家思想的基本诉求，就是塑造具有忠恕之德的高尚人格与和谐的理想社会。而仁和礼这些伦理范畴的实质正是调解社会关系、和谐人际关系，以达到仁政清廉、社会稳定之目的。
事实上，经过孔子不遗余力倡导的仁与礼，加之孟子、荀子等儒学大师的张扬与光大，仁与礼作为儒家文化的核心，已经在中华民族的思想意识中深深地扎下了根，积淀成了中国人的文化心理结构。当然，只有礼而缺乏仁，没有仁的深厚底蕴作为铺垫，结果礼就可能会陷于僵化、保守、桎梏人性的泥潭，演变成“以礼杀人”的礼教，恰如鲁迅先生在《狂人日记》中所揭示的封建“仁义道德”之“吃人”的本质。“人而不仁，如礼何？”
因此又必须“援仁入礼”，“博之以文，约之以理”，用仁来弥补礼的缺陷。在儒学的演变中，对于礼乐制度、习惯风俗和语言修辞的崩坏、衰落和形式化的忧虑始终是一个内在的基调。孔子以仁释礼，即试图在礼乐崩坏的情境中，通过“仁”这一范畴重新赋予礼以内在的、实质性的内容（以仁作为礼乐的核心，又以礼乐为天，从而仁既为天之本质，又为人之本质）。
礼就是一套贯穿着仁爱精髓、用道德教化的方法建立起来的社会良性政治秩序，是仁爱在政治理想及其制度上的具体表现。因此仁和礼的关系实质上一种良好的秩序的生成和自我维持的动力机制，是包含着应然的道德自性和实然的行为理性之间的内在统一。“‘仁’、‘义’美德实际上导致了对于调控人权和公民权所处公共空间的公共道德的理解：热爱群体并且克制自我从而使‘礼’得以恢复。这即是孔子在回答什么是‘仁’的问题时所说的‘克己复礼’。”
孔子仁与礼的学说实质上就是一种超越形态的社会政治管理学：“如果说天命为孔子政治思想体系建构的外在价值依据，那么，人性则成为孔子政治思想体系建构的内在价值依据。孔子的思想体系正是寻找到了具有超越性的两大价值依据，因此，不但具有了超稳定的仁——礼政治结构模式，而且成为影响中国政治社会与政治文化的最重要的政治思想资源。”
天命、仁、礼经过孔子的传承与扬弃，变成了孔子儒学的三个中心范畴和基本理论框架。尤其是对仁的创造性发挥，使其成为贯通天命与礼之间的一座无形的桥梁，成为孔子儒学的核心观念，这是孔子对中华文化的莫大贡献。孔子也是一位哲人，一位思想家，他把由殷周之际宗教观念演变而来的西周道德观念，改造、发展成为具有三个层面的（天命：超越的层面，礼：社会的层面，仁：心性的层面）、完整的以伦理道德哲学为核心的儒学思想体系。
孔子的德治主义是儒家治世理论的主要内容，也是儒家王道文化之外在规范之表现。从源头上看，这种理论学说滥觞于周公，但由孔子首先明确提出。仁爱思想是孔子构建自己的思想体系的出发点。孔子把仁爱理论外推和扩展于社会政治治理，认为国家治理必须主要依靠德政。把德政作为治国之道，主张为政以德、以德治国、以德服人。而实行德政的前提条件是为政者必须以身作则、率先垂范、廉洁奉公、严于律己、俭以养德、正人先正己。“政者，正也。君为政，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？”
“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”
“为政以德，譬如北辰。居其所而众星共之。”
“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”
董仲舒通过对仁与义的比较分析，表达了他对孔子修身立德、正己正人的肯认：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也，言名以别类。仁之于人，义之于我者，不可不察也。”
可见，把修己安人、选贤任能作为以德治国价值取向的主要原则与践行标准，借此来架构政治制度与秩序的良性伦理路径，这是孔子德治主义的主要特征，也是孔子王道政治理想的基本选择。德治实际上是人文关怀的人道主义、以民为本在政治上的一种具体表现。博施济众、修己以安百姓既可以体现在社会政治上的人道主义，也可以体现在“养民以惠”“民以食为天”“富而教之”的经济层面上的人文关怀。孔子把“足食”即民众富裕作为其德治教化的先决条件和国家治理与富强的基础和前提。认为“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”
而在古代农业社会，富民的主要手段和措施是重视和发展农业，“使民以时”，减轻赋役。仅限于此是不够的，孔子“德政”的一个非常重要的内容就是富民教民、“富而教之”。富裕只是物质基础和进行“教化”的前提，而实行礼乐教化、文明礼仪才是最终目的。
而刑罚是以力服人，只能起辅助作用。为政必须礼法并用、宽严结合。“宽猛相济，宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”
这就是儒家德主刑辅的治世方略与政治智慧。德治优于刑罚和政令，只有以德服人才是根本的治心和治世之道。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
所以，要以德化民、先德后刑、先教后杀，胜残去杀。“圣人治化，必刑政相参焉。太上以德教民，而以礼齐之。其次以政导民，而以刑禁之。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑焉。”
“不教而杀谓之虐。不戒视成谓之暴”；
“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”
。孔子礼法并用、德主刑辅的思想主张被孟子忽略而又为荀子所传承和发展。
由此可见，孔子是一个思想家、教育家，但更是一个政治家。孔子学说的终极归宿还是为了救世，修身最终还是为了治国平天下，外王是内圣的目的。构建一种政通人和、天下大同社会政治秩序始终是儒家学派的终极梦想。所以“……从总体上来看，无论哪种称谓都不如将孔子称为一个伟大的政治思想家来得更为准确，也更能概括孔子的思想特征。如果要简单地解释一下这个结论的原因的话，那就可以说，孔子及其所开创的儒家学派从理论到实践的一切活动，都带有极为鲜明的政治色彩。而且怎样把儒家从私学提升为官学，使其成为统治阶级的指导思想，来完成治国平天下的历史任务，这是儒家从孔子就开始追求的目标”
。
故此，对儒家来讲，王道主义不仅是一种心性伦理道德文化（仁爱、内圣），更是一种理想政治模型（仁政、外王）。对此，杨泽波先生也有相当精彩的分析。他指出：“儒家这里主要指先秦儒学，首先是政治之学，其次才是心性之学；心性之学是政治之学的基础，政治之学是心性之学的目的。只看到儒学心性之学的一面，看不到其政治之学的一面，是不正确的。”
王杰也有这样的共识，他认为：孔子以其关注问题的全人类性，以其思想的包容性、普适性而成为这一思想群体中最具代表性的人物。孔子是继周公以后中国历史上最杰出的政治思想家，他继承了殷周以来的政治文化遗产，形成了自己独特的政治理论思想体系。孔子的政治理论学说具有强烈的伦理政治意义和政治实践精神，他提出的一系列政治命题、概念、范畴及思想观念、政治主张，不但成为中国政治文化中最基本最重要的政治命题、概念、范畴，而且规定了中国政治文化发展的基本方向；由他创建起来的儒家学说体系不但成为中国政治文化发展的重要源头之一，而且对中国几千年的封建政治文化产生了极其重要的影响。
概而言之，孔子王道思想文化的核心底蕴就是仁爱。从某种意义上讲，礼制、德政的政治主张也不过是仁爱思想的政治实践而已，中庸和谐则是仁爱之于圣人君子内圣外王的思维路向，天下大同既是仁爱的必然结果，同时也是其终极理想与归宿。
孔子的仁爱既是个体的道德自律，又是个体内在的道德秩序和礼的内生机制；既是对人作为万物之灵的生命意义和生命境界的展现、肯认和升华，又是对人性的救赎和对生命本体价值的直觉和理性的超越，是一种心灵的抚慰、生命直觉和理性之间的人生智慧、文化自觉和精神超越；既是一种永恒的精神栖息地，又是孔子对于生命真谛的意义和价值、对自由与理想、正义和秩序的一种深切的感悟、觉醒、升华和道德伦理哲学。对仁爱的缺失就意味着道德精神的放逐与流浪。“……王道思想蕴含着积极的社会批判意识。正是历史与现实的政治都不尽人意，所以思想家才要在理念中构建一个完美的理想之世，以此来批判、指引现实中的政治生活，从这个意义上讲，‘古代思想家论辩王霸义利的真实目的，是试图使社会政治生活最大限度地与王道理想相吻合’。”
自孔子之后，追求个体道德人格的自我完善，进而实现“立德、立功、立言”“修身、齐家、治国、平天下”的圣贤气象就成为中国知识分子毕生的誓愿与终极理想，这与西方文化更强调和关注社会利益及社会控制的思愿有着巨大的差别。对此，成中英曾指出：“从理论上讲，为所有个体道德上的发展提供一个良好的环境是民主社会的必需，假如所有个体选定了这样的自我发展方式。依据儒家道德理论，我们可以把道德分为两个层面：社会秩序层面，在这一层面上法律与道德相吻合或者说接近吻合；发展理想人或圣贤的层面，这一层面隐含了个体所要成就的超出职责范围的善行。儒学的道德体系，不管是孔子的、孟子的或是荀子的都始终如一地体现了这种更高层面的目标。但现代西方的道德伦理规范，无论是责任伦理或是权利伦理抑或是实用伦理都无一例外地关注社会利益和社会控制，而不是个人的自我完善，虽然它们并不排斥个人的自我实现。”
同时仁爱又是人际关系、民族与国家关系和谐的最稳固的根基，体现着文化的努力认同的自觉意识。仁的培育实质上就是从个体的心灵上培育和平的种子，进而实现世界的普世和平。仁爱是基于人性或者人道的大爱，体现出东方式的淑世精神和人与人、人与社会之间的温馨关怀、理性、宽厚、悲悯和包容，彰显着生命的意义和价值，是理想、正义和秩序的象征，是理解人的社会性的钥匙，是处理个体与群体、构建和谐人际关系、国际关系和社会秩序的真谛，是对人类社会行为规范的最高伦理道德价值和人类价值终极信仰的一种超越。它的产生，对于华夏民族的文明乃至世界文明的发展做出了难以估量的贡献。蔡德贵先生对此很有见地：儒学在长达 2000多年的中国社会里对中华民族在思想方式、行为规范、道德礼仪等各个方面，长期起着支配作用。“天人合一”和“中庸”“和谐”的思想成为儒家追求的最高价值原则，这一原则贯彻到国家治理和国家关系方面，是提倡王道政治、反对霸道政治，试图建立起天下一家的世界秩序。
孔子仁爱、德政等王道主义的政治理想实践虽然以失败而告终，但是其思想理论本身所体现出来的人道主义的智慧之火并没有熄灭。孔子的一生是伟大的一生，是“意义化作生命，生命化作意义”的一生。作为中华文化的主要源头，由孔子所开启的儒家文化丰富的精神家园，特立独行的君子人格，极高明道中庸的人文精神及其思维模式，至今仍闪耀着智慧的光芒。由孔子所开启的儒家文化思想“自觉不自觉地成为人们处理各种事务关系和生活的指导原则和基本方针，亦即构成了这个民族的某种共同的心理状态和性格特征。值得重视的是，它由思想理论已积淀为文化—心理结构”
。正是由于孔子所倾心构建的仁爱思想的博大内涵，才有可能使其超越民族和国家的局限，进而为实现大同世界、和谐世界奠定理论基础。正如维特根斯坦所言，虽然人类所有的一切物质成果都将化为灰土，精神却万古长存。“孔子思想的丰富性、深刻性、普时性和普世性，正越来越受到世人的广泛重视和接受，成为人们构设全球伦理的重要内容，从而也成为人类走向未来的一种宝贵的思想文化资源。”
对孔子而言，“天不生仲尼，万古如长夜”的评价一点也不过分。
可见，孔子的王道文化思想理论体系，本质上是在三代文化的基础上，尤其是对“周礼”文化的扬弃中产生和形成的。这种站在中华先人肩膀上的文化再造和开创性的贡献，使孔子的“仁学”（后发展成为儒学）变成了链接中华原生态文化与后世中华文化的一座不朽的历史丰碑。这种链接的意义及其对后世中国文化的影响是极其深远的，它使中华“道统”血脉绵延不绝。这种“轴心时代”所形成的灿烂文化为后世中华文化的传承、延续和发展提供了永不衰竭的精神动力。犹如古希腊文化之于西方文化，这其实正是后来儒家文化成为中华文化主流的真正原因，也是中华文明延绵数千年而不断的历史奥妙。正如孔子所言：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”
孟子（公元前 372—前 289 年），名轲，字子舆，出生于战国时代的邹国，也就是今山东省邹城市。司马迁曾曰：“孟轲，邹人也，受业于子思之门人。”
虽然孟子没有直接师承于子思，但是子思对孟子的影响却是深刻而又巨大的，因而就有了思孟学派之称谓。但孟子在对儒家文化的传承与创新方面却超越了子思，直追孔子，成为战国时代继孔子之后儒家文化中兴的主要代表人物，被称为“亚圣”。孟子是继孔子之后中国古代最著名的思想家、政治家、教育家，孔子儒学的主要传承者之一。
孔子是孟子名副其实的精神导师。孟子对孔子及其所创立的儒学无比敬仰。“孔子圣之时者也，孔子之谓集大成。”
并且以孔子儒家“道统”的继承人为己任。作为儒学的主要继承和发展者，孟子上承孔子的人生伦理道德哲学，下启宋明理学，对中国儒学以及中国传统文化的发展产生了巨大的影响。正是由于孟子对儒学发展的杰出贡献，所以孟子与孔子的思想及其主张被后世称为“孔孟之道”。杨泽波先生是这样高度评价孟子的：“只是因为孟子有着强烈的社会责任感和顽强的斗志，才没有给自暴自弃者以任何借口；只是因为孟子的性善论，仁义道德才能成为可能，人类才不至于沦为禽兽；只是因为有了孟子，才使孔子的仁学真正得以光大，才使思想史沿着性善的大路滚滚向前。孟子之功不在禹下。”
孟子的学术思想和历史地位经历了一个颇为曲折的过程。即使在孟子生活的战国时代，尽管孟子秉承孔子儒学积极入世的思想和主张，希望通过其与国君的合作，借以实现他的仁政王道思想。但他的思想主张并不被重视，在其后以及秦汉唐宋之前，孟子的学术地位也不高。直到两宋时期，在韩愈儒家道统学说的阐发之下，历经范仲淹、欧阳修、程颢、程颐、王安石、朱熹等人的大力推介才得到了重视。到了明清时期，孟子的地位已经相当稳固，孔孟之道变成了儒家学说的代名词。孟子的思想政治理论及其主张主要体现在他和其弟子共同编撰的《孟子》一书。孟子生活的战国时代与孔子所处的春秋时代相比较，各诸侯国国君由于失去了大一统的周王朝的制约而各自为政。争霸兼并战争接连不断，其规模之扩大、时间之久远、程度之残暴前所未有。“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。”
天下大乱，社会秩序失控，民生更加艰险。普通百姓家破人亡、流离失所，人性被践踏，生命的尊严和价值蒙受贬损。针对“争于气力”
、霸道盛行、实力当头的严峻局势，孟子创立性善论，呼唤仁政、倡导王道，期冀平治社会，造福百姓，创立了以王道主义为核心的思想文化体系。
孟子王道文化体系的基本特征主要包括以下四个层面：创立性善论，为孔子的仁学理论找到了本体意义上的理论根据；把孔子的仁爱思想外推于政治领域，形成了一套以仁政、王道政治思想为指导原则的治国方略，并且把孔子的王道思想提升为“王道主义”（杨泽波）。同时，又提出了以“民贵君轻”为标志的民本主义理论，构成孟子仁政、王道政治思想文化的核心内核；以“制民恒产”“保民以安”为实用主义精神，深化了王道文化的功利价值及其制度安排；以培养至大至刚的“大丈夫”精神、“浩然之气”和“天下兴亡，匹夫有责”的责任担当意识和理想人生模式，型塑成华夏民族自尊、自信、自立、自强的独立人格。
孟子把孔子的仁爱学说从内与外两个方向做了引申和扩展。内向性的扩展最终创立了性善论，使孔子的仁爱有了本体意义上的理论根据。外向性的引申产生了仁政、“王道主义”的治国理念和行为准则。孟子沿着孔子仁爱的基本思路，从心性论的层次和高度释仁，使孔子仁学获得了本体意义上的支撑和道德根源上的追溯。孔子从来未对人性的善恶做出过价值判断，但在人性论上，孔子作为“人性”理论的首倡者，奠定了以后儒家思想中对人性问题叙述和理解的基调，奠定了中国传统思想中有关这一问题的基本框架。
孟子性善论的内在理论是：作为类存在的人与动物既有相同点又有根本区别。“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”
而这一区别主要表现在人有良心本心即四心，以及由此所表现出来的原初善良本性、善根即人性、即心言性。人人皆有亦即恻隐、羞恶、辞让、是非之心，“见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉”
。“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”
所以，人心即是区别于兽性的人性。“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”
人心之善决定了人性之善和“仁爱”之端。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”
这就意味着人性之善并非外在强加，而是内在的、本源的、先天性的、发于内心的道德禀赋与品质。“君子所性，仁义礼智根于心。”
“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”
尽管孟子没有否认人的自然属性，但他认为人的社会属性才是人的本质属性。“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”
“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”
“五伦”之分是与人禽之辩，“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近乎禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦；父子有亲、君臣有义、夫妇有别，长幼有序、朋友有信”
。
孟子还通过人之追求有情有义的道德善性进一步论证这种区别。为了维护这种善性，维护人之价值与尊严，人甚至可以“舍生取义”而在所不惜。“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”
“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”
那么，既然人之本性为善，世上为何还有恶呢？孟子另辟蹊径，他认为人的原初本性是善的，是先天的禀赋。后来之所以出现了恶，是因为不懂得珍惜和养护。恶就是现实社会中不懂得护养本心而丧失本性的人，而非原本性恶之人。“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”
就这样，循着这条向善之路，通过一种人性假设的方式，孟子找到了孔子仁爱学说的理论根据，为孔子仁爱学说奠定了坚实的理论基础。
在孟子看来，人之内心所本有的良心本心是性善论的依据，但性善论的形上根据还是根源于天。人的善性是“此天之所与我者”，这就决定了善的普遍性和超越性。而这种善又可以在感性世界得到呈现和验证。承袭孔子天人关系“上通下达”的动态交融，孟子把天道理解成人道的源泉，而人道则贯通于天道。天道生生不息与人道追求善志相契合，这样就可以尽天知性、体道、悟道，达到“天人合一”的境界。“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安，居之安，则资之深。资之深，则取之左右逢其源。故君子欲其自得之也。”
于是，孟子的性善论就达到了形上与形下、感性与理性、先验与后在、实然与超然、事实依据与价值判断的有机统一。“孟子性善论，一方面为儒家成德之教提供了人性论的可能依据，另一方面也为儒家‘天道性命相贯通’的形上信仰，建立了一套‘即内在而超越’的理想形态。”
性善论的实质在于：尽管天命、天道是先在的、实然和超越的，但人可以通过人心来贯通天道以尽人事。天志即人心，人意即天意。“一阴一阳之谓道。继之者，善也。成之者，性也。”天道与善道融会贯通，依天道而成即为人心之善性。人皆有善性，人生的目的和意义就在于奉天承运，扩展、养护、反求诸己，培养进而实现善性本心，提升个体的道德境界，追求完满的理想人格。“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”
于是，孟子世界观、人性论、仁政学说就形成了一种具有内在联系的统一体。孟子之学，较荀子为深为广，故主张食色性也，而主张仁义礼智我固有之，非由外烁而道性善，即将性分为二种：一食色之性，一仁义礼智之性。……后时宋明儒者分义理之性与气质之性，其与孟子之主张略有合处而别具玄学色彩，此可勿论。
性善论的积极意义在于：从人与动物的本质区别，亦即人的社会属性而非自然属性区别入手，强调和发挥道德主体的自由意志、自觉性、主观能动性和生命意义，肯认人存在的价值与尊严，激励和鞭策人们通过内修、奋斗和拼搏，追求理想人格和人生境界完满与实现。从而为孔子仁爱、德政、孟子仁政、王道学说、培养浩然之气的“大丈夫”人格以及儒家天人合一思想奠定了理论基础和依据，为日后儒学成为中国传统主流文化、自尊自立自强的理想人格的培养和民族精神的培育做出了不可磨灭的贡献。对此，钱穆先生在《孟子要略》中概括得尤其精确，孟子的性善论包含两层意义：一是启迪人们向上的自信；二是鞭促人们向上的努力。
作为一种道德理论假设和政治人性论，性善论自身所带有的强烈的理想主义色彩，其实正是自孔子以来儒家“王道主义”理想政治及其所体现的天下大同思想的深刻思想根源。尽管性善论的道德先验主义的价值取向与本体预设存在矛盾、无法自圆其说，甚至至今也无法得到形式逻辑的证明，但正如荀子的“性恶论”，亚里士多德的“政治人”、基督教的“原罪说”、亚当·斯密的“经济人”等理论假设一样，孟子的性善论作为其经由生命体验、人伦本性的自觉所启发的良心感悟，已经深深扎根、积淀于华夏民族的潜意识、文化心理结构和精神血脉之中。恰如焦国成先生所言：“儒家的人性本善论虽然不是一种科学的理论，但它是一种不错的理论假设。因为它相信人民群众与社会的统治者一样具有自我组织、自我管理、自我修正、自我改造、自我提高的能力，它相信人类可以凭借普遍的道德觉悟建立起一个符合正义的政治秩序。以人性本善论为理论基础的德治理念，从根本上说，是反对拿民众当敌人来防范、拿民众当奴隶来驱使的。在儒家的德治理念中，道德不是政治的手段，而是政治的灵魂；不是道德为政治服务，而是政治要为道德服务。儒家以德治为治国理念，就是要建立起一种道德的政治。这种道德的政治，也就是从善良的本心出发的政治，就是能给老百姓以实际利益的政治，就是能使老百姓向善的政治。”
总之，孟子以心释性、以性解仁，不仅为孔子的仁学找到了本体根据，提升了孔子心性论的高度。除此之外，又进一步扩充、完善了孔子仁学的广度和深度。这主要表现在两个方面：一是补充了求仁的方法、措施。孔子虽然把仁作为自己理论的核心，倡导和鼓励人们去求仁。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
但孔子却没有对此作进一步阐述，通过一种什么样的方式方法去求仁、行仁？这不能不说是孔子仁学的缺憾。而这个遗憾主要是由孟子自觉完成的。孟子把善端视为人性善的起始，但此善端并不稳固、完备，必须加以存护、养育和扩展，否则还有可能“失其本心”，那就是恶。所以，必须“求放心”，以防止本心善端的流失。而防止“失其本心”或者说养护本心的最主要的方法就是清心寡欲，“养心莫善于寡欲”。也就是摒弃情欲、利欲等外界诱惑，通过精神反思、修身养性，即“尽心”而扩展善之无限潜能，滋养“浩然之气”，追求仁义礼智、实现完美人格。二是深化了孔子仁的层次性。相对而言，孔子仁爱基本精神的主旨还是泛爱众，即博爱，尽管孔子极其重视亲亲之爱。所以孔子的仁爱显得比较笼统和模糊，缺乏层次和清晰度。孟子则在孔子仁爱基本精神的基础之上，把仁爱区分为三个程度不同的层次即亲、民、物，并且特别重视和进一步强调了血缘亲情之爱。“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”
这样，亲、民、物三者之间就产生了一种基于亲情伦理之上、由近及远、由亲及疏、由内而外、由易渐难的逐次递推关系，最终的落脚点还是人类的大爱。尽管这种“爱有差等”的主张曾经遭到过许多诟病，但如果把这种差等之爱跟佛教、基督教之爱相比较，也有其不可比拟的优越性。一则由于由亲亲到仁民再到爱物，逐次扩展，层次分明，易于理解，便于操作，充分显示出儒家理想主义的浪漫和现实主义的清醒。事实上，人的情感、社会的正义的自然原则都是建立在同情心之上，而不是建立在理性基础上的。“社会秩序的根源就在我们的思想深处，我们人类拥有的本能虽然还不足以创造一个完全和谐安宁、道德高尚的社会，但至少会比目前的要好。我们应该充分汲取这些潜在的本能用来构建我们理想的社会制度。”
二则周延了爱的对象和范围。孟子则通过亲亲—仁民—爱物的层层递推和伦理泛化，将爱扩大到了天地万物的广度。到了宋明理学时期，这一构想被王阳明发展成为“致良知”“仁者以天地万物为一体”的儒家传统。孟子亲、民、物所体现出来的爱之三重奏实质上从一个独特的角度展现出中国文化“天人合一”、仁民爱物的思想品质。
孟子继承了孔子德政治世的思想和主张，结合自己的性善论，提出了其仁政、王道学说。他认为仁者无敌，治理国家必须实行仁政和王道主义，从而丰富和发展了孔子的德政理论。相对而言，孔子的仁爱侧重于内圣，也就是道德修养和自律。由于孔子视仁为最高规范，所以他退而求其次，以德政取代仁政，并以此作为仁爱理想在政治实践中的具体内容及其表现。而孟子更注重外王，他把孔子的仁爱思想直接外推于政治领域，把其扩展和上升为国家治理的政治范畴，用仁政取代孔子的德政，这是孟子对孔子仁爱理论的传承与发展。
孟子的思想轨迹是以天道—王道—人道为基本线索。他主性善，倡仁爱，施仁政，兴王道，沿着性善论—仁爱—仁政—王道主义的逻辑轨迹级次推进。孟子的仁政理论的思想特征主要有三个方面。
第一，以性善论为依据，为孔子仁爱思想和他的仁政理论进行了本体意义上的追溯和形而上的哲学论证，从而进一步诠释了实行仁政、王道的必要性、重要性和可能性。
“仲尼之徒无道桓文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎？”
孟子首先通过他的人禽之辩创立了性善论，性善论推广到政治领域就是仁政，而仁政的最高理想境界就是行王道，反之就是霸道。因此，仁政、王道思想实质上就是孟子的政治学说和他的社会理想的最基本内容。他认为人的天性是善良且固有，人人皆有四心（四端），即“恻隐之心”“善恶之心”“辞让之心”“是非之心”。而这四心则是构成仁、义、理、智“四德”的前提和基础。执政者只要把其内心的“恻隐之心”加以扩展，便可实行“仁政”。而一旦实行“仁政”，则将无敌于天下。“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”
“行仁政而王，莫之能御也。”
否则，不施“仁政”而施“霸政”则会社稷不保。“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡乐不仁，是犹恶醉而强酒。”
孟子认为，实行仁政的根本在于其可以上通下达，上承天意，下得民心，故才能“仁者无敌”。“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”
依靠霸道虽可成为一国之君王，但永远得不到天下。因为这不符合天意，天意即是民意。“天视自我民视，天听自我民听。”
仁者顺从天意，具有宽容风范、博爱精神，能庇护本国及天下之民，使四海归心，是故得民心者得天下，“保民而王”。“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”
“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失天下也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。”
“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴诉于王，其若是，孰能御之？”
“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”
可见，孟子的王道与仁政是一脉相承的。王道必行仁政，而仁政则是在政治上的具体表现而已。王道的政治本质就是以德服人，其典型代表就是商汤和周文王。孟子是天下主义者，而非国家主义者。在孟子眼中，霸主要是指春秋五霸，他们施行霸道主义、军国主义、国家主义。王则是指夏禹、商汤、周文王和周武王，他们实行王道主义、天下主义。
孟子把王道与霸道视为绝对对立，水火不相容。霸道就是以力服人、霸道治国，崇尚、迷信、凭借、使用武力穷兵黩武、巧取豪夺、开疆拓土、强权至上解决问题。霸道是对仁道的反动，用孟子的话来说就是“以力假仁者霸”：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”
其典型代表就是春秋时期以“尊王攘夷”为名义，假借仁的名义而称霸的齐桓公和晋文公。在王道与霸道的选择中，孟子旗帜鲜明，坚持尊王道贱霸道，决然批判和否定了霸道。孟子认为霸道不可能实现世界和平，不要认为强权就是公理，依仗武力蛮横逞强不能解决所有问题。只有实行天道，以王道之仁爱、平等、人道地对待、治理天下，才能实现世界和平，表明了孟子对道统的承载与失落的反思与自觉。
以力服人者只得民力而不能得民心，更得不到民服和民助，只得一时不能得永势不能得持久。“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”
“恃德者昌，恃力者亡”
。而仁政、王道是以德服人，追求公理和和平，可以得民心、民力，“仁也者，人也；合而言之，道也。”
孟子认为政治治理必须实行仁政、王道。他特别强调人和的作用，民心的向背，尊重民意，理解民心。认为人和就可以得到民之多助，而民众同心同德，民心悦诚服，万民归心，就会无往而不胜，也就是“仁者无敌”。“天时不如地利，地利不如人和。……得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔；故君子有不战，战必胜矣。”
孟子认为，行仁政、王道是万世长久之道，行霸道则只能是得逞于一时一计。孟子尊王道反对霸道，把王道视为圣王之道、仁义之道，任德不任力。其力量来自道德教化，故仁者无敌。行王道可使政治清明，人民安居乐业，政通人和。“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。”
而霸道则是以力霸人，是实力政治或强权即正义。其力量来自强制手段、武力、暴力，是社会达尔文主义的生存竞争法则。中国历史上的治乱循环，仁道之君稀少，霸道之王多多。故才有了为王道价值进行论证和辩护的必要性和紧迫性。而仁政王道所体现出来的感召力、精神信仰力量，成为不断召唤人热血的政治资源和智慧，一种社会批判精神。从此，良心就成为中国德性文化异于其他文化的一个主要特征。“因为孟子王道主义建构了完善的‘理想政治’，才使得中国两千多年来的君主专制制度有了与之抗衡的力量，保证其不至于向恶的方向无限度地滑落。”
首先应当值得特别指出的是，孟子认为实行仁政、王道并非反对一切战争，而是反对非正义战争。一旦有违反天道（天理）—王道—仁政之事，也可发动正义战争，安抚百姓、吊民伐罪、除暴安良。这不是霸道、干涉别国内政，而是替天行道，救民于水火，这就是“乐天者保天下”。“孟子曰：汤居亳，与葛为邻，葛伯放而不祀。汤使人问之曰：何为不祀？曰：无以供牺牲也。汤使遣之牛羊。葛伯食之，又不以祀。汤又使人问之曰：何为不祀？曰：无以供粢盛也。汤使亳众往为之耕，老弱馈食。葛伯率其民，要其酒食黍稻者夺之，不授者杀之。有童子以黍肉饷，杀而夺之。书曰：葛伯仇饷，此之谓也。为其杀其童子而征之。四海之内皆曰：非富天下也，为匹夫匹妇复仇也。汤始征，自葛载。十一征而无敌于天下。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰：奚为后我？民之望之，若大旱之望雨也。归市者弗止，芸者不变，诛其君，吊其民，如时雨降。民大悦。”
汤王是出于对天之敬畏而送牛羊给邻国的葛伯作祭祀之用，派人去给葛伯耕地，皆出于天道与仁道。但葛伯亵渎神灵，不畏天敬天（把祭祀用的牛羊自己吃了），更不能令人容忍的是昏庸无道，杀戮百姓和残害儿童，违反天命，犯了滔天之罪。所以汤王基于天道和天意，发动攻打葛伯的战争，讨伐暴君。这就是仁者乐天，不仅要保护本国百姓，而且还有保护天下之民的责任，因而“民大悦”。同样的道理，公元前 313 年，当燕国发生内乱，齐国军队乘机占领燕国。孟子认为，如果本着救民于水火、解民之倒悬的目的，是可以这样做的。“以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆以迎王师，岂有他哉！避水火也。”
第二，制定了实施仁政的理想标准，拓宽了仁爱的价值内涵。
孟子唯孔子马首是瞻，但“吾爱吾师，吾更爱真理”。他既有极强的原则性，死守善道，同时又不固执刻板，善于通权达变。在孟子看来，仁政、道德戒律的目的之善与手段之善同等重要，决不可突破底线以恶之手段去达到行善之目的。通过“行一不义，杀一不辜”而得天下，皆非“仁政”、道德之举。“行一不义，杀一不辜而得天下，皆不为也。”
“杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。”
因为杀害无辜、把无辜者当做牺牲品本身就是一种非道德、非仁政之行为。当然，如果是自愿舍己身以成仁取义，孟子是提倡的。两千多年前的孟子，通过生命的优先和不可无辜剥夺这一视角与当今正义论大师罗尔斯基于人的自由的不可剥夺性和优先性思想达到了惊人的一致。这不能不说是孟子作为一个思想大师的睿智。“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。因此，正义否认为了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余地补偿强加于少数人的牺牲。”
至于“病天下以利一人”，对于注重社会秩序、强调群体利益的孟子来说，就更没有商量的余地了。实质上，他倡导仁政、行王道的主要目的就是克服“病天下以利一人”的霸道行径。因此，孟子非常赞可尧帝之所为：“尧立七十年得舜，二十年而老，令舜摄行天子之政，荐之于天。尧辟位凡二十八年而崩。百姓悲哀，如丧父母。三年，四方莫举乐，以思尧。尧知子丹硃之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹硃病；授丹硃，则天下病而丹硃得其利。尧曰：终不以天下之病而利一人，而卒授舜以天下。”
孟子仁政思想拓宽了仁爱的价值内涵，主要是指他用“爱有差等”深化了孔子仁爱的思想内涵。“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”
把孔子的爱亲和爱众转换到了物、民、亲三者之间“爱有差等”的伦理秩序。
第三，提出了民贵君轻理论，深化了德治、仁政思想及其主张，达到了中国古代民本主义思想所能达到的最高峰，这是孟子仁政、王道主义的核心内容。孟子民贵君轻的民本主义理论是对孔子民本思想的传承和创新，也是孟子仁政、王道思想的重要组成部分。孔子在继承“民惟邦本，本固邦宁”
思想基础上提出：“民以君为心，君以民为本”，“心以体全，亦以体伤。君以民存，亦以民亡”
。他以“仁爱”为出发点，构建了他的以民为本的政治理念。主张统治者必须以仁德之心施行德政，节用爱人、修己安人、博施济众。孟子又在传承孔子民本思想的基础上，第一次明确提出了民贵君轻的思想主张：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子而为诸侯，得乎诸侯而为大夫。”
这是对孔子民本思想的超越、发扬和光大。“君是统治者，民是被统治者，君贵而民轻，这是传统，这是常理。但孟子视天意为民意，视民心为天心，把民抬到天的高度，一反旧说，提出了一个惊世骇俗的口号：民贵而君轻。这的确是一个革命性的口号，堪称孟子王道主义的核心。”
孟子这一理论的积极意义是颠覆了传统意义上民与君之间“君权神授论”的既定逻辑。与荀子的君民水舟关系论一样，其实质是“立君为民”，即从政治管理的比较意义上来探寻民与君、被服务者与服务者之间的相互关系。“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。故古者列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”
孟子“民贵君轻”的民本主义思想，通过其大胆预设和精神自觉，把民与君、被服务者与服务者之间的相互关系提升到了一个在当时历史条件下的最高认识水平和政治架构高度，是中国两千多年封建君主专制时期最为宝贵的政治精神财富。即使以今天的眼光来观察，这一思想及其精神实质仍然保持着相当的先进性和超越性。我们今天强调的以人为本、民本理念，与之相比较，在制度架构和程序设计方面或许要比民贵君轻思想要科学、先进得多，但其精神实质应当说是息息相通、一脉相承的。作为一个政府及其管理者，不管其制度设计和运行程序如何，如果没有一种谦下、某种程度上像对待衣食父母那样的服务意识去看待其权力的来源及其运用，那么，这个政府的执政能力是值得怀疑的，不管是处在一种什么样的制度和体制之下。苏联共产党执政的崩溃，原因非常复杂，但最根本的原因不外乎此。即使在今天的西方民主社会，如果一个执政党不能正确行使其权力，违反民意，一意孤行，其结果是可想而知的。
但也有学者肯认孟子民贵君轻的民本主义理论，甚至无限拔高，认为民贵君轻的思想堪比现代社会的民主观念，这其实也是一种误解。当然贬损孟子的这一理论及其思想价值，也是错误的。对此，应当从两个方面来分析：一方面，它区别于今天的以社会契约论为基石的西方民主政治与民主观念。孟子民贵君轻理论基本没有触及权力来源问题，虽然孟子跟孔子一样有“唯有德者居之”的思想。关于这一点孟子跟孔子并没有本质区别。在孟子看来，君主（圣君）仍然是权力的中心，其权力来源在于“道统”，而非人民赋予的。“中国古代大多数思想学派对普遍王权的产生的根源和作用，尽管各持己见，但却都把普遍王权的符号与制度视为当然，无所怀疑。”
因此，“民贵君轻”学说没有最终从政治权力本原意义上论证和解决“人民主权”问题，当然也就更谈不上政治制度层面上的主体安排和设计。但是孟子“道统”高于“政统”的思想主张并非毫无意义，“孟子企图在权力与道德、知识之间建立一个制约圈。君主的权力在现实生活中是至上的，但道德、知识在观念范围内又高于权力，从而给权力以制约。这种权力与道德的二元论在实际上未必有多大作用，但在理论上却有着重要意义。在二元论之中，否定了君主至上性，否定了旧传统中有权力即有道德的合二而一论，这对人们认识君主与道德的关系有新人耳目的作用。孟子关于君臣之间上下从属关系和道德高于权力的二元主张，为调整君臣关系装置了一个转动轴，使僵化的君主专制制度多少具有了一定的灵活性”
。
笔者认为孟子民贵君轻学说的实质内涵，并不是落脚在主要去追寻或者探究权力的本原问题，这不是民贵君轻的初衷。而主要是抛开本源论，直接进入权力的终极目的及其所凸显出来的权力正当性问题。所以，民贵君轻既非我们今天权力根源意义上的民本论，也非君本论。民本论侧重点是抛开根源论，只涉及执政者或者管理者应当如何执政及其最终目的，这才是孟子民贵君轻理论的真正指向。我们从孟子关于民贵君轻的民本主义理论的相关内容及其具体措施也不难发现这一点。比如孟子从正反两方面反复强调执政者应当保民以安、制民之产、为民着想、与民同乐、赢得民心的相关论述：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤武驱民者，桀与纣也。”
事实上，自孔子开创儒学以来，追求大一统的、体现社会秩序、人际关系和政治治理的平衡、和谐之道，实现小康社会和大同世界的理想社会，是儒学不懈的梦想。无论是孔子的民君心本、孟子的民贵君轻还是荀子的立君为民、水舟关系论，其本质指向还是力图通过君与民之间的一种基于仁爱德性伦理、制度安排及其动态平衡，通过君与民之间一种既有共同利益（荀子之群）、又存在彼此不同的价值诉求（荀子之分）的“明分使群”的社会管理方式，借以实现君道与民情之间的双赢和统一整体之目的，从而实现小康、大同式的社会和谐。
另一方面，孟子民贵君轻的民本主义理论的超越性和先进性又要加以肯定，要求孟子在奴隶制时代就产生现代的民主意识也是不现实的。不管是君本论还是民本论，不管是古代专制制度，还是今天的民主政体，民贵君轻所体现出来执政为民理念，必须确立以人民的意志和利益为旨归的服务意识才是这一理论或思想的真谛，也是体现政权正当性的根本依据。所以，从权力根源的归属角度来判断政权的正当性，并非孟子本意。孟子民贵君轻学说的理论基础和逻辑出发点应当是民与君关系统一论。正如儒家在群己关系上所持的群己关系和谐论一样，民君关系亦是如此，二者最后都统一于一个和谐道德理想国的建构之根本目的。故此，以权力根源的归属来评判他的民本论，本身就是缘木求鱼。如果非要以此为标准做一个了断，其结论只能有三个：一是君本论，二是民本论，三是既非彻底的君本论，也非彻底的民本论。如果这样视之，孟子民贵君轻理论只能属于第三个层面，就是既非彻底的君本论，也非彻底的民本论。
如果以现代的本体论视角来探究民贵君轻的思想，就会出现自相矛盾。从逻辑上看，既然天是民的代名词，包括周天子及其诸侯国君皆为天的儿子。因此，民与君的关系应当是天与君的关系，君权来自天（民）授，民与君的关系是被服务与服务之间的关系，故从这一层面上讲，民贵而君轻。孟子本来可以循着这一路径进一步探究民与君之间的权力归属问题，去追寻主权在谁这一具有现代意蕴的主体意识，从而得出“人民主权”的现代民主理念及其制度。但孟子没有这么做，他把主要思路和精力用在了强调君主应当如何行使权力，以及实行仁政和王道的必要性和重要性的解读，实行仁政和王道思想的具体措施研究上，从而与“主权在民”这一现代民主意识擦肩而过。所以，对于孟子无情揭露的无视人民利益的行为，“狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发”，甚至“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩。此率兽而食人也！”
，孟子的结论也是相当的明确，杀无赦。“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻君弑也。”
然而，暴君诛杀之后的权力更迭仍然不是通过民之权力赋予的方式产生执政者，而是寄希望于一个有仁德的明君来治世。
另外，在现实中，民与君的关系与逻辑上的君民关系恰恰相反。这种理想与现实之间的矛盾，正反映了孟子包括儒家学说内在的逻辑。于是，观念上的民贵君轻与实际上民之工具性的受动地位、权力主体的模糊交相辉映，构成了儒家民本主义理论的困顿与疑惑。先秦儒家基于人格意义上的平等观念与肯认奴隶制宗法等级制度的不平等意识之间的矛盾，很大程度上也是源于此。这种历史现象的悖论就是徐复观所指出的中国政治思想中民与君二重主体矛盾性：“中国的政治思想，除法家外，都可以说是民本主义；即认定民是政治的主体。但中国几千年的实际政治，却是专制政治。”
这样就形成了矛盾：政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。这种二重的主体性，无可调和对立。对立程度表现的大小，即形成历史上的治乱兴衰。于是中国的政治思想，总是想消解人君在政治中的主体性，以凸显人民的主体性，从而消解上述的对立。
因此，孟子王道主义的理论出发点及其历史主体无疑是民本论，但此民本论却并不具有权力本源的意义。正如以人为本理念可以体现在民主制度之上，也可以体现在专制政体之下一样。现代民主不仅是一种思想理念，更是一种具体的可供现实操作的政治制度。而孟子仁政王道主义政治理想却没能找到一条正确的制度框架及其具体机制与途径，因此理想中的王道政治却在实质上又有陷入现实中的君本论窠臼的嫌疑。
孟子仁政、王道政治思想的理论缺陷主要表现在两个方面：一是如孔子一样，把施行仁政、王道、民贵君轻学说得以贯彻落实的现实路径，或者说仁政、王道主义的希望寄托在仁君明臣身上，而不是通过现代意义上的宪政民主去实现，显示出其政治幼稚性和乌托邦幻想，这也是自孔子以来的儒学治世之道的明显缺陷。二是因其泛道德化倾向而忽视礼法的价值和作用。如果说孔子还坚持“德主刑辅”，我们从《孟子》一书中几乎找不到这方面的论述。“仁者无敌”也就必然会沦为因没有制度约束的专制与滥用而成为一句迂腐的空话，这是对孔子“德主刑辅”的退步，无怪乎作为另一位儒学大师荀子都不以为然了。这才是孟子王道主义最终失败的根本原因，也反映了儒家王道文化语境中理想与现实之间的矛盾及其不可调和性。实际上仁政王道只有依托于人民主权、民主制度、司法公正，才能实现。但制度安排的失败并不意味着孟子仁政制度思想的死亡。孔孟仁政王道思想作为一种政治关怀，一种良好的道德政治理想及其现实政治秩序愿望，其实质是对当时以力服人的霸道理论及其现实政治混乱秩序的一种反动，一种思想的超越。这种超越，不仅为其后的中国政治秩序的理论和现实奠定了厚实的文化基础，而且具有超越时代和国界的普世价值，给传统中国乃至当下世界留下了一个令人神往的桃花源式的美好愿望。儒家王道文化也经历了它的孕育、产生、繁荣鼎盛和衰落过程，然则它的熏陶、浸渍和渗透，作为一种精神与理念，已经深深扎根于华夏民族的心灵深处。正如杨泽波先生所言：王道主义作为一种理想政治，与现实政治形成了对立面，二者之间形成了一种政治张力，使现实政治有了无形的约束力量，不至于随心所欲、为所欲为。中国两千年政治发展史证实了这样一个规律：凡是“理想政治”与“现实政治”之间的张力比较大的时候，就是这个社会治理得比较好的时候；凡是“理想政治”与“现实政治”之间的张力比较小，或完全没有张力的时候，一定是政治黑暗、社会腐败的时候。在这个过程中，能够为理想政治提供蓝图的，正是孟子的王道主义。
与孔子把稳定的物质生活保障看做社会稳定、人际关系和谐的经济基础，但反对物欲主义，主张精神、道德追求高于单纯物质快乐等义利关系思想相适应，孟子把仁看做人的一种内在道德品性，而把义看做人的一种外在道德规定与行为标准，而利在孟子的思想学说中主要指利益。因此，孟子对义与利关系的探讨，本质上是对道德与利益之间相互关系的探讨。
孟子的义利观主要表现在两个方面：一方面，是把社会经济发展及其物质利益看成是社会发展、个体和社会道德水平提高的基本条件，强调经济基础的作用和意义，主张经济社会与文化道德、利与义的协调发展。孟子认为，首先，人们对于利的需求是合乎自然的，满足人们的自然本性欲求，这是王道的起点与基础：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。”
“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。”
“谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”
后世许多儒者也大都认可孟子的这一观点。“王道如砥，本乎人情，出乎礼义。”
“王道本乎人情。人情者，君子与小人同有之情也。……私欲之中，天理所寓。”
“且天下之所以丛丛然望治于圣人，圣人之所以殷殷然治天下者，何哉？无他，情欲而已矣。老者思安，少者思怀，人之情也；而‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼’者，圣人也。‘好货’‘好色’人之欲也，而使之有‘积仓’、‘有裹粮’，‘无怨’、‘无旷’者，圣人也。使众人无情欲，则人类久绝而天下不必治；使圣人无情欲，则漠不相关，而亦不肯治天下。”
稳定的经济来源保障是道德观念生成的基本条件，“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”
。因此，必须“制民恒产”“保民以安”，并且建构一套经济制度体系作为保证。孔子的仁爱、德政虽然也有其经济上的思想和主张，比如民以食为天、惠民、庶民、富民，但在其德治制度安排上却没有进一步深入展开。而孟子则鲜明地提出了“制民恒产”“保民以安”“取民有道”“勿夺农时”等思想主张和制度架构，体现出其仁政、王道主义政治的经济基础功用。“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也”
；“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易缛；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以垯秦楚之坚甲利兵矣”
。针对霸道政治实行以力争霸、大量剥夺百姓的生产时间和劳力，从而影响百姓利益和生活，孟子还提出了“无失其时”“勿夺其时”“不违农时”的主张。“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入夸池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，林木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”
这一理念在“以农为本”的小农社会里应当说是非常重要的。
孟子把儒家德治主义的政治、经济制度相结合，所形成的产权制度思想，尤其是其“有恒产者有恒心”的卓越见识，把经济发展、人民富裕视为社会进步稳定的前提条件，这在今天我国以经济建设为中心的社会主义现代化建设看来，仍具有指导意义。“民事不可缓也。《诗》云：‘昼尔于茅，宵尔索绹。亟其乘屋，其始播百谷。’民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放僻邪侈，无不为己。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？是故贤君必恭俭、礼下，取于民有制。阳虎曰：‘为富不仁矣，为仁不富矣。’”
其次，人还有异于一般动物的道德性需求。自然生理需求与道德伦理需求、利与义是人之为人不可或缺的两个层面，主张义利并重，但后者高于前者。“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近禽兽。”
由此可见，孟子义利并重的思想主张主要还特指人的自然生理欲求以及经济基础领域。
另一方面，在政治治理、人际关系、道德精神生活领域，孟子是反对人们追逐利益的，主张“去利怀义”。所以针对梁惠王的“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎”
，孟子非常直接地予以否定：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣。”
他认为，政治治理必须行仁政，致礼仪，要“怀仁义以相接”
；“由仁义行，非行仁义也”
；“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”
否则，“无礼义，则上下乱”
；“终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也”。“孟子以降，历代儒者大多坚持这一立场，如荀子的‘天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得丧，士不通货财’，董仲舒的‘正其谊不谋其利，明其道不计其功’，程子的‘计利则害义’，朱熹的‘明天理，灭人欲’等等。”
孟子在个体道德精神生活领域的理论和实践过程中，主张“清心寡欲”以养“浩然之气”。但寡欲并不是禁欲，而是不要物欲太重而妨碍对义的追求。可见，在这一领域孟子也是反对逐利的，主张追求义的道德精神之乐，甚至必要时可以“舍生取义”。“一切行为惟须以义为准绳，更不必顾虑其它。”
其实，这正是孟子思想中最为闪光的着力点。孟子虽然总是劝导人们追求义的生活，但对利的生活并不否定，认为利本身也是乐。但还有另外一种乐，那就是道德之乐，或曰“孔颜之乐”。他的“舍生而取义”
，“穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉”
；“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下”
；“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”
；“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道；未闻以道殉乎人者也”
等主张，就是其追求高尚道德精神生活的完美诠释。
总之，孟子有三种不同的义和利：一是人禽之分的义和利，二是治国方略的义和利，三是道德目的的义和利。如果是人禽之分的利，孟子并不排除，因为孟子从来不反对人们享受利的生活，只是劝导人们不要以此为最高的价值选择；如果是治国方略的利，孟子是不准讲的，因为孟子倡导王道主义，反对霸道主义；如果是道德目的的利，孟子也是不准讲的，因为孟子主张道德必须是纯粹的，不能为利而行善。
儒家的这种价值观，在当今社会的应用，应体现在两方面，道德上的以义率利，经济上的义利双成。在道德上，价值标准，不能以“利”为首出，而必须导之以“义”，有了义的引导，使得利也可以在价值原则的规范之下达到善化。而在经济上，属于客观面的淑世济民（如政法工商农医等），不能不讲利，但也不能只顾利而不要义，而必须义利双成。
由此可见，对孔子和孟子的义利观必须做全面客观的理解，严格区分其适应的领域和范围。如果不加分析地在个体生存、经济社会发展领域也主张“去利怀义”，就会歪曲儒家本意，其后果是相当严重的。“文革”时期“越穷越光荣”“宁要社会主义的草，不要资本主义的苗”所奉行的“左倾”极端化思潮及其危害性完全可以说明这一点。但如果在价值观念、群己关系、道德精神生活领域奉行物欲主义、拜金主义，见利忘义而非见利思义，那后果就会更加严重。“瘦肉精事件”“锦湖轮胎”等事件从根本上而言就是“见利忘义”所植下的恶果。以孔孟为肇始的“先秦儒家的义利思想是中国传统文化的重要内容，其重义轻利、舍生取义的精神品质，是中华民族道德文化生成、延续的精神纽带，并积淀为比较稳定的民族心理情结，成为中华民族文化心理和行为特征的精神体现。先秦儒家所倡导的理想人格及其道德境界，所尊崇的气节操守和道义担当的做人原则，所弘扬的人生价值和目的，今天仍然具有普遍的价值，这种尚义轻利的伦理精神仍然深深地影响着人们的道德意识和情感价值取向。社会总是不断向前发展的，先秦儒家的义利思想也会随着社会的变化被筛选和取舍，并不断注入新的内容。在新的历史时期，辩证地评价和吸取先秦儒家的义利思想，对于现代社会义利观的建构，以及对于社会主义物质文明和精神文明的建设，都具有积极的意义。”
另外，孟子关于社会分工的见地也是颇有眼光的，这就是至今仍然争论不休的孟子关于劳心与劳力之间关系的论述：“故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人；天下之通义也。”
从生产力发展的角度思考，生产力的发展必然导致社会分工，社会分工又会反过来进一步促进生产力的发展和社会进步。因此社会分工既是人类社会文明、历史发展的基础和前提，同时又是社会进步的必然规律及其表现。按照改革开放总设计师邓小平的理解，科技是第一生产力，知识、教育和科学是社会发展进步的根本动力。当然，这主要是从生产力角度分析，而非伦理道德、精神文明层面来分析问题的。若从纯道德伦理的角度来看，社会分工、生产力发展又是私有制产生、剥削制度出现的主要原因。从这一意义上又是人类道德伦理的一次大倒退。但应当指出，即使是在这一角度，也并不是所有层面上的全面退却，比如说自由民主人道体现在精神层面上的进步，等等。
所以在“前言”中笔者强调人类社会物质文明、科技进步是以思想道德、伦理秩序的堕落作为代价，这一自古以来引起无数人疑惑不解的困顿问题前面加了一个修饰语，那就是从某种程度上说，而非绝对、全面综合考虑问题的角度。其实，马克思的唯物辩证法告诉我们，任何事物及其现象、过程的分析都要以时间、地点、条件为转移，衡量和评价社会进步发展的标准也是如此。从孟子前后关于劳心与劳力之间关系的论述联系及其逻辑分析来看，孟子主要还不是以一个道德人的层面来展开，而主要是从社会分工、生产力发展之角度来论述。所以，“劳心者治人，劳力者治于人”应当值得肯定，而且这一论述也符合社会发展的历史事实与趋势。试想一下，如果出现像“文革”那样“知识越多越反动”的混乱局面，那么，中华民族摆脱落后挨打、繁荣富强的复兴大业何时才能实现？如果逆历史潮流而动，正如“文革”既没能实现通过“文化大革命”所带来的国民伦理道德层面的普遍提高，也没能使生产力得到飞跃发展一样。所以，孟子“劳心者治人，劳力者治于人”这一千古之论毋庸置疑，这一思想并没有涉及人的等级贵贱等蕴涵道德伦理评价的方面，而仅局限于社会分工、经济发展层面。
孟子师承和发展了孔子修己安人的思想脉络，把“养浩然之气”看成是培养至大至刚的“大丈夫”理想人格并进而实现道德完善、安身立命、内圣外王的基础和先决条件。孟子的“养浩然之气”与他的性善论有着密切的联系。如前所述，孟子以心释性、以性解仁，不仅为孔子的仁学找到了本体根据，而且提升了孔子心性论的高度，以及孔子仁学的广度和深度。孟子把四端视为人性善的起点，但此善端并不稳固、完备，必须加以存护、养育和扩展。而养护本心的最主要的方法就是清心寡欲，也就是克制欲望和诱惑，修身养性、滋养“浩然之气”，实现完美人格。用道义战胜欲望，这是古代先贤的修身之本。“浩然之气”是孟子在和弟子公孙丑关于权力与富贵、名誉与金钱问题的讨论时所引发。孟子主张，即使是人人羡慕的齐国卿相之位，自己也不会“动心”，充分彰显出孟子志存高洁、“不为五斗米折腰”“穷且益坚，不坠青云之志”的“大丈夫”人格。孟子的“浩然之气”的特质，用孟子自己的话来讲，就是“难言也。其为气也，至大则刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”。
朱熹的阐发也是相当精确：“‘仰不愧于天，俯不怍于人’便是浩然之气。”
由此可见，孟子的“浩然之气”既是一种自然养生之气，但更是或者主要是主体人的一种至高无上的道德修养、精神、气节、操守和品格之气，是做人的一种理想、原则和灵魂。所谓气之外发曰“养气”，心之内存曰“养心”。养“浩然之气”就是内在“养心”而表现外在的“养气”。
关于这一点，朱熹的理解与诠释还是颇有见地。他把“浩然之气”理解为精神、义理与自然血气视为一体二面，二者不可分离。自然血气“只是一气。义理附于其中，则为浩然之气。若不由义而发，则只是血气”。“浩然之气，只是这血气之‘气’，不可分作两气。人之言语动作所以充满于一身之中者，即是此气。只集义积累到充盛处，仰不愧，俯不怍，这气便能浩然。”
孟子曾对北宫黝、孟施舍和曾子三人之勇的层次进行比较，从而论证孟子心目中的理想勇气特征：“有。北宫黝之养勇也，不肤桡，不目逃，思以一豪挫于人，若挞之于市朝，不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫，无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰：‘视不胜犹胜也；量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。’孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤，然而孟施舍守约也。昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣。自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”
可见孟子之勇是正义之勇，大智大勇，道义之勇，而非匹夫之勇。
孟子的“浩然之气”是一种刚柔并济之气。所谓刚气，就是阳刚、天地堂堂之正气，顶天立地之勇气，就是经天纬地、济世安民，而非纯粹外在体质的健壮、匹夫之勇。犹如文天祥的“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。”
所谓柔气，就是仁爱、恻忍、慈悲、智慧，等等。阳刚之气加上仁爱、恻忍、慈悲、智慧，就是铁肩担道义、正道直行、光明正大、仁慈善良、忍辱负重、仁智双修。看似张扬实则内敛，这才是真正的“大丈夫”之德。用孟子的话就是：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”
所以，孟子的心目中的王道理想就是大道之行，天下为公。孟子的“浩然之气”，就是一股正气、英气和豪气，一腔热血，一副铮铮铁骨，一颗勇敢之心。“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”
就是“讲道义，行仁义，重操守”，必须以道、义制之。这个道，就是人间之正道、义道、仁道、直道、大道，就是自孔子以来的儒家如何修身做人安人之仁爱之道和心灵驿动。就是孔子儒家立人达人、杀身成仁的完美体现与感悟，是一种“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺”
意义上的君子人格。对此，钱穆先生看得真切：“我认为中国文化精神，应称为道德的精神。中国历史乃由道德精神所形成，中国文化亦然。这一种道德精神，乃是中国人所内心追求的一种做人的理想标准，乃是中国人所向前积极争取蕲向到达的一种理想人格。”
孟子不仅全面阐述了“浩然之气”的内在涵义及其特征，而且对具体的修养路径、原则和方法也进行了探究。他把“直养而无害”作为滋养“浩然之气”基本方法。“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼济天下。”
“穷则独善其身，达则兼济天下”和“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”则是基本路径与原则。同时，孟子并不把“浩然之气”的养成看成是一时一势、一朝一夕的过程，而是要“以天下为己任”的责任担当，胸怀大志，刚毅进取，反复经历艰难、困苦、忧患之磨难，砥砺德行，以德润身：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改；困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”
孟子以性善论为原点，肯认了人格平等，也为其“大丈夫”人格铺垫和搭建了一个理论平台。“故凡同类者，举相似也，何独于人而疑之？圣人与我同类者”
；“尧舜与人同耳”
；“舜何人也，予何人也，有为者亦若是！”
这样，圣人虽然看似遥不可及，但我们每一个人都可能成为圣人，只要你愿意，并且自觉扩养你的善性，“人皆可以为尧舜”。正如伊藤仁斋所言：“假如道只是圣人和智者可以通过，而愚人和小人都不能，那么它就不可能是道。”
这样，就为我们启迪和培养个人的自尊、自立、自强、自信的独立人格，寻找到了一个类似于本体意义上的依据。孟子的“理想人格”，无论是对于儒家学派，还是对中国传统文化，无论是对中华个体人格的塑造，还是对中华民族整体精神的影响，都是至深至大至广的。朱熹借二程之言阐发个人赞许之语：“孟子有功于圣门，不可胜言。……仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。”“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”
李向引对其是这样评价的：他认为孟子的“理想人格”——丰富和发展了孔子的理想人格，并以其丰富的理论内涵为历史所肯定。从孔子理想修身中的“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”到孟子理想修身中的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”；从孔子的讲“仁爱”、以礼治国到孟子的讲“仁政”、以德治国；从孔子的“仁爱”到孟子的“仁政”，仁义之心一脉相承，表现出儒家学说一贯把人格修养看做安身立命、经世治国的基础和先决条件。在几千年的社会发展过程中，这种理想人格及其所体现的精神觉醒、历史使命与责任担当意识不断地被加以改造、丰富和发展，并被历代有志之士所推崇、效仿、学习、领悟和实践。“浩然之气”深深地影响着中国人的人格修养和自我塑造，培养了中华民族一代又一代为崇高理想和信念而献身的优秀人才。直到今天，它仍然是我们修身正德、达到理想人格境界的一个标准。
孔子和孟子的修身之道在儒家经典《大学》有了进一步的论述：“……古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。自天下以至于庶人，壹是皆以修身为本。”因而，“修齐治平”“内圣外王”不仅是孟子的“理想人格”，也是孟子乃至中国王道思想的最高境界和价值归宿，是对孔子“忠恕之道”的最高诠释。自此，中国历代文人总是自觉或者不自觉地以此为精神皈依，演绎出一代又一代动人的圣贤话剧。如果说有差别的话，那就是有人或有时执着内圣，有人或有时更追求外王而已。冯友兰所理解的宇宙和人生构成意义的四境界之说，通过层层递进和逐步提高，不断超越低层次的自然境界和功利境界，追求高层次的道德境界和天地境界，可谓现代版的“修齐治平”“内圣外王”的再诠释。
荀子（公元前 313—前 238 年），名况，字卿，战国末期思想家、政治家、文学家。儒家学派的主要传人和一代大师，春秋战国“百家争鸣”的集大成者，赵国猗氏人（今山西安泽）。他一生周游列国，曾在齐国稷下学宫讲学，著有《荀子》一书，首倡性恶论。
荀子的思想较为复杂，兼具道、法、名、墨等思想。于是就引起了学者的纷争，褒贬者皆有之。刘向和司马迁等人充分肯定荀子在战国时代为儒学的传承、创新和光大所做出的杰出贡献，以及荀子作为先秦最后一个儒家集大成者和思想巨人的历史地位。但有人把荀子列为儒家的另类，离经叛道者，甚至直接否定荀子的儒家地位，欲逐荀子出儒门，如宋明理学的朱熹等人。谭嗣同则直接把荀学等同于法家：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿媚大盗。”
甚至更有学者把荀子的学生韩非、李斯所集成的法家，以及所强化的封建独裁君主专制制度作为荀子的罪证。五四运动以来，荀子礼法兼治、王霸共举的政治主张被诠释成了维护专制独裁者手中的政治工具。其实，这都是对荀子表象化的理解或者严重误解。总的说来，荀子的主导思想还是儒家的，虽对儒家思想有所损益。首先，我们从荀子强调治世必须依人性、人情而教化，以圣人为最高理想人格和圣贤政治理想，以及仁义、礼乐、王道、“明分使群”为核心的思想等可以反映出来。“君子养心莫善于诚。致诚无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。”
其实，建立在王道秩序和礼仪教化基础之上的道德理想王国始终是荀子的最高理想和不二选择。“荀子之论学，虽与孟子相违，然并非超脱于儒家之外，而实为孔子之正传，盖孟子别走新路，荀子又返其本源也。”
另外，我们通过荀子对于王道与霸道的对比，也可以发现这一点。虽然他主张礼法说、隆礼重法。但如果把礼与法做比较，他还是偏向于礼的成分多于法，主张先礼后法、礼法并用。本质上，荀子是一个由儒到法的过渡型人物，但礼还是荀子王道政治思想体系的核心。“彼王者不然，仁眇天下，义眇天下，威眇天下，仁眇天下，故天下莫不亲也。义眇天下，故天下莫不贵也。威眇天下，故天下莫敢敌也。以不知之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服，是知王道者也。知此三具者，欲王而王，欲霸而霸，欲强而强矣。”
“礼者，法之大分，类之纲纪也，故学至于礼而止矣。夫是之谓道德之极。”
“荀子生于战国叔世，百家之思想皆受熏染，然大体以儒家为宗，其性恶论、礼乐论为儒家中之最接近孔子思想者。”
成中英也认为：“因为除了颇具争议性的性恶说外，荀子仍深深地沉浸于儒家重视周礼的传统之中，并且力求系统地将‘礼’革新成为崇高的、理想的基于理性反思之上的政体原则和统治原则。”
荀子的王道思想是以性恶论为基础，礼法说、隆礼重法的整体思维模式是其政治治国之道的核心内容，天人相分、制天命而用之的理性思维则构成他的哲学世界观。
就道德论指向而言，与孟子的性善论相对，荀子反其道而行之，主张性恶说。他认为“生之所以然者谓之性”。人性就是天赋的、与生俱来的自然本能属性。“凡性者，天之就也，不可学，不可事，……而在人者，谓之性。”
人的自然本性就是“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”
，因而“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待学而然者也，是禹、桀之所同也”
。而就这一自然本性而言，人性是恶的。而作为与之相对立的、后天人为教化学习结果的“伪”则是仁义礼智信等社会属性，是善的。“故曰：性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。性、伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。《诗》曰：‘怀柔百神，及河乔岳。’此之谓也。”
孟子的性善论和荀子的性恶论，二者的出发点虽然不同，但殊途同归。孟子主张“人皆可以为尧舜”
，荀子承认“涂之人可以为禹”
。孟子认为人之本性有善端，通过后天的扩养、道德人格的自我完善便可行善去恶。而荀子则主张人之初性本恶，但通过“化性起伪”、礼仪教化、积善成德亦可弃恶从善。“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善其伪也。”
荀子同时也赞成孟子的“圣人与我同类者”之说，认为圣凡之间没有绝对的不可逾越的鸿沟，“圣人之所以同于众，其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也”。如果说有不同的话，荀子同孟子成圣成贤的出发点则完全相反。性善论是孟子成圣成贤的出发点和基础，而性恶论则是荀子圣道理论的前提和基础。而且荀子特别重视和强调修身的日积月累、积伪成圣和循序渐进。“今使涂之人伏术为学，专心一致，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。”
“性也者，吾所不能为也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质，并一而不二则通于神明、参于天地矣。故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极，涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人，彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣，故圣人也者，人之所积也。”
荀子的礼治思想源于儒家，而其法治思想则是对战国以来所形成的以李悝、商鞅等为代表的法家学派的吸收与借鉴。从一定意义上讲，孔子尚仁，孟子重义，荀子主礼。但礼并不是荀子的发明专利。如前所述，礼起源于西周，构成孔子思想体系的核心内容之一。而荀子适应时代要求，在传承的基础上加以扩展和创新，把礼逐渐演变成了中华民族政治文化传统最具代表性的思想观念和精神特征，成为构成泱泱中华礼仪之邦的主要文明生命因子，从而也成就了荀子继周公之后中国古代礼学第一宗师的历史地位。陈独秀曾经一语中的：“孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本。”
相比较而言，礼在孔子和孟子的思想体系中都没有处于中心位置。孔子以仁释礼，把礼看成是仁之外在具有宗法等级血缘关系性质的规范、准则和制度，但只不过是仁的外化而已，其根本还在于它是仁的一种道德伦理实践。孟子对于礼的态度以及在其思想体系的位置与孔子基本相同，他们二人都有把礼内倾或者内圣化的倾向，侧重道德自律。礼是内在精神与外在表现的统一，其内在精神，孔子为仁，孟子为义。“礼以行义”“义以出礼”。“礼之‘义’即礼之普通原理。”
而荀子对礼的重视程度，以及对礼的外延内涵的理解和诠释，对于礼的根源、本质、功能作用等方面的探索及其成就都大大超越了孔子，是对孔子礼论的深化和升华。他从理论上和实践上对礼进行了全面系统的升级、总结、整理和改造，把礼变成了具有本体意义上的人生信条，以及王道政治秩序的道德规范体系及其价值标准的万世法则。
荀子认为礼不仅是一种外在的最高道德规范、准则、礼节仪式，更是一种至极的精神文化与终极人格，一种永恒的治国安邦的方略与根本原则。“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以饰，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变而不乱，贰之则丧也，礼岂不至矣哉！”
他把是否能够实行礼治看成是其王道政治的根本，关系到国家长治久安的前途和命运。所以，在某种程度上说，把礼的思想视为荀子社会政治思想的核心观念，一点也不为过。荀子认为，礼的根本是沿着天地—祖先—君师三个逻辑思路展开的：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师。是礼之三本也。”
礼“与天地同理，与万世同久”。
荀子从性恶论出发，认为礼根源于人的欲望的无穷与物质财物匮乏之间的矛盾。他继承了孔子民以食为天、惠民、庶民、富民的思想，主张礼首先要起到养民富民、满足百姓基本个人需求的作用：“礼者，养也。……所以养口也；……所以养鼻也；……所以养目也；……所以养耳也；……所以养体也。”
孟子主张“寡欲”，而荀子则不然：欲望被看成是人的生命及其活动的重要组成部分，是一种具有天然合理性的存在，追求欲望的实现和满足被当做人天生而有的自然权利。所以与孟子倡导“寡欲”不同，荀子的目标是“养欲”。一“寡”一“养”，一字之差，然而由此造成的却是两种十分不同的心态和生活方式。
“故人莫贵乎生，莫乐乎安。所以养生安乐者，莫大乎礼义。”
其次，人生而有欲，而欲望无穷、财物有限，这样就会产生纷争和社会秩序的混乱，所以先王制定礼义法度，来调节、控制欲望的泛滥，把欲望及其享受限制在可控的范围内，减少纷争和社会矛盾，进而维持正常的社会秩序。对此，荀子曾言：“程者、物之准也，礼者、节之准也；程以立数，礼以定伦；德以叙位，能以授官。”
又言：“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。今上不贵义，不敬义，如是，则天下之人百姓，皆有弃义之志，而有趋奸之心矣，此奸人之所以起也。且上者下之师也，夫下之和上，譬之犹响之应声，影之像形也。故为人上者，不可不顺也。夫义者，内节于人，而外节于万物者也。”
这是礼产生的根源和前提条件，也是礼的本质内容和基本功用。
于是，礼在荀子心目中就逐渐由养欲变成调欲，最后演变成一种治世的工具、手段以及策略、原则，能够起到明分使群、辨是非、遵等级、别差异、论亲疏、定秩序、维护等级制度的作用。“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，正错之而莫之能诬也”
；“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也”。
荀子认为人类必须合群，过社会性组织生活才能维持生存。人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。……一则多力，多力则强，强则胜物”。
而合群性社会组织就必须具备某些规矩、秩序与原则，用以调整人际关系和其他社会关系，这就是“礼”的起源及其产生必然性，也是荀子“明分使群”思想的逻辑顺推进路。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”
所以与孔孟相比，荀子更重外王，倡礼制，注重礼乐制度的法则、标准、教化和规范作用，追求经世致用。
荀子“明分使群”的社会管理理念，刨去其圣君治国和等级理念的思想形式，以一种社会组织管理学的眼光视之，还是具有相当合理的思想内核的。荀子以“人生不能无群”
，把人的合群性视为人禽之根本区别。但由于人性欲望与社会财富的矛盾不可避免，必然导致纷争而“群”乱，因此，必须“明分”才能“使群”。“人何以能群？曰：分。”
“明分”就是明确社会分工和角色定位，以礼义作为准则来规范人际关系，使每个人都明确职分，“礼达而分定”
。因此，必须“制礼义以分之”
，以礼治情，以一种人情化的管理方式进行组织和管理，借以实现和谐关系与和谐社会。“人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”
这样，荀子所描绘的人生就是有情有欲、有礼有节的人生。“而按荀子的理念所形成的生活方式可以与此不同，人们能够正视自己天生而有的情欲需要，人们有追求正当利益的权利，可以坦坦荡荡，可以心安理得，没有不必要的道德负担，也没有不必要的焦虑与紧张，当然更重要的是，人们过着的依然是一种道德的和有秩序的生活。”
再者，荀子的礼还是作为个体理想人格和王道政治治理的根本和最高准则，与儒家修齐治平、内圣外王的理想人格一脉相承。荀子认为，在群己关系上，礼既是个体修身养性、立身立命的最高君子人格，同时也是国家治理的最高准则。因此，治国必须隆礼贵义。“礼者，所以正身也……无礼何以正身”
；“礼者，人道之极也”
；“人无礼义则乱，不知礼义则悖”
；“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”
；“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”
；“人之命在天，国之命在礼”
。荀子的礼是价值理性和工具理性的合二为一，通过工具理性的调控与价值理性的教化，其最终目标还是为了建立起道德理想国，实现圣王人格，并且产生了德法并用、王霸共举思想。仁爱是维护王道、仁政的内在情感，而礼制则是维护“王道”的法规、制度与社会伦理。
与孟子重内圣、强调养浩然气、视仁义为最高道德典范相区别，荀子认识到道德不是万能的。由于人的本性恶，单只靠礼义教化不足以治人治世。必须在强调礼治的同时，辅之以法治威慑与刑惩，援法入礼，出礼入刑。“法者，治之端也”
，强调法的必要性，“凡刑人之本：禁暴恶恶，且惩其末也。杀人者不死，而伤人者不刑，是谓畏暴而宽贼也，非恶恶也，……夫惩暴诛悍，治之盛也。杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也，未有知其所来者也，刑称罪则治，不称罪则乱。故治则刑重，乱则刑轻。”所以，以刑罚的威慑与强制来补充礼义教化的不足，“明刑弼教”就在所难免了：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”
但荀子眼中的法并不完全等同于法家意义上的法，他的法有时又是指一种礼制规范。
荀子虽然重视礼义，但也没有忽视法的作用。在荀子看来，礼与法虽不可或缺，但既不能等量齐观，更不能混为一谈。二者在内容、作用、范围、方式和成效等方面都有显著区别。礼是制定法的根据和准则，礼的特点和作用是重在教化；法是礼的补充，法的特点和作用是重在惩罚。“有乱君，无乱国；有治人，无治法。”
荀子认为礼主要作用是疏导、教化、防微杜渐，而法则主要是禁止、震慑惩戒。他把礼法二者的关系看成是主体与补充、总纲与具目的相融互补关系。应依礼制律，“礼者，法之大分，类之纲纪也”。
礼是治国方略的指导原则与主要措施，是第一位的。作为调解社会秩序的主要手段，礼要优越并且高于法，是法的内在精神。而法是其补充因素、组成部分，是第二位的，是礼的一种体现。二者既不可偏废，但也不可等量齐观、平行待之，而是相辅相成、不可或缺、密切配合。“人无法则怅怅然，有法而不志其义则渠渠然，依乎法而又深其类，然后温温然。”
“隆礼重法”，“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之”
。对此，日本学者谷中信一在其《〈管子〉中秩序与和谐观——稷下道家考察》一文中亦有同感。她认为，礼、乐与法皆能实现秩序与和谐，然则最能表达其秩序观的，是礼的思想；最能表达其和谐观的，则无疑是道家和阴阳家的思想。礼，是对在以天子为顶点下至庶民的庞大规模上，构筑的人类世界的秩序意识的反映，法，则发挥了补充和完善的机能。
由此可见，荀子的礼义在这一层面上已经表现出非常明显的功利性和法治主义倾向。但我们仍然把荀子视为或者主要视为儒家代表人物。究其原因，是因为作为中国历史上的法家学派，是完全排斥礼义、道德伦理作用的。事实上，完全排斥德性的法律，只能是一种恶法。法律也必须贯彻德性的精神补充，才能真正起到调整社会规范的作用。诚如麦金太尔所言：“在这些情形下，现存的法律不能提供任何清楚的答案，或者，也许根本就没有任何答案。在这些境况中，法官也缺少规则，也必须运用理智，如同立法者当初一样……就只能以某种方式超出已有的规则，……这不仅是为了正义，也是为了把各种美德充分的具体实例化。”
因此，礼法并用、王霸共举是荀子王道政治的核心思想。“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁，明德慎罚，国家既治，四海平”
，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”。
所以治国决策，应当是先教后刑、礼法并用、恩威兼施，“隆礼至法则国有常”
，“听政之大分，以善至者，待之以礼，以不善至者，待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱”
。政治治理必须“尚贤使能”“信赏必罚”：“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。”
首先，荀子如孔子一样反对“不教而杀”，认为那是虐政、暴政。“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴。”
主张先进行礼义教化，然后再实行刑罚惩治。“不教而诛，则刑繁而邪不胜，教而不诛，则奸民不惩。”
反对不分主次、不加教化地乱施刑罚、严刑峻法。“乱其教，繁其刑，其民迷惑而堕焉，则从而制之，是以刑弥繁而邪不胜。”
正确的做法应当是先礼后法，礼主刑辅。“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。王公由之，所以得天下也；不由，所以陨社稷也。故坚甲利兵，不足以为胜；高城深池，不足以为固；严令繁刑，不足以为威。由其道则行，不由其道则废。”
其次，荀子主张罪刑相当，刑罪相称，量刑适当。既不可重刑轻判，亦不可轻刑重判。“杀人者不死，伤人者不刑也；罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉”，“故刑当罪则威，不当罪则侮”
。“荀子认为，以仁为本，以心为要，二者相统一又相区别，才能相互制约。执法不仅要信赏必罚，不徇私情，而且要赏功罚罪，以事实为依据，既不能过于宽仁，也不能过于严酷。”
治国不能不教而诛，更不能滥杀无辜。但对屡教不改的作恶者、首恶者则应严惩不贷，不可心慈手软。荀子礼法并用、“隆礼重法”的政治思想除了对法家学派的吸收与借鉴之外，更重要的还是对孔子“为政以德”“德主刑辅”理想政治模式和治国原则的传承，也是对孔孟儒学内倾化、理想化的一次纠偏，是儒家文化与时俱进的结果。所以，他的礼法并用、隆礼重法的政治构想及其制度设计既暗含着儒家价值观中强烈的道德伦理情感，又不乏法家学派客观公正的现实理性原则，体现出他对于制度公正性与合理性的价值诉求。因此，对中国政治治理及其思想文化体制都产生了深远的影响。自汉代以后，历代统治者所实行的“阳儒内法”“王霸共举”的治国决策，实质上就是受到荀子的启发，或者说荀子理想政治治理设计的现实呈现。“荀子的思想通过韩非、李斯，颇有影响于秦朝的政治，而汉朝的制度有许多是继承秦朝的。汉朝所谓‘王、霸杂用’的政策，实际上就是阳儒阴法，而荀子便是一个儒家大师中‘阳儒阴法’的人；必须明白这点，才能抓住荀子思想的本质。”
荀子依礼制律的思想，自汉代以来，随封建法制建设的不断发展，开启了将儒家礼义的法律化、制度化过程。自此，儒法合流、以义释法的趋势越加明显。“自魏而后，历晋及北魏、北齐皆可说系此一运动的连续。前一朝法律的儒家因素多为后一朝所吸收，而每一朝又加入若干新的儒家因素，所以内容愈积愈富而体系亦愈益精密”。
荀子的礼法并用、隆礼重法的思想给予我们的启示是：在现实世界中，政治与道德之间存在着无限的张力与纠结。既不可夸大二者的对立和冲突，在自己的领域和范围之内根除另外一方，即把政治道德化，或者道德政治化；也不可无视二者的统一与联系。政治领域及其现实治理还应当以性恶论为出发点，主要应以防恶、限恶、重法为主要手段，强调法治，尊重权利。在道德领域则应提倡宽容、理解，即孔子的勿施于人，而不是追求道德完人，当然绝不可以此为归宿。政治治理也不可能完全或者绝对排斥德性的引导，还必须强调和重视道德、礼治的重要性，体现人性善的理想人性光辉。尽管不宜以普遍为主要诉求，但作为人性的灵光，超越人性之上的自我牺牲及其大爱意识还是应当提倡的，也就是孔子所提倡的立人达人思想。
在隆礼贵义、礼法并用的基础之上，荀子又提出了王霸共举的思想主张，体现出荀子广采众家之长的大师风采。与孟子对待王霸的态度有别，荀子没有把王道和霸道截然对立起来，舍霸道只取王道。他认为王霸之间并不存在一条不可跨越的鸿沟。为政以礼就是王道，实行王道就是以仁义礼制取天下。为政以法就是霸道，实行霸道只可以取国家。“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。”
在二者的关系上，荀子认为：第一，王道是天子、圣王之治，是“平天下”、最高的理想目标。霸道是诸侯之治，是次级的目标，是“治一国”，因而王道高于霸道。厉行王道可以平治天下，但实行霸道只能是窃国，而不能得到、拥有天下。“可以有夺人国，不可以有夺人天下；可以有窃国，不可以有窃天下也。可以夺之者可以有国，而不可以有天下；窃可以得国，而不可以得天下。”
第二，王道虽高但极难实现，故此退而求其次，霸道也不拒绝。如果说孟子扬王道抑霸道的政治主张颇有理想主义的意蕴，那么，荀子反对纯粹的王道及其霸道，而是主张王霸共举的务实王道政治则更具有现实主义色彩（或者说相对理想主义），可操作性更强。
从中国历史上来看，除了秦王朝采用法家学说纯任霸道以外，自汉朝伊始大都采取的“霸王道而杂之”的政治治国方略。“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”
实质上就是荀子务实主义王道理论的具体贯彻实施而已，也奠定了其后中国两千多年封建政体制的基本模式。唐太宗的“朕虽以武功定天下，终当以文德绥海内。文武之道，各随其时”
。宋太宗的“治国之道，在乎宽猛得中，宽则政令不成，猛则民无所措手足，有天下者，可不慎之哉”！
其文武之道、宽猛得中等主张，皆由荀子的礼法并用、王霸共举思想及其主张致思所致。荀子的礼法并用、王霸共举的思想的现实意义，为我们“以德治国”与“以法治国”相统一的治国方略，以及政治伦理与和谐社会建设提供了一个方法论意义上的指导。
此外，荀子有着强烈的尊君意识以及封建伦理纲常及其宗法等级观念倾向，也是我们应当注意的。荀子礼法并用、隆礼重法的政治思想与其政治理想圣人君子治国之间又存在着不可克服的理论困境和现实悖论。一方面，他把礼法看成是理性政治治国的根本和核心，“隆礼至法则国有常”。另一方面则又把礼法视为他实现圣君人格的手段、具体措施。于是，礼法并用、隆礼重法的终极归宿又返回到了人治的怪圈。“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。”
在荀子眼中，只有圣人、天子才是通天绝地、全时全能的“上帝”，才能担当平治天下之大任。他说：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是县天下之权称也。”
又说“君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也”
。强调“天子者，势位至尊，无敌于天下”。
圣君既是礼法的本原，“法者，治之端也；君子者，法之原也”。“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。”同时又是礼法执行的理想主体。失却了圣君之治，则“则天地不理，礼义不统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱”。只要圣君起表率作用，“故为人上者，必将慎礼义，务忠信然后可”
，百姓就会“贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明。故赏不用而民劝，罚不用而威行，夫是之谓道德之威”
。如同孔子以来儒家思想中忠君意识一样，荀子并不主张绝对、无条件的愚忠，而是忠于圣君。在事关国家社稷的根本利益与君主之间产生分歧时，提倡“从道不从君”。“君有过谋过事，将危国家，殒社稷之惧也，大臣、父兄有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比知同力，率群臣百吏而相与强君矫君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患；除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。”
这是对孔子“以道事君，不可则止”
，“邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之”
思想的传承与发展。与孔子的忠恕之道、孟子的“穷独达兼”精神相贯通，或者说对这种精神的传承。荀子对儒者的价值和作用非常重视，并给予充分肯定。他认为君子的责任与义务在于批判社会、关怀秩序、维护道义、守望真理、传播先进文化，负有引领社会精神文化向前发展的历史使命。不管是出仕还是在野，“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”。
“君子无爵而贵，无禄而富，不言而信，不怒而威，穷处而荣，独居而乐。”
“志意修，德行厚，知虑明，是荣之由中出者也，夫是之谓义荣。爵列尊，贡禄厚，形势胜，上为天子诸侯，下为卿相士大夫，是荣之从外至者也，夫是之谓势荣。”
诠释了儒者对于道统与政统之间紧张、对立与和谐统一关系自我意识的深刻理解与价值追求。“以政统言，王侯是主体；以道统言，则师儒是主体。”
可见，荀子的王道政治既是一种社会理想和抱负，又是一整套价值体系和制度规范。在儒家社会圣王意识政治理想中，尧舜禹三代理想盛世观念中，圣人理想与盛世理想是统一的。然则到了春秋之后，黄金时代一去不复返了。取而代之的是霸道盛行，圣人人格理想与盛世理想二者出现了严重的分裂和对立。尽管如此，作为乐观主义的道德理想主义政治所昭示的圣人理想港湾，荀子的王道主义体现了儒家“微言大义”的社会理想政治，本质上与“大同世界”别无二致。从终极意义上看体现的也是人类神圣、崇高的理想、抱负和信仰，一种精神上的召唤、支柱、觉醒和提升。“儒家的王道理想及其历史观也成为传统中华文明发展演变的主导观念与核心价值。”
孙晓春对儒家的王道理想评价也颇高：“总之，儒家的王道理想体现了那个历史时代的思想家对于社会政治生活的理解以及他们的道德境界。在某种意义上说，儒家王道理想之所以是值得我们珍视的思想资源，就在于古代思想家所关心的问题仍然为我们所关注，这是因为，优良的社会生活是人类不可放弃的追求，所不同的是，究竟什么样的政治才是符合道义的政治，现代中国人应该有较之古代思想家更为深刻的理解。”
如前所述，儒家民本主义思想的发展轨迹，在《尚书》是“民惟邦本，本固邦宁”
，在孔子是“民以君为心，君以民为本”
，在孟子是“民贵君轻”
，到了荀子就发展到“水舟关系论”。把民心向背作为考量其王道政治的关键和根本，这就是荀子对后世政治影响至深的水舟关系论。“君者，舟也；庶人者，水也，水则载舟，水则覆舟。此之谓也。故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣；欲荣，则莫若隆礼敬士矣；欲立名，则莫若尚贤使能矣。”
圣君治国总是以民为本，爱民、利民、富国富民，而不是取利于民、使役于民。“利而不利也，爱而不用也者。”
对于荀子坚持圣人制礼、礼法并用、隆礼重法的政治治理原则，应当看到，荀子王道政治的归宿最终还要落实到普通民众的利益之上，“故礼之生，为贤人以下至庶民也，非为成圣也”。
表明他的礼法并用、隆礼重法的制度设计与运行的价值诉求的最终目的，这就与法家君主专制以严刑峻法防民、控民、治民的治国理念严格区分开来。
前面我们已经分析过孔子的天命观。与孔子敬畏天命的态度相比较，孟子虽然仍然坚守着孔子天命观的基本内涵，“莫之为而为者，天也；莫之至而至者，命也”，但他对孔子对待天命毕恭毕敬的态度略有转变，更加强调和张扬人的主观能动性。如他的名言“当今之世，舍我其谁也”，看似狂狷无比，其内涵实则是孟子强烈的以天下为己任的社会责任感和使命感的激情表达。在这一点上，荀子走得更远，从某种程度上讲，荀子基本消解了孔孟的天人合一思路，从而形成了他的“天人相分”“制天命而用之”“人定胜天”的思维方式。荀子在其《天论》中是这样表述的：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”
可见，荀子的天命观与孔孟的天命观已经有了巨大的差别。荀子基本排除了孔孟天命观中对人对天的感性、超验、道德自觉、理性超越等主观生命成分，把天只看成是外在的、纯粹的、自然的、带有某种规律性的客观之天。天是一种自然现象，自有其运行规律，无关人事：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。”天人之间不再是相合相契的互动关系，而演变成天人相分、天行有常、人行有道的对峙关系。“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸；……故明于天人之分，则可谓至人矣。”
这样，天就由被敬畏的超越之物成了一个可以被认识、改造和利用的客观对象，人们只要按照自然规律办事即可。于是“制天命而用之”“人定胜天”的思维模式也就顺理成章地流淌而来：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”
客观分析，荀子对孔孟天命观的消解，既有巨大的积极意义，同时又可能产生某些消极因素。首先，荀子的“天人之分”的思想，摒弃了孔孟天命观中人生“死生有命”式被“天命”驾驭、操控的受动局面，割断了二者的血脉联系，把天看成是独立于人生之外、没有蕴涵主体生命感情特征的客观实体。这就为主体人的能动性、人的精神力量的生成与扩展排除了一种主观形上的顾虑与制约。从此，人就可以充分利用自己的科学智慧和精神力量，以人定胜天的崭新风貌屹立于自然之上。人不再是自然的奴仆，而是操控、驾驭、征服自然的主人。人可以利用自己的能动性反过来认识、利用乃至改造自然，以展现人类自觉主体意识所发挥出来的伟大力量。于是，孔孟儒学建立在天人通达一元基础上的奋发有为之向上的精神自觉和德性超越，被荀子天人相分的二元思维逻辑所取代。但基于人定胜天的充分自信所张扬的进取意识和改造自然与社会的历史责任感并没有因此而萎缩，反而已失去了顾虑而变得更加坚强，这是荀子天人之分世界观的最伟岸之处。从此，人作为万物之灵的主体地位在整个世界万物中得到了充分的彰显。这一点，荀子与自古希腊以来的西方科学思维、发展到极致的科学主义达到了惊人的一致。如果说有区别的话，那就是，西方二元论的思维以及所具有的科学精神及其力量是展现人的力量的主要手段，而荀子却没能充分认识到这一点。
其次，荀子天人之分二元论正如西方的二元论一样，对于人的主体性的过分张扬所带来的极端化思维，在纠偏孔孟儒学天人合一思维方式的同时，又陷入了另外一个极端。不是把自然看成是人类赖以生存的有机组成部分，用带有主体情感的类感情特征去关心、呵护自然，而是把自然只看成为人类服务的被认知和改造的对象。这种思维方式所带来的弊端也许在人类科学尚不发达的时代并不明显，但随着科技的进步，人类的精神力量已经随着其不断的强大而越来越展示出其巨大的负面因素。地球生态环境的日趋恶化，资源的日益匮乏，各种足以毁灭地球数倍，甚至数千、数万倍的原子武器的泛滥，已经充分展示出这种思维方式所带来的弊端和危害。所以，天人合一的思维方式尽管缺乏理性科学逻辑的论证基础，但其人文精神却是不可全盘否定的，它对于保护地球生态平衡、克服人类生存危机等方面有着不可估量的现实意义。而天人之分二元论的思维方式，尽管建立在科学逻辑论证的基础之上，但由于其人文精神的缺失，也会带来巨大的灾难。基于这一点，我们对荀子的“天人相分”“制天命而用之”的思想及其主张，必须运用儒学中庸和谐的思维方式以及马克思的唯物辩证法理论加以分析。
荀子是继周公之后中国古代礼学第一宗师，他对礼的重视、倡导和诠释都达到了前人无以复加的程度。从此，隆礼贵义、礼仪之邦的精神血液就一直渗透和流淌在泱泱中华的历史长河中，成为华夏文明绵延不绝、永不枯竭的生命基因。他的礼法并用、王霸共举的思想主张，对于我们当下的和谐社会建设也有着不可估量的现实指导意义。先秦时期，孔子去世之后，按照韩非的说法儒家分为八派。孔子的许多学生弟子都对孔子儒学及其所代表的中国文化的发扬光大有所贡献，如原宪、子张、曾参、子夏等人。但对于孔子所开创的儒家的思想与学说来讲，其传承、发展、贡献最为突出的当属孟子和荀子，从此，儒家思想在“尊德性与道问学”问题与思路上产生了分歧，对后世儒学产生了深远的影响。