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众所周知，瑶族是一个迁徙的民族。“瑶族是我国历史上迁徙较多的民族之一。秦汉时期（公元前 3 世纪初～ 2 世纪），瑶族先民主要集中在湖南的湘江、资江、沅江流域的中、下游和洞庭湖一带。进入南北朝时期（5 ～ 6 世纪），沅江流域的部分少数民族向北迁移至长江、淮河之间的广大地区，其中可能也有瑶族的先民在内。后来，因统治阶级不断压迫，又逐步向南返迁。瑶族民间流传着漂洋过海的传说，可能是人们对这一次迁徙时越渡长江、洞庭湖的追忆。隋唐时期（6 ～10 世纪初），瑶族主要居住地在长沙、武陵、零陵、巴陵、桂阳、衡山、澧阳、熙平等郡，即湖南大部分和广西东北部、广东北部等地区。五代时（10 世纪），湖南资江的中、下游和湘、黔之间的五溪地区，仍有较多的瑶族居住。到了宋代（11 ～ 13 世纪），湖南西南部的辰、沅、靖诸州以及湖南南部、广西东北部和广东北部的韶州、连州、贺州、桂阳、郴州等地，都是瑶族的主要分布地区。这时广西的清江府（桂林）所属各县和融州（今融安、融水）等地区，也有瑶族在活动。元明时期（13 ～ 17世纪），瑶族被迫继续大量南迁，不断深入两广腹地。特别是明代，两广已成为瑶族主要分布地区；当时的瑶族，已占全省人口的 3 ／10，有的地区高达 7 ／10。广东11 个府的 54 个州县都有瑶族居住。进入明末清初（17 世纪），部分瑶族又由广东、广西分别迁入贵州和云南的南部山区。这时，遍及南方六省区的瑶族，已基本和今天分布一样，形成了大分散、小集中的局面”。
其实，没有哪个民族没有迁徙的历史，至少从目前所掌握的历史资料看，没有任何一个民族，自其生成之初，就一直到现在依然生活在同一个地域，从来就没有任何迁徙。可以说，迁徙曾经是每一个民族的现实，但是并非每个民族都被认为属于常态迁徙的民族，只有部分民族被视为属于迁徙的民族。这里涉及“迁徙”的界定，从字面看，迁徙就是从一个地域移向另一个地域，显然这不能定义迁徙民族。能够标示迁徙的民族，一般说来，应当具有三个基本特征，一是具有某种主动迁徙特性，二是属于一定意义的常态迁徙，三是两次迁徙时间间隔较短，诸如吉卜赛人和瑶族都具有此类特征，因此他们就是迁徙的民族。
一个民族的族性，大都可以在其祖源上寻找到某种根据。作为一个民族总有维系个体使之生成民族心理归属感的文化符号，在中国传统文化熏陶下，最能够聚合个体心理使之生成内在认同感者莫过于民族始祖。在政治上，传统社会实行家国一体的政治体制，从正式国家建立的夏朝开始就实行了家国政体，国家首脑由家族继承，直到清朝覆灭才彻底改变这种格局。在民间信仰上，大力推崇祖先崇拜，各个族群各个姓氏各个家族，都努力寻找本系历史始祖，且这个始祖一定具有某种光环，并将光环辐射的光芒福泽后人，从而使得整个民族都于某种程度上携带祖先的印迹。
瑶族人民的祖先是盘瓠。有专家考察，“从文献资料记载来看，盘瓠神话传说最早见载于东汉时的《风俗演义》”。
其载云：
昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克。乃访募天下，有能得犬戎之将吴将军头者，购黄金千镒，邑万家，又妻以少女。时帝有畜狗，其毛五采，名曰槃瓠。下令之后，槃瓠遂衔人头造阙下，群臣怪而诊之，乃吴将军首也。帝大喜，而计槃瓠不可妻之以女，又无封爵之道，议欲有报而未知所宜。女闻之，以为帝皇下令，不可违信，因请行。帝不得已，乃以女配槃瓠。槃瓠得女，负而走入南山，止石室中。所处险绝，人迹不至。于是女解去衣裳，为仆鉴之结，着独力之衣。帝悲思之，遣使寻求，辄遇风雨震晦，使者不得进。经三年，生子一十二人，六男六女。槃瓠死后，因自相夫妻。织绩木皮，染以草实，好五色衣服。制裁皆有尾形。其母后归，以状白帝，于是使迎致诸子。衣裳班兰，语言侏离，好入山壑，不乐平旷。帝顺其意，赐以名山广泽。其后滋蔓，号曰蛮夷。外痴内黠，安土重旧。以先父有功，母帝之女，田作贾贩，无关梁符传、租税之赋。有邑君长，皆赐印绶，冠用獭皮。名渠帅曰精夫，相呼为蛱徒。
查阅电子图书应劭《风俗演义》（中国古典精华文库），还有与瑶族相称密切相关的“武陵蛮夷”两处：“会车骑将军冯绲南征武陵蛮夷，绲与伯起同时公府辟，瓒为军曲候”
；“会武陵蛮夷黄高攻烧南郡，鸿卿以威名素著，选登亚将，统六师之任，奋鸠虎之势”。
其他地方只出现“蛮”字者，亦有三处。此之“蛮”，据三国之《魏书》云：“蛮之种类，盖盘瓠之后，其来自久。”
由此可以间接说明，盘瓠之称于汉朝已经形成，这应该没有什么疑义。从蓝万清先生的研究文章中看到：“《山海经》说：‘有人曰：大行伯把戈，其东有犬封国，犬封国曰犬戎国，状如犬。’郭璞注：‘昔盘瓠杀戎王，高辛以美女妻之，不可以训，乃浮之会稽东海中，得三百里地封之生男为狗，女为美人，是为狗封之民也’。应劭《风俗通义》；‘高辛氏之犬盘瓠，讨灭犬戎，高辛以小女妻之，封盘瓠氏。’郭璞《玄中记》也载：‘高辛时代，犬戎为乱。帝曰；有讨之者，妻以美女，封三百户，帝之物曰盘瓠，去三月，杀犬戎，以其首来，帝以女妻之，不可以训，浮之会稽东海中，得三百里封之，生男为狗，女为美女，是为犬封民。’”
这就更加可以确证，盘瓠之名在东汉已经出现，相关的民间神话传说也应当顺势包含其间。
虽为南朝人的范晔，但同是记述汉朝事象的《后汉书》，对于应劭所述盘瓠之事也进行了长篇转载，只增加一句“今长沙武陵蛮是也”，明确了盘瓠又称武陵蛮夷。
应劭已经涉及盘瓠的来历，其源于犬，显现了神话特性。至于神话更为具体内容，据可考文献，较早记载盘瓠神话者当是三国时期魏国的鱼豢，他于《魏略》中记载：“高辛氏有老妇，居王室。得耳疾，挑之，乃得物，大如茧。妇人盛瓠中，复之以槃。俄顷，化为犬。其文五色，因名‘盘瓠’。”
其神性之处在于盘瓠非常人之母腹产道出生，而是耳窝所生，显现其出生就异于常人，也就预示着其人必将具有超常的能力。贺州市八步区（原贺县）里松镇瑶族民间有传说：“在很久以前，盘王投胎于唐王的妻子，唐王妻子怀胎之后，便面黄肌瘦，食不下，睡不安，唐王为之甚念，但也无法治好。后来到期生产了，唐王甚喜，然而出生的婴儿却是一个肉蛋。但是唐王妻子的病好了。他们没有把肉蛋丢掉，将其放好，看见肉蛋在动，唐王认为里面一定是仙佛投胎，想怎样使仙佛出来。之后他就将其物放置缸中，用盘子盖着。经过了七天七夜出来了，却是一条大狗，然而很懂事，长得又好看。唐王很喜爱，因为是用盆子盖着出来的，所以取名叫‘盘护’。”
这个民间传说与《魏略》的文字记载大同小异，但更加民俗化了，也更加人性化了，但核心内容依然保存着，那就是盘瓠是一只犬。西晋郭璞在他的《房玄记》中述及：“高辛帝时，犬戎为乱，帝曰：‘有讨之者，妻以美女，封三百户。’帝之狗曰盘瓠，去三月而杀犬戎，以其首来。帝以女妻之。不可教训，浮之东南会稽中，得地三百里，封之。生男为狗，女为美人，是为犬封氏。”
东晋干宝《搜神记》，不仅记述了盘瓠的来历，还记述了盘瓠的神奇经历，展现了作为瑶族祖先应有的光辉形象，盘瓠神话基本上完善于干宝。其述曰：
高辛氏，有老妇人居于王宫，得耳疾历时。医为挑治，出顶虫，大如茧。妇人去后，置以瓠篱，覆之以盘，俄尔顶虫乃化为犬，其文五色，因名“盘瓠”，遂畜之。时戎吴强盛，数侵边境。遣将征讨，不能擒胜。乃募天下有能得戎吴将军首者，购金千斤，封邑万户，又赐以少女。后盘瓠衔得一头，将造王阙。王诊视之，即是戎吴。为之奈何？群臣皆曰：“盘瓠是畜，不可官秩，又不可妻。虽有功，无施也。”少女闻之，启王曰：“大王既以我许天下矣。盘瓠衔首而来，为国除害，此天命使然，岂狗之智力哉。王者重言，伯者重信，不可以女子微躯，而负明约于天下，国之祸也。”王惧而从之。令女从盘瓠。盘瓠将女上南山，草木茂盛，无人行迹。于是女解去衣裳，为仆竖之结，著独力之衣，随盘瓠升山入谷，止于石室之中。王悲思之，遣往视觅，天辄风雨，岭震云晦，往者莫至。盖经三年，产六男六女。盘瓠死后，自相配偶，因为夫妇。织绩木皮，染以草实，好五色衣服，裁制皆有尾形。后母归，以语王，王遣使迎诸男女，天不复雨。衣服褊裢，言语侏离，饮食蹲踞，好山恶都。王顺其意，赐以名山广泽，号曰“蛮夷”。蛮夷者，外痴内黠，安土重旧，以其受异气于天命，故待以不常之律。田作、贾贩，无关繻、符传、租税之赋：有邑君长，皆赐印绶；冠用獭皮，取其游食于水。今即梁、汉、巴蜀、武陵、长沙、庐江郡夷是也。用糁杂鱼肉，叩槽而号，以祭盘瓠，其俗至今。故世称“赤髀横裙，盘瓠子孙”。
盘瓠神话可以解读的层面很多，这里只从迁徙的视角加以必要的解读。瑶族奉盘瓠为祖先，盘瓠即为犬，是为犬崇拜。犬即为祖先，于是食犬就成为禁忌。“民国前后，瑶族同胞，特别是妇女，一律禁食狗肉，更不准用狗肉菜肴作祭品供奉祖先。据传，昔日瑶族部落酋首与它部落战争时，瑶首战败失利，生命受到威胁时，家养猎狗突然参与助战，咬死了对方；另一说是瑶族始祖刚降生，父母即双亡，家养一雌一雄猎狗，将其喂养长大成人，嗣后为了尊狗之恩德，所以忌讳。又有解释说，狗带秽，一小孩吃狗肉后会破相（五官损伤），手足抖颤；妇女吃了狗肉，生小孩时会难产；‘度过戒’的人吃了狗肉，以后作法会不灵，甚至加重罪罚”。
这是贺州市富川瑶族自治县瑶胞的风俗，并且于民间传说解读禁食狗肉的原因，这种解读当然有一定道理，其实最为重要的原因就是狗是瑶族祖先。具有慎终追远情结的中国人，从来都是对祖先怀有无限的崇敬，不仅自己不会玷污祖先，也不允许别人玷污自己的祖先。这种玷污既可以是直接作用于祖先，诸如刨挖祖坟污辱尸首等，也可以是祖先的象征物，诸如祖宗牌位、图腾等，不管哪种玷污，都为族人所不能容忍。由此可以更好地说明，瑶族同胞为何拒绝吃狗肉了，因为那是他们的图腾，是他们的祖先。“图腾制度是一种原始社会制度。弗累兹（Frazer）说：‘图腾是初民所迷信崇拜的一类物体，他们相信和这类物体中的各个分子之间，有一种密切并且完全是特殊的关系。’又说：‘一个人对于他的图腾的结合是互惠的，图腾保护人，人则以各种方法表示对图腾的敬重；若是动物则不杀害他，若是植物则不采割他。’（见Totemism and Exogamy）凡实行图腾制度的氏族，他们即以该图腾之名为该族之徽帜，并且相信他们确是该图腾之后裔，如弗氏举伊洛圭的龟氏族以为他们是一个大龟的后裔；伊洛圭的熊和狼氏族，是熊和狼的后裔。因此对于其所崇拜之图腾，不但不能杀害，而且也不吃它，甚至连接触或正目而视也在禁例”。
但是，我们似乎还是可以发现一些反例，广东雷州半岛的居民，他们崇拜狗，以狗为图腾，狗肉同样也吃得欢。这到底是为什么呢？早先雷州土著的黎族和瑶族居民，他们都崇拜狗，属于犬图腾民族，与其他地方的瑶族一样禁忌吃狗肉。后来，福建客家人移居雷州，他们不但不敬狗，还大肆吃狗肉。随着民族融合，客家人的风俗逐渐影响雷州土著居民，于是出现了既敬狗，雷州各种镇邪石狗上万件，又吃狗肉的现象。
说到底，这也不是反例，这是一种融合，且这种习俗同样包含着敬畏之情，因此还是隐约体现瑶族的犬崇拜思想。
祖先是人之根本，没有祖先也就没有后人，在崇尚祖先的国度，每个族群的祖先都具有某种光辉形象。祖先都生活在遥远的过去，随着历史长河的淘洗，祖先也会随着历史的迁移，其内在的光辉形象不仅不会越来越暗淡，反而还会越来越焕发耀人的光芒。心理学告诉我们，人们对于过去历史的记忆，大都倾向于选择美好的影像，并且还会不断放大这种美好影像。即使历经某种痛苦，也会随着时间的推移，正如普希金所言：“那过去了的，将成为你亲切的回忆。”回忆的自然规律如此，更重要的是人们还会有意识地为美化祖先，进一步弘扬原有的光辉形象，如果祖先存在某些缺憾与不足，也会自觉地为祖先避讳，使之逐渐地成为完人。“龙生龙，凤生凤，老鼠生儿会打洞”，正是因为血统论思想长期作用着国人，祖先的荣耀就是后人的荣耀，祖先的污点就是后人的污点，于是每个族群每一个体都会自觉不自觉地维护祖先的形象。后人的每一个体都流淌着祖先的血液，后人的每一个成就都携带祖先的福佑，这是传统民间社会的基本理念。返溯历史，如果祖先从来就是一个默默无闻的普通人，其族群也会觉得脸上无光，总会千方百计地为祖先脸上贴金，从而找到后人所以辉煌的历史根据。仔细考察各个族群各个姓氏的始祖，没有全然无功无德者，总有某些方面展现其独特与神奇，显现其异于常人（他人）的智慧与能力。这种血统论的追远溯源其实隐含着合法性追求，每个个体都必须确证自身属于族群的正统，只有具有正统血缘，才能真正属于族群，才能具有族群个体应该享有的权利与义务，也才会被族群从心理层面接受。反之，如果是没有族群血缘的“野种”，就会被族群当作另类看待，不会获得族人同等的权利与义务，于心理层面处于被排斥的地位。小至一个家庭都是如此，偏室子女在家庭中不待见，嫡亲子女在各方面都显示嫡正的特权。正统的确认之源就是追溯到始祖，因为随着历史的迁移，同一族群就会不断壮大，就会衍生无数聚落，他们必然会分居不同地域，如果没有一个共同认可的始祖，就无法聚合这些聚落，更不能从心理层面聚合个体。因此，民族之所以能够聚合个体，能够认同民族共同的始祖，“群体成员之间的相互联系就属于这类认同作用的性质——以重要的情感共同性质为基础，我们可以猜想，这类共同性质在于与始祖的确认就使得具有始祖血缘的不同聚落拥有了一体的基础，每个个体都于意识层面臣服于始祖，始祖也就获得了精神领袖的神圣性，以及统摄聚合个体的与领袖联系的性质”。
这种情感的联系基础就是血缘，始祖就是民族的精神领袖和权威。始祖在获得如此合法性之后，也同时拥有了一定的马太效应，后人会根据历史的需要，自觉不自觉地不断塑造祖先的光辉形象，从而使得祖先具有更加强大的精神统摄力。
作为犬崇拜的瑶族，不仅不能食犬，还要美化神化祖先。这种美化始于祖先的诞生，盘瓠的出生与其他民族始祖诞生一样，都有其神奇色彩。盘瓠非产道出生，而是耳生，耳出顶虫，顶虫化为犬，是为瑶族始祖，显示其诞生之异。禹则是男人腹生，更为神奇。《山海经》记载：“洪水滔天。鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹。帝乃命禹卒布土，以定九州。”《山海经·海内经》郭注引《归藏·启筮》：“鲧死，三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙。”《初学记》卷 23、《路史·可后纪》注引作：“鲧殛死，三岁不腐，副之以吴刀，是用出禹。”禹不仅有男人腹生之传说，还有吞物破胁而生之说。《吴越春秋·越王无余外传》：“鲧娶于有莘氏之女，名曰女嬉，年壮未孳，嬉于砥山，得薏苡而吞之，意若为人所感，因而妊孕，剖胁而产高密（禹）。”《三国志·蜀书·秦宓传》注引《帝王世纪》：“修己……臆圯胸折，而生（禹）于石纽。”鲧甚至还可以像孙猴子那样生于石，使之更迫于神话。《淮南子·修务训》：“禹生于石。”高注：“禹母修己，感石而生禹，柝（拆）胸而出。”《竹书》沈约注：“修己背剖而生禹于石纽。”李氏祖先李耳老子则是腋下而生，据《史记·老子韩非列传》的《正义》中称“《玄妙内篇》云：‘李母怀胎八十一载，逍遥李树下，乃割剖左掖而生’”。只要搜集神话人物和各个族群始祖，其出生之神异者还会有许多。之所以有如此传说，初始可能是由于生殖知识缺乏而导致认知不足，在已经明白人之繁衍基本常识之后，民间依然流传且相信这样的出生传奇，那就不能简单归之于生殖知识的蒙昧了，肯定有着更为深刻的文化因素在起作用。其中之一应当是通过神化祖先的出生，达到强调本族群异于他族的神异，由此占据心理高地取得心理优势。一个区域大都生活着不同的民族或族群或姓氏，相互之间都可能处于某种竞争状态，因此不管是战争时期，还是和平时期，不管是强势族群，还是弱势族群，都存在着族群的比拼心理，只是呈现形态有所不同而已。这种比拼心理可以涉及社会生活的各个层面，当然也会上溯到祖先层次，希望于源头层面就取得优势，充分满足人们不能输在起跑线上的心理，于是，就连阿Q也会说：“我们先前——比你阔的多啦！你算是什么东西！”这说明炫耀祖先是人之共性，不管是强势族群，还是弱势族群，都具有这种心理需要。强势族群炫耀祖先功绩，可以进一步强化内在的自豪感，使之更可以高居其他族群之上；弱势族群炫耀祖先，可以抵御现实落差，满足心理需要，提振变革信心。正因为祖先出生之时就已经展现了其内在的神奇，因此后人也可以由此获得某种神奇或成就，并且这种神奇或成就在某种意义上属于理所当然，就能够在心理层面更加有效地激励族人不断追求族群的发展壮大。这是炫耀祖先的实质意义所在，也是祖先福佑后人的合法性依据，充分体现后人假借祖先服务当下的机智。
异于常人的出生，也就意味着具有超常的能力，这是渲染神奇出生的必然追求，因为能力是立足社会的生存法宝。一个族群要生活在处于竞争状态的社会，就必须具有竞争能力，否则就难免在社会生存竞争中处于劣势，这种能力的获得在古人看来都具有神授或祖传的特点，因此历代改朝换代的统治者都宣传其政权的神授性，以此强化统治的合法性和神圣性。这种神授一般都集中于开国皇帝，渲染其神奇出生，说明其注定要成为一个朝代之主，其家国天下得到上天福佑。各个族群虽然不是一种政权状态，但都具有聚合功能，都需要延续发展族群，于是也都接受这种思想，旨在强调祖先的神奇能力，从而达到强化族人提升自身能力的意识与信心，确保族群的兴旺发达。瑶族祖先之龙犬，其出生不仅异于犬，也异于人，因此不仅具有超越一般犬的能力，而且还具有超越常人的能力，在百官手足无措无力应对强盛戎吴侵扰之时，龙犬以其机智斩杀戎吴将军，献首级于宫殿之上，救国家于水火之中。盘瓠的能力是在比较中体现出来的，在众多官员面前，在诸多之“人”面前，一只“龙犬”却能脱颖而出，以其机智战胜强敌，其智在“官人”之上。这就提升了瑶族人民的内在自豪感，在于其他民族（或族群）的比较中，其智不仅不在其下，而且还高于其人，并非历代统治者所污辱的“蛮”：无智无识。历代统治者的统治中心都居于中原，于是形成大国沙文主义，以自我为中心构筑文明标尺，称呼四周民族为东夷西戎南蛮北狄，他们都属于未开化的非文明之族群。在这样一个中心话语权下，主流媒体不断重复着这样一种定性评价，普通民众也就自然地接受这样的评价，都认为他们愚昧无知野蛮无智，即使有些智慧，也是给予负面评价，诸如“外痴内黠”。但是，作为瑶族民众自身，却不会于内心层面认同这样的评价，因为这样的评价不仅与事实不符，而且还在于矮化本民族，于是必然要通过各种形式予以澄清或回击，借助始祖的功绩予以回应当属其中之一，由此也就不断地传唱这个神奇故事。这个事迹不仅说明盘瓠具有非凡的能力，而且还是救国家于危难的功臣，为国家立下了丰功伟业，为本民族创造了无限荣光。这样的荣光就成为民族骄傲之本，成为民族自立的力量之源，成为个体追求幸福的动力之因。既然是国家功臣，就隐含着盘瓠会获得相关的权利：选择生活方式的权利，以及相应的豁免权：免交赋税免服徭役。这就为瑶族后人选择山林生活且不交赋税不服徭役提供了合法性，它不仅是国王的恩赐，更是盘瓠努力的结果。
龙犬携公主上南山，开始山林生活，由此成为瑶族的基本生活方式。广西民谚：“高山瑶，半山苗，汉人住平地，壮侗住山糟。”贵州民谚：“苗族住河边，布依住田间，瑶族高高在山巅。”云南西双版纳民谚：“汉族住街头。傣族住坝头，瑶族住山头。”广西三江侗族自治县流民间俗谚：“汉人住平原，壮人住河边，侗人住山冲，苗人住山腰，瑶人住山顶。”它形象地说明了各个民族对于周边生活环境的选择，虽然侗族苗族和瑶族都是深居山林的山地民族，但居所选择还是有所不同。广西富川瑶族自治县也流传着相类似的一首民谣：“民人
住中央，瑶人住两旁，富川立得好，两边白水流。”这首民谣介绍了富川主要民族居住分布，即汉族居住在县中部的平原地带，瑶族居住在县东西两侧山脚或山腰，乃至山顶。在瑶族与其他民族杂居的区域，都具有类似的现象，各个民族居住分布呈现出某种规律。只要仔细考察这些居住分布，瑶族的居住选择基本上都是山林，这是一个基本事实。这个事实的形成，有专家认为，那是统治者驱赶的结果，是瑶族同胞的被迫选择，应该说确实有这个因素。但，也不全然如此，从盘瓠神话传说中也可以窥见，居住山林也是盘瓠的自主选择，或者说，这是更为重要的选择，这是瑶族同胞自主选择的生活环境和生活方式。这种选择对于瑶族有着奠基性的意义，深刻地影响着瑶族同胞其后的生活方式与生产方式，一定程度上也就决定着瑶族成为一个迁徙民族。
依照常识，平原较之山林具有更优越的生存环境，在可自由选择的前提下，人们应当倾向于选择平原而非山林作为生活环境，但盘瓠却主动地选择山林作为生存环境，这是为什么呢？其中很值得深究。瑶族祖先盘瓠是一只龙犬，他们是犬图腾崇拜民族，犬的祖先是狼，狼是继人类之后，分布最广的群居群猎野生动物。狼属于肉食动物，主要生活在平原与山林，在过去很长一段历史时期内，祖国大地各省都有它的踪迹。在南方，更多的地形地貌属于山地丘陵，因此山林就成为狼的主要生活场所。以犬为图腾的瑶族，狼的生活习性也会以潜意识方式积淀于民族意识记忆深处，从而潜在地影响其生活方式的选择，于是选择山林生活也就有着一定的内在关联性。“我们根据经验发现，潜意识的心理过程本身是无始无终的。这就是说，首先，它们不是按年代顺序编排的，时间在它们身上不发生变化，时间的观念也不适用于它们。”
据此，山林生活之潜入潜意识不仅来源于瑶族祖先，也可以来源于他们开始山林生活之后的历史，两者叠加达到不断强化的效果，从而成为瑶族挥之不去的不舍情结。即使是能够在平原生活，也还是流露出向往山林生活的心理情结，表现为还是选择具有丘陵山地的地形地貌区域生活，就如广西富川的平地瑶，虽然已经归化，且从深山老林中移居出来，但也还是居于县境两旁之山脚丘陵地带，中间平原区域依然由汉族民家人族群居住。狼作为野生动物，其性在于“野”，虽然它也有自己的生活势力范围，但人们通常认为野生动物是居无定所的，也就是处于迁徙状态。实际上，狼的生活势力范围通常很广，可以达到方圆 100 公里以上，因此在人们的生活视野中，狼就是一种迁徙动物，这种迁徙状态也积淀成为人们的潜意识。狼生活于山林且处于迁徙状态，这种犬图腾崇拜所生发的潜意识共同作用着瑶族同胞，于是一定程度上也就影响着瑶族成为迁徙民族。
瑶族始祖盘瓠“好山恶都”，还在于山林能够给人身心自由，这正好切合瑶族爱好自由不喜约束的自由个性。山与都，在某种意义上具有对举特性，“山”代表着自然未开发，“都”代表着人文礼制。“都”是人工营造的聚居场所，最早是聚落村庄，后来发展为城和都。“远古时代的人出于生产和生活的限制，都采用群居的生活方式，这就产生了多座建筑组合而成的聚落，这些聚落不是随便形成的，在建造之前对于聚落的选址、布置、分区和防御性都做了规划，这在母系社会时期的遗址中已经得到了验证。这些聚落就成为后来城市的雏形”。
“都”作为人的本质力量对象化的产物，它是社会组织系统的物化，必然要体现社会的秩序和理念，如此才能有效地聚合居住者，也就必须伴随着对居住者某种程度的控制，形成对人身心某种有形无形的约束。换句话说，“都”既是人们征服自然改造自然的文明象征，也是束缚身心限制自由的物化意象。“山”是自然的产物，不说在远古时代，就是当下时代，人类对于山也还是不能完全掌控使之变成人类的自为之物，还是以自然性存在，因此“山”就与“都”相对而成为自由的象征。“好山恶都”隐含的信息就是远离基于文明外衣之下对于身心的控制，向往能够自由放飞身心的原生态生活。在瑶族同胞的心目中确实就存在着这样一个理想与现实共栖的理想场所：千家垌，千家垌是一个曾经存在但已经消逝被瑶族同胞们世代传颂和向往的世外桃源。千家垌：风景秀丽，土地肥沃，物阜财兴，五谷丰登，击锣擂鼓，吹唱燕歌，人欢神乐，日共青山对坐，夜有百鸟同栖，男人吹笛学师，女人学花针线，没有剥削和压迫，人们过着丰衣足食团结和睦的幸福生活，这就是瑶胞所追求的山林生活。汉族同胞也曾塑造过这样一个理想之所，那就是陶渊明撰写的《桃花源记》，但这是一个虚构的文学意象，正如西方伊甸园，不像瑶族的千家垌那样曾经是一个真实的存在，从而成为瑶族同胞魂牵梦绕的理想家园和幸福乐园的象征。简单比较千家垌与桃花源，两者的生活环境都十分相似，都是处于四面环山的盘地之中，属于山地丘陵地形地貌，这也就折射出中华民族的共同取向，只有山地丘陵生活，才有可能存在理想的生活乐园。因为山林是一个开放的存在，不像“都”那样构筑严密的防御工事，它是一个封闭的存在，于是，山林也就不像人造物“都”那样对人形成强烈的身心控制，它就成为一个可以放飞身心的自由之所，“官不差，兵不扰”
。环境造就人，人也创生环境。瑶族祖先不仅将瑶族同胞引领到山林生活，而且还教诲瑶胞应该保持自由个性，各个版本的《评皇券牒》（《评王券牒》）和《过山榜》都有类似规定，王瑶子孙“迁徙外出择山，途中逢人不作揖”，“见官不下跪”
，要求保持纯真的原生态为人品性，由此确保身心处于自由状态。反观在“都”城生活的人们，从可查的文献看，夏朝就制定了非常繁复的礼节，作揖下跪成为文明礼貌的基本标志，但也是控制身心的基本方式，从而使人处于受控的不自由状态。瑶族选择的山林生活，既提供了有形的开放性生活环境，又解放了无形的身心束缚，创造了有利个性自由的社会环境，因此瑶胞心仪山林生活且倾向于主动迁徙。
山林作为一个自由的意象，总是吸引着向往自由的人们，历代文人墨客都心倾于此。陶渊明在《归园田居》就将山林与官场对举，认为官场是尘网，束缚个性身心，而山林则是理想家园，可以放飞身心自由：“少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田。”其《桃花源记》更是对山林生活给予直接赞美，描绘了一个无剥削压迫的个性完全自由的理想乐园，此后一直成为世人向往美好生活的象征。王维对山林作了另外一番描述，同样展示了与世俗不同的清净，塑造一个淘洗肮脏世俗的形象，从而成为放置心灵的处所。《鹿砦》：“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”《竹里馆》：“独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。”《山居秋暝》：“空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流。”其实，只要稍加搜索，就可以找到更多描写郊野山林之作，它们都与世俗的庙堂形成比较意象，成为保存心灵自由的理想归所。诗画同源，更为集中体现山林自由意象者，当是典型的中国画：水墨山水。成熟的传统山水画，并不追求西方科学透视法下的形似，而是追求内心理想与心灵体验的神似，既可以包含儒家的入世思想，更多则是体现具有出世精神的佛道理念，成为承载文人精神家园的基本载体，使得文人画士不至于在残酷的现实面前全然迷失自我，依然可以保有一方心灵净土。即使是受制于现实，无缘山林生活，也会艺术地创造山林意象，使之能够暂时地摆脱现实的身心束缚，于精神层面实现逍遥游，从而可以实现在现实与理想之间游走。最能够表现人造山林的建筑就是园林，中国园林一般不是简单地围圈自然，而是依据主体的理想追求进行人工造景，“最典型、最独特的中国古代园林的造景手法，要数假山。和水景园中的水一样，假山是对山林环境追求的体现，是祖国山河在庭院中、园林中的摹写，是对自然山川深入观察并加以传神刻画、仿造的艺术品”，
它艺术地再现了自然山水。“从古代园林发展中，大概有两种原因促使人们向往山水。一种原因是城市化的生活环境使人远离了自然界的山水；另一种是为了逃避社会现实”。
其实，不管是城市化携带的生活方式，还是社会现实所表征的社会控制，两因归并都说明“都”具有对人性束缚的功能，而山水则能解放身心，因此人们在不能自由选择生存方式的情况下，只有退而求其次，通过营造园林来缓解身心的疲惫，从而营造一个可以暂时安放心灵的临时处所。
山林意象对于士大夫和文人墨客而言，那是一个精神家园，这个家园具有某种幻象性质，虽然基于现实，但同时又远离现实，即使具有物化的存在形式，也还是表现出非物质的精神性存在，具有内在深刻的悖论，因此，这个精神家园总是呈现某种不可触摸性，成为一种形而上的存在。但是，瑶族的山林却是一个现实家园，具有客观实在性，因此山林就不是意象存在，而是现实存在。瑶族同胞就生活在这样一个如诗似画的自由世界里，不仅身体无所拘束，精神更是充满自由，可以充分展示生活的原生态。如果说精神家园体现的是理想追求，那么千家垌生活就是化美丽理想为美好生活的样板，因为曾经拥有，后来被统治者残酷摧毁，因而就成为瑶族一个永远的痛，也更坚定了瑶族同胞坚持山林生活的决心。士大夫和文人墨客永远没有真正进入这样一个生活乐园，其精神家园也永远只是一个虚拟体验，并不可能获得任何真实感受。不仅如此，就是这样的精神家园也只具有个案特点，其与普通民众没有什么关联，广大的劳苦大众就生活在世俗的现实世界里，山林对于他们而言就是一个物的存在，没有表示高雅的形而上意义。在这个层面上，一般普通民众的感受与瑶族同胞具有某种相似性，因为山林生活对于瑶胞已经惯常化，高高的理想已经化为连接地气的现实，已经由个案化为全覆盖的共性，因此山林也成了物的存在。但是，瑶族同胞的山林生活还是与一般普通民众眼中的山林依然存在差异，这些民众生活在统治者控制的聚落之中，因此不管是在身体层面，还是在精神层面，统治者都对他们实施有效控制，因此山林就不能完全成为他们身心自由的真正家园，所谓“任是深山更深处，也应无计避征徭”。瑶族同胞生活的山林，那是官府所没有控制的区域，而且瑶胞在精神上也具有独立性，“逢人不作揖，见官不下跪”就是精神独立的表征，因而山林不仅是物的存在，更是自由精神的存在。某种意义上说，已将理想化为生活当是一种化境，平淡中孕育绚烂，无色里包孕七彩，无形中蕴含有形。
山林生活之所以为瑶族同胞所追求，精神层面的自由当然是其中重要原因，但依然不排除形而下的现实诉求，那就是免赋税、免徭役。对此，不同的文献，包括官方史书，以及民间抄本，都大同小异地记述瑶族同胞拥有赋税和徭役豁免权。《后汉书》：“以先父有功，母帝之女，田作贾贩，无关梁符传、租税之赋。”《搜神记》：“以其受异气于天命，故待以不常之律。田作、贾贩，无关繻、符传、租税之赋”。《过山榜》：“任深山之处，鸟宿之方，自望青山活躬养生。并无皇税，官不差，兵不扰，斩山无税，过渡无钱。”
《评王券牒》：“过渡不费钞，耕山不纳税。”
赋税和徭役的豁免得益于瑶族始祖盘瓠，后人是承荫功享清福，瑶胞就以此为尚方宝剑，持续不断地证明自身行为的合法性，要求永世不缴赋税不服徭役。回顾历史，任何朝代都给予皇族或大臣以一定的赋税和徭役豁免权，但是基本上都不能永世享受如此待遇，在改朝换代之后或大臣犯事之时，相应的豁免都会被取消，能够跨越朝代变迁而永久获得一定豁免者，恐怕只有曲阜的孔府。瑶胞在获得豁免权之初，就一直享有这个权利，这与其自主选择山林生活密切相关。任何朝代统治者都有行政控制力的问题，其控制力并非均等地播撒到每一个行政区域，一般而言，其控制力呈现波纹效应，越是靠近行政中心的区域，中央的控制力越强，反之，则越弱；越是效能便利的区域，中央的控制力也越强，反之，则越弱；越是具有战略意义的区域，中央的关注度就越高，控制力相对也越强，反之，则相对较弱。瑶族发源于长沙武陵，居于南方的长沙长期以来都处于政治的边缘，由于长江阻隔，加上武陵险峻的地形地貌，就是之后的更南迁徙，也是迁往群山峻岭的五岭山脉和云贵高原，它们更属于天高皇帝远的区域，中央的行政控制力一直以来都相对较弱，因此依照惯例本该取消的豁免权而不能及时取消，由此生成瑶胞可以一直享受豁免的心理。其实，只要是山高皇帝远的地区，都有可能由于行政控制力减弱的因素，而可以出现避税的现象。贺州市黄洞瑶族乡的“都江有瑶族、壮族及汉族三个民族。其中瑶族即为盘瑶、汉族有客家人、本地人、湖南人及广府人。壮族自认是近代才从南乡迁过来的。以壮族最集中的公螺肚（公罗肚）为例，据黄洞瑶族乡企业办公室吴品喜主任的父亲吴家瑾介绍，新中国成立前这里只有两三户壮族，本地人是国民党抓壮丁时从大宁搬进山来的，大部分壮族是 1956 年从南乡迁来这里的。新中国成立后之所以有这么多壮族迁来，是因为这里地处深山，距大宁 40 公里，离南乡约 30 公里，到黄洞要走 3 个钟头，交通不便，历来是免税区”。
在现实中，避税豁免有时也确实可以起到一定作用，瑶胞拿着《评皇卷牒》争取到了自己的豁免权利。“解放战争时期，国民党发动内战，兵员紧张，到处拉兵，十万大山的瑶族青年也难免被抓去当炮灰。这引起瑶人的反对，青年们都逃上山躲避，有的越境逃入越南。后来十万大山瑶族的头人盘金福、邓升形代表本民族到国民党伪县府谈判，要求免除瑶族的兵役和杂税。这两个人和国民党县长谈判时，向县官们出示《评皇卷牒》，说免除瑶族兵税，是盘古大王的圣旨，前朝（清朝）不征我们瑶族的兵税。现在瑶族不当兵、不交税就是按盘古大王的圣旨办事。县官看了《评皇卷牒》，并把它拍照下来，答应免瑶族兵役，但税不能免。以后，国民党政权确实不在瑶区征兵，但收人口税。由于县府免征瑶族兵役，乡村长作难时，这些瑶族就拿《评皇卷牒》同他们讲理，有些乡村长也只好作罢”。
相对较弱的行政控制力，就松懈了社会的政权约束，他们更多地实现内部自治，与其他民族或族群相比，也就获得了更多的身心自由。这不仅使得山林成为自由的意象，而且更坚定了瑶族坚守山林生活的心理欲求，即使迁徙，也在山林之间流转。赋税是统治者维持自身穷奢极侈生活的基础，是确保国家机器有效运转的物质保障，是维持统治得到长治久安的前提。合理的税赋，老百姓还是认可并支持的，因为大家都知道皇粮国税不可免，可见民众是多么的善良。但是，统治者可不是善待之辈，往往在改朝换代之初能够吸取前朝覆亡的教训，实施一些轻徭薄赋政策，但是快者十来年，慢则三五十年，必然开始走向重赋的苛捐杂税道路，因为这既是欲壑难填的人之本性使然，更是家国天下的统治本性使然，于是老百姓又开始陷入水深火热的苦难生活之中。善良的老百姓不到活不下去就不会造反，统观历史上的农民起义，重要的原因就是繁重的苛捐杂税逼迫到人已经不能维持基本的生活，在饿死和战死两者之间，两害相权取其轻，由此选择参加起义，以求获得可能的活命。经济控制具有根本性意义，掌控了一个族群的经济命脉，也就掌控了这个族群的命运。可见，能够免除赋税和徭役具有多么重要的意义，也是无数民众的向往，瑶胞就获得了这个权利，某种意义上说，瑶胞就生活在一个理想境界，他们摆脱了官府的现实控制。不交赋税就相当于由自己掌控经济，自己成为自己的主人，身心也就可以获得充分的解放，因此也就会一直追求并向往这样的生活。
在进入国家控制的时代，在普遍需要缴纳赋税的时候，能够回避这些国家义务，就必须生活在国家行政控制力弱的区域，山林生活就是其中一个选择。山林因为其地形地貌的关系，一般不宜实施规模化的农耕，只好因地制宜地实施游耕和狩猎。虽然一些瑶胞聚落也有水田，他们在山间盆地平整土地，开挖水田，或者在小山岭开掘梯田，诸如著名的广西龙胜龙脊梯田（包括平安壮寨梯田和金坑红瑶梯田），但都不具有典型意义。传统社会，瑶胞比较典型生产方式是狩猎和游耕，耕作形式是刀耕火种，向往吃尽一山过一山的生产形式。关于瑶族的耕作方式，《后汉书》记述：瑶胞“好入山壑，不乐平旷”，《搜神记》记录：他们是“好山恶都”，这两本史迹文献虽然没有直接记述瑶族最初就选择刀耕火种的生产方式，但是隐含其中，因为在山林中开展规模化的水田农耕，其难度还是相当大的，而狩猎与游耕则顺理成章。各地瑶胞珍藏的民间文本，则基本上都对刀耕火种的游耕生产方式予以记载。《评皇券牒》有大量如下内容：“良瑶永管山场，刀耕火种”，“王瑶子孙，居住山林。搬移家眷，刀耕火种营身活命”，“久居人众山穷，开支发展，迁徙外出择山”，“一十二姓王瑶子孙，任从浮游天下，随风渡浪，逢山食山，逢水食水，有山砍山，有田种田。田土吃完了，一山又过一山，这山无鸟那山飞，这山无地那山种”。《过山榜文》：“管山吃山，管水吃水，冇底开田。除免王税。”
《榜文》：“任便犬龙子孙，刀耕斧种，斩畚养活。”
广西富川县志记载：“天子将公侯送入青州县会稽山七贤洞青竹林白云山脚下，任游普天之下。鸟不识人之处，四方无邻，高山石壁有水低处开田，瑶田在山，尽力开种。不种不耕民田，望青山斩杓，刀耕火种作田养活，除免王税夫役、钱米等件各物。”“原瑶人祖居青山，以瑶人田头三锹泥为界，任便龙犬子孙刀耕火种，诸色人等不许强取。”
这些文献一者记载了瑶胞实行游耕的历史事实，二者也论证了刀耕火种的历史合法性，这是承继了祖训，遵旨行事。作为一个家国天下的行政体制，一个尊祖敬宗的宗法社会，祖先的意旨具有最高的法律效力，所谓“天不变，道亦不变，祖宗之法不可变”。这样一种认识已经积淀成为中华民族的集体心理，具有强大的内在控制力和保守力，后人的重大举措与行为，都要援引祖训，不管是完全遵从，还是创新变革，不管是正解，不是曲解，总之都要语有出处，都需要从祖先那里获取合法性依据。这种思维取向，其内在的保守性不言而喻，能够严重地影响着后人的创新，但其具有的内在聚合力，也是显而易见，能够借助祖先的力量规范后人的思想和行为，可以有效地实现族群的内在控制，从而能够始终保持一体性。各民族族群内部之所以具有如此强大的凝聚力，祖先所具有的强大号召力就是其中的原因之一，个体在现实之间可以存在不同意见，但是只要诉诸祖宗，那就比较容易达成求同存异的局面，从而求得问题的相对合理解决，也达到了内部的和谐统一。考察不同版本的《评皇券牒》和《过山榜》，大致都有类似的内容，说明它们的最初出处一致，只是在后世的流传过程中存在着一些出入。源出一致的现象，就更加说明其中旨意的权威性，它就向后人证明旨意就来源于盘瓠祖先，因此具有不可违背的权威性，后人必须遵从，不管十二姓氏支系分布何处，都没有违背的理由。其实，影响瑶胞走出刀耕火种游耕生产方式的思想樊篱，还在于有着一个潜在的心理暗示，它源于祖先盘瓠的龙犬崇拜。犬之祖先是狼，狼是群猎动物，其演化为犬，居于山林生活的瑶胞，其犬主要功能也还是猎犬，都属于狩猎的生产方式。狩猎倾向于游走，而非定居，转化为耕作，就是游耕，刀耕火种就是游耕的有效载体，因此盘瓠龙犬崇拜的潜意识也在作用着游耕的生产方式，从而成为瑶族不弃的心理情结。山林、盘王券牒、犬崇拜，三个层面共同作用，于是生成了瑶族难以割舍游耕情结，也成为瑶族主动迁徙的内在动力和经济基础。
一定的生产方式决定着一定的生活方式，传统的农耕方式必然带来定居生活，游牧生产必然是逐草而居，游耕的刀耕火种必然要求迁徙，这是历史的必然。“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”。
也许，我们从共时的角度看，当下不同层次的生产方式对于我们的生活方式并不具有决定性影响，第一产业、第二产业和第三产业在一个区域共同存在，其生活方式，特别是对于居所的选择几乎没有影响，不会引发定居和迁徙的状况。我们应该看到，现代社会虽然存在不同的生产方式，却基于共同的社会生产的经济基础，那就是有着高度社会化的组织管理系统、高度发达便捷的交通网络、高度发达快捷的信息通信网络、高度机械化智能化的生产技术，以及其他高度契合的辅助设施和体系功能，因此三大产业之间人员的社会生活不会产生明显的差异。这种基于高度发达的社会生产力之下的结果，如果生产力水平相对低下，甚至是全然手工作业，那么其情形就会完全不同，不同的生产方式就能够明显地制约社会生活。在手工生产的农业社会，虽然同是第一产业，但依然存在着不同的生产方式，有农耕生产、渔猎生产、狩猎生产、游牧生产和游耕生产等，它们就显著地影响人们的生活方式，农耕生产者选择定居生活、渔猎生产者选择飘游的水上生活、狩猎生产者选择随猎生活、游牧生产者选择逐草而居、游耕生产者选择迁山生活，因此可以看出不同的生产方式还是能够影响人们生活方式的选择。如果推及更远的原始社会，那么应该都是选择迁徙生活，因为古人的自主生产能力有限，基本上属于靠天吃饭，食物全然由自然界提供，因此也就追逐食物而动。由此可知，生产力水平越低，生产方式对于社会生活的制约力越强，反之，则制约力越弱，人们越能够克服生产方式的限制，越能够具有自由选择生活方式的能力。反思古代人们的活动范围之所以更多地受制于生产方式，主要取决于生产力水平，且主要受制于交通水平、通讯水平和机械化水平，在工业化社会之前，其人的活动范围极其有限，基本上以人之一天往返体力为尺度。在这样一个生产活动半径内，那么人们就倾向于定居生活，如果超出这个半径尺度，则倾向于选择迁徙生活，也就是随产而居。很显然，游耕的生产方式就决定人们不能采取长久定居的生活方式，那样将不能有效地管理农作物，只能采取随产而居的方式生活，即耕作到哪里，人就居住到哪里，于是瑶族的迁徙就具有自主性特征。
牧民的逐草而居，其迁徙取向肯定就是草原，相应地，瑶族居住山林，其随产而居的迁徙取向自然就会是山林。盘瓠“好山恶都，不乐平旷”。《后汉书》：“帝顺其意，赐以名山广泽。”《搜神记》：“王顺其意，赐以名山广泽。”其意即为帝王已将崇山峻岭赐给瑶胞，是为已有的生产生活之所，那么从事生产生活的迁徙自然应该在自己的地盘内进行，而不应该越出地界迁徙到他人之所。这是一个基本的自然法理。山林拥有丰富的物产资源，不仅可以实施人力的刀耕火种获取生活资料，还可以直接向山林索取，获取自然状态下的生活资源，于是采集和狩猎也是瑶胞不可或缺的生产方式。相比较而言，在南方的平原与山林，山林自然物产资源远胜于平原，因为众多的自然动植物更多地生存于山林，且人类活动的深广度也较之平原为少和弱，因此可以更多地保存自然资源，因此不管是瑶族，还是其他民族，采集与狩猎都倾向于向山林索取。瑶胞原本就居住在山林，其占地利优势，自然不会放弃这个优势，于是也就于山林从事采集与狩猎的生产活动。这样的生产活动，也同时会影响刀耕火种的地域选择取向，因为两种生产方式，其所提供的生活资料不相上下，因此刀耕火种的迁徙必须充分考虑有利于采集和狩猎，这也促进瑶族的迁徙取向于山林。刀耕火种虽然属于人力生产，其靠天吃饭的性质依然非常严重，由于这是广种薄收，其收成不多且不稳定，因此不能仅仅依靠游耕生产满足生存需要，必须依靠采集和狩猎予以必要的补足。自然，采集和狩猎也是属于靠天吃饭的生产方式，但其资源更多地存在于山林，山林就成为这种生产方式的主要场所，如果居住其间，那么就可以有着更为充裕的生产时间，也就可能获取更多的生活资源，于是也就有了更多地山林迁徙的内在冲动。南方平原面积相对较少，不像山林面积那样广阔，由此可以提供采集和狩猎更多的机会，因此游耕迁徙不会发生的平原。不仅如此，平地往往已被汉族民众所占据，已被开垦为定居生活的生产农田，已经失去刀耕火种的生产价值，因此瑶胞已经没有向平原（平地）进行生产迁徙的机会和可能。不仅由于土地资源利用方面受到客观限制，就是有着闲置的土地资源，且可以从事刀耕火种进行生产，瑶胞也没有取向平原（平地）迁徙的内在动力，因为平原地带属于统治者行政控制力的有效范围。盘瓠之所以领着公主深入山林生活，重要原因就是为了后人能够免除赋税和徭役，能够回避统治者的有效行政控制力范围，如果现在回到平原生产生活，那不是一切都作废了吗？这当然是瑶胞所不愿意的。由此看来，刀耕火种的生产迁徙，其内在取向也是山林，同样具有自主性特征。
既然刀耕火种的游耕生产方式注定要表现为生产迁徙，那么瑶胞就摆脱不了迁徙的宿命，必然是处于不断迁徙状态，时间短者三五年一迁徙，时间长者十来年也应该一迁徙。“以种山场为主的过山瑶，在新中国成立前，大部分是处于被剥削的地位。他们没有占有土地，纵然是占有，为数也不多，其余大部是向山外其他民族的地主批种，也有批种公共山场的。他们所批租的土地，一般是草木丛丛的荒山野岭，他们的房舍也随山场而设，三三两两地建筑在山岭上面。新中国成立前，他们的耕作技术比较落后，不习惯于施肥，而且还存在有‘刀耕火种’的落后耕作方式，这就使得土地肥力不断消失，三四年后，耕地就贫瘠下来，于是不得不翻山越岭的迁移他处，另寻新地开星，故有‘过山瑶’之称”。
瑶民“无定居，视山之可种作者，即篱茅为屋。聚处，焚山布犒一二年，地力尽。又徙别山，谓之过山瑶”。
“湖南《桂阳直隶州志》上说：……‘自云瑶耕山，民耕田，凡山则群瑶世业也。过山瑶依山为食，一二岁辄弃去，更治他山……’许多曾居住过瑶人的州县地方志，大有类似记述”。
“1981 年我们在广西大瑶山调查六巷区大岭村的 78 岁老人郑志才时，知道他在新中国成立前 46 年中，曾搬迁 24 次之多，平均不到两年就迁居一个地方”。
如果从一定时间长度回顾历史，瑶族确实处于不断迁徙状态，从长沙武陵不断迁往南方，迁往广西、广东，再迁往云贵高原，直至迁往东南亚之越南、老挝和缅甸等，但是如果以十年左右为一个时间段，则瑶族并不总是处于迁徙状态，甚至在一个区域内生活二三百年。“《富川县志》（光绪版）载：瑶族‘来自黔中五溪’，‘散居富川’。瑶族各姓氏族谱、始祖源流记则分别说他们来自灌阳、道州、永明。从时间上说，瑶族入富，始于北宋，一般宋末明初，最晚是清末”。
这部分瑶族现在依然生活在富川，居住时间都在一百年以上，期间没有大的迁徙。广西恭城三江乡牛尾寨黎姓老人讲述，“据说，自乾宗公到三江坝起，至今已有十九代人，他是在明万历十二年到三江坝的”。
其人居住历史已经超过四百年。“考察江永瑶族，大多数于唐宋时期就居于此，谓之高山瑶、平地瑶。后来从江华、富川、恭城等地迁来一些，也有从江永迁往江华、富川、恭城以及各省各国的，其历史族源是很清楚的”。
如此看来，居住江永的部分瑶族同胞远者达到上千年历史。可见，迁徙与定居，也是相对而言，瑶族的整体迁徙游耕，并不代表每个瑶族聚落或每个瑶人，都必然每隔几年或十余年一迁徙。所谓游耕，就是一处新开垦的山地，在耕作三五年之后，待其地力耗尽消失，又重新于他处寻觅山地再行开垦耕作，如此反复，就是游耕。后世的游耕一般都采取刀耕火种的方式进行生产，在新开垦山地上将杂草树木吹倒，待其风干枯干晒干后，用火将它们烧成灰作为肥料，未经括地松土就直接把粮食种子播撒上去，中间最多除一次草，之后只等收获，这就是刀耕火种。刀耕火种的生产方式，第一年因土地肥力足，农作物往往丰收，第二年平产，第三年减产，第四年只得丢荒。另谋出路，故有“一丰、二平、三减、四丢”之说。贺县狮狭乡（注：今并入贺州市平桂管理区沙田镇）瑶族的耕作制度：“木山的种植期至多不超过五年，以后就要丢荒。芒山一般可种三年，至于茅草山往往只能种植粮食两年。在习惯上，木山第一年都种黄粟，第二年种苞谷，第三年可种芋头或木薯，第四年种苞谷，第五年也种苞谷。芒山第一年种红薯，第二年种芋头或地禾（旱禾），第三年种地禾。茅草山第一年种红薯，以后则种植茶叶去了。”
很显然，只要是刀耕火种，那是肯定要迁徙的，除非改变这样一种生产方式，否则那就是必然。但这并不等于就一定需要大跨度的地域迁徙，可以是区域内以一天人之活动半径为尺度的小跨度迁徙，表现为生产耕地的轮休，属于一种生态迁徙。轮休的耕作方式，早在周朝就已经开始。《周礼·地官·大司徒》说：“凡造都鄙，制其地域而封沟之，以其室数制之。不易之地，家百畮；一易之地，家二百畮；再易之地，家三百畮。”由此可见，很早以前就存在着耕地轮休的耕作制度，正是这种轮休，才使得瑶胞在生产生活半径内相对定居生活，不必过于劳神地远途迁徙。据广东省《连山文史》载：“我县瑶族有过山瑶、排瑶，共五千余人。其中，过山瑶有一千一百余人，聚居在三水区。他们多数从湖南的江华、蓝山、零陵等地迁来，也有从广西的贺县，乎乐等县进入。来得较早的已有七八代人，共一百多年历史；来得较迟的是在 20 世纪 30 年代末至 40 年代初；其次，有少数是新中国成立后从毗邻的贺县搬迁而来的。”“过山瑶族人民来到三水区后，肥沃的土地宜人的气候，丰富的森林资佩又有大宁河的便利，因而他们在新中国成立前就在钟铜山周围‘小迁’，新中国成立后才真正定居下来，形成现在的布局”。
富川“葛坡关源李姓《鼻祖玉牒历代留记》云：其始祖李肇基于宋真宗咸平壬定寅（1002）由楚南再择仁里，至富川关源村立宅。五代后，一房仍居关源，一房迁居新华（注：富川县新华镇）茅樟
”。
富川这支李姓瑶胞，其生活在富川历经千年没有大迁徙，于境内的小迁徙也是五代一百年左右之后，才从关源迁往新华茅樟土厄
，两者直线距离约 20 公里。富川其他各姓氏的瑶胞，其情况与此相似，都属于久居富川，而小有迁徙，基本上采用不迁徙的轮休耕作制度。轮休耕作的刀耕火种生产方式，属于地转人不转的耕作制度。之所以能够实现人不转，就因为刀耕火种的轮休具有生态迁徙特点，虽然一处耕地的地力在耕作三五年之后，地力被耗尽消失，但并没有被根本破坏，土地依然处于自然生态自我修复能力之内，因此在轮休弃耕之后的几年内，这些旧有土地依然能够恢复地力，依然可以重新被瑶胞所耕作。“过山瑶砍种山场，普及实行轮作的方法，以枫木冲（注，属富川瑶族自治县）为例，一般砍种山场只能种四年，他们第一年种黄粟，第二年种苞谷，第三年也是苞谷，第四年则种地禾或六谷”。
这种轮休引发的迁徙，那就是一种生态迁徙，既保持瑶族原有刀耕火种的生产方式，又能够基本定居，而不至于远途劳顿迁徙。
刀耕火种的游耕生产方式生成瑶族不断迁徙的内生力，但是，历史上的瑶族迁徙并不总是表现自主性，其中还包括相当部分的被动性，实在是迫于生存斗争的无奈。“明朝为了镇压瑶族人民的反抗斗争，千方百计地在瑶区边缘戍军屯垦，封锁瑶区，禁止售与铁质农具，同时不断抢占瑶族劳动人民开垦出来的田地。于是，瑶族被迫迁徙他处另行开垦”。
瑶族虽然希望自立于社会之外，建立只是属于自己的社会形态，为此选择山林居住，但是其所选择的生产生活居住地域，依然还是处于统治者控制的区域范围之内，于是必然还会受到统治力的辐射和影响。有诗云：“任是深山更深处，也应无计避征徭。”这个时候的迁徙，就没有任何田园牧歌式的诗意浪漫，也不具有内生的自主性，而是迫于生存需要的无奈迁徙，这在历史上的各个民族都存在过的迁徙现象，不独瑶族所特有。
瑶族迫于外界压力的迁徙，自有其独特性。中华民族是一个“多元一体”的民族大家庭，汉族是这个大家庭的主体民族，拥有最众多的人口和中国腹地的国土，其他民族都属于少数民族，基本上生活在中原腹地四周，拥有广阔的国土。历史上，中央政权都建立在中原腹地，相当部分政权也由汉族建立，少数民族中只有蒙古族和满族建立了全国性的中央政权，其他少数民族也有相当部分曾经建立了地方性政权。由于汉族长期以来占据着中央政权，且位居中原腹地的国土，比较自然地形成了汉文化作为中华文化的主体地位。这种文化的主体地位，使之具有了内在的文化魅力感染功能，即使是在中原腹地建立了全国性中央政权的少数民族，也为之所感染且接受汉文化，于是形成了汉文化的文化沙文主义。不仅是统治者，不管是汉族统治者，还是少数民族统治者，而且是普通老百姓，都认同汉文化代表中华民族主体文化，都以之为优，并产生文化自豪感。这里以一个细小例子予以例证，那就是“瑶”的称谓与书写。《风俗演义》首次称呼瑶人为“蛮夷”，是为“武陵蛮夷”，后人称呼整个南方各民族都为“南蛮”。蛮者，虫形，虫者，一为长虫，即为蛇，二为大虫，即为老虎，三为昆虫，总之都是野生动物，于是也就引申为野蛮、不开化、没文化、不文明等意义。蒙古人建立的元朝开始将唐宋称之“徭”改称为“猺”，突出反犬旁“犭”，也与“蛮”之突出“虫”的用意一致，而改称为“瑶”，则由周恩来总理提议所致，以“玉”为旁，表征民族平等。瑶族是一个没有自身文字的民族，在其手抄的《评皇券牒》和《过山榜》中也都使用这个汉字，某种意义上说，也就相当于认同这个称呼，其文化心理的依附性可以得到一定程度的反映。“蛮”“猺”之称充分体现了中央政权统治者对于瑶族的态度，他们就是未开发的野蛮人，文化的蔑视昭然若揭。统治者的蔑视带有权力性质，其占据中原，是为“中央之国”，犹如北斗七星位居宇宙中央，其他四周各国都应该来朝拜贺，俯首称臣。即便是原本位于边缘的蒙古人和满人，一旦进入中原腹地，也由原来的边缘而变成中心，自我也实现了质的转换，也由原来的夷狄变成文明人，掌握了文明的话语权，转而指责周边民族的野蛮不开化，“猺”之称就是始于蒙古族统治者建立的中央王朝。之所以有着这样的心理转换，既有元清的蒙古人和满人统治者的政治选择，也有文化交锋表征自我为文明人不得已为之的被动选择，更有中原腹地文化强大魅力感染的必然选择。中原腹地的汉文化以其历史悠久且发展相对完善，具有强大的内在包容力而显示强大的生命力，也形成了汉族同胞内在的文化优越感。这种基于文化优越感的文化沙文主义强烈地辐射着周边文明，形成一种自大心理，以至“夜郎自大”成为饱含贬义的典故，由此也影响入主中原的少数民族中央政权统治者，有意无意地选择这种文化作为治理全国的基础性文化，并且要求其他文化向它看齐，进而出现文化霸权主义，以文化的方式挤压着瑶族的生存空间，迫使他们不断迁徙。盘瓠负公主入山之后，久不出山相见，“王悲思之，遣往视觅，天辄风雨，岭震云晦，往者莫至”。之所以如此，也极有深意，因为瑶族已经形成了自己独具特色的文化，“织绩木皮，染以草实，好五色衣服，裁制皆有尾形。……衣服褊裢，言语侏离，饮食蹲踞，好山恶都”。为了保存自己的文化，于是“好山恶都”，远离统治阶级主流文化，可以避免一定程度的同化，因此其迁徙也就具有文化自我保存的被迫性。马克思认为：“统治阶级的思想在每一个时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。”
同理可以推演，占据着社会主流地位的民族文化，也必然是占据社会统治地位的文化，因而具有同化其他民族文化的力量，或者使得其他民族文化边缘化。汉民族文化由于历史的关系，长期以来占据着社会主流文化地位，因此生成了强大的内在同化力量。如果不与统治者行政控制力保持相当距离，那么具有强大文化包容力且同时具有文化霸权性的汉文化就会同化瑶族文化，就如蒙古人和满人即使建立中央政权，也同样需要认同汉文化，在中原腹地即使其本民族文化也要进行适当的改易，以求获得生存的土壤。同样的，瑶族也不是铁板一块地一直生活在崇山峻岭，有的生活在高山，就被称为高山瑶；有的转入高山与平原交界的浅山区或山边的平坝上生活，他们就被称为平地瑶。平地瑶因为“他们一般不迁徙，生活相比过山瑶要安定一些，富裕一些。他们不同程度地存在着汉化现象，如失去了本民族的语言等，所以常常也被称为‘民瑶’、‘良瑶’。平地瑶主要分布在湘西南与桂东北地区，以江华、江永、恭城、富川等县的人口数量最多”。
平地瑶就是因为坚持在最初原住址生产生活，没有遵循随着汉文化深入而进行被动的迁徙，于是就出现被汉文化为主体的中华文化所同化的现象，再次显现汉文化所具有的内在文化霸权主义特性。贺州市富川瑶族自治县“大围村的瑶族，属平地瑶，据说其祖先是由千家垌迁来的，到大围材聚居已有数百年的历史。至今尚有本族语言，即使十来岁的小孩亦懂瑶语。但在民族服饰方面，无论男女老幼，基本上已和附近汉族无别”。
按理说，服饰那是最具民族外在特性的表征，也是民族文化最为直观的表现，应当为民族所据守，但由于生活在以汉族为主体的富阳镇周围，因此出现了汉化现象。“居住在平坝或乡镇、圩集附近的瑶族，和汉族及其他民族接触较多，受汉文化影响较大，其民族文化变迁就较快，故被封建文人称为‘熟瑶’或‘良瑶’；而居住在高山上的瑶族，由于和汉族及其他民族接触较少，受汉文化影响不深，其民族传统文化保留较多，文化变迁进程较慢，故被称为‘生瑶’、‘山瑶’”。
《天下郡国利病书》说：“听招者有想念抚瑶领之”，或听招者，调之攻守，纳粮当差，与民为一，谓之良瑶；背招者，势穷则降，稍利则摄；险恶者，赋不可与化。《广东通志》也说：“洪武三十一年（1398 年），西山瑶人盘穷肠为暴，官兵捣其巢穴，设立瑶首，统领抚瑶甲总，每岁来朝。”《广东新语》卷七又说，瑶族“以避赋役，潜窜其中，习与姓成，逐为真瑶”。
基于保存民族文化的迁徙并不具备武力强制的强迫性，它是在一种和风细雨环境下的悄然实施，表面上体现为一种主动迁徙特征，实际上是作为一种弱势文化的无奈之举，具有更深层次的被动性。因为他们面临着两难的选择，要么停留在原住地生产生活，这一切都已经非常熟悉，且创造了良好的生产生活环境，但必须改变自己的文化，接受汉文化的同化或改易，要么就只有随着汉族人口的移入、汉文化的不断侵入而选择不断迁徙的策略，迁往更崇山峻岭的地方生产生活，由此才能保持自身文化的纯洁性，二者必选其一，这样的迁徙难道不具有被动性吗？这种基于文化的迁徙，并不全然就是被动，被动中包含主动性，主动中也内含无奈，其中具有非常复杂的情愫。“据老人讲：以前贺县都是瑶人，成立县之后来了九都人，而瑶人没有文化即被赶到山里，就走散了”。
客观地说，如果没有基于文化逼迫之下的被动迁徙，瑶族文化就有可能完全被同化或改易，将不能为后人相对完整地呈现民族文化，就像平地瑶那样有的人甚至连瑶话也失落在历史的尘埃里。平乐县瑶族约在元代中后期到明代初期，从湖南的千家垌辗转迁来，康熙五十五年《平乐县志》载，平乐当时共有自然村 300 个，瑶壮村寨共 175 个，占全县总村数 58. 3％，他们基本上使用本族群语言。后来，许多瑶族群众在对外交往中，因政治上受歧视，开始逐步放弃自己的民族语言，转而采用占主导地位的汉族“官话”，以便提高自身的社会地位。现在，平乐县境内，瑶族约占总人口 10. 4％，多数已经使用汉语，仍使用瑶语的约占总人口 1. 1％。恭城瑶族自唐代开始从湖南、广东、江西等地陆续迁入，现有人口 132950 人，占全县人口 49. 85％，有盘瑶、平地瑶、过山瑶等，县境内各民族交往的共同语言则是恭城汉族官话（西南官话之一种）。钟山县瑶族人口约 3. 05 万，现在还会讲瑶语的约 5 千人，只占瑶族人口 14％左右，其他都讲汉族钟山话。富川瑶族自治县境内，瑶族人口约 13 万，保留瑶语方言的不多，他们在家庭中使用瑶话，在社会上则使用境内各族人民社会交际的主要语言汉族“富阳话”，能讲瑶话的仅 4 千多人。
因为不迁徙而杂居在汉族地区，表征民族之根的语言也由此丧失，民性虽然还可能保存，但被同化之事实已经不可否定。正因为语言具有民性表征功能，因此一些民族或民系就具有强烈的语言保守意识，客家人都说“宁卖祖宗田，不卖祖宗言”，其理就在于此。从这个层面看，瑶族的被动迁徙有利于保持民族文化，也为中华文化的丰富多彩贡献了独特的力量。
如果说文化魅力感染具有软性逼迫的被动性，那么统治者的歧视性民族政策就具有硬性逼迫的被动性，致使瑶族同胞不得不走向迁徙之途。中原腹地一直是中央政权的所在地，中央政权与中原周边地方政权的关系，从大的历史层面看，可以主要区分三个大致阶段（细致划分应该还有许多形态关系），一是属国或藩国阶段，二是土司（土官）自治阶段，三是改土归流任命官员阶段。在不同阶段，中央政权对于周边地方政权有着不同的民族政策，或者不包含歧视性，或者存在不同程度的歧视性，这里只能做一个大致的分析，旨在能够基本说明不同歧视性民族政策之下隐含的迁徙关系。在属国或藩国之时，中原周边的政权具有最大的独立性，甚至还是一个相对完整的独立国家，基本上对中原政权只有进贡关系，没有直接的行政管理关系，具有比较平等的性质，因此也就没有基于这种民族政策的迁徙。在土司阶段，中原腹地的中央政权则是进入了封建社会成熟期，都有着大一统的国家观念，它们之间形成了隶属关系，因此都希望加强各地的行政控制力，以便维护国家的统一完整，由此也就加强了对周边地方政权的管控，从汉朝开始逐渐发展了羁縻政策，尔后再发展到土司政策。“土司制度是由汉唐时代的羁縻政策发展、演进而来的，开始于蒙古帝国及元朝时期，大盛于明代和清朝前期，衰落于清末，是主要施行于我国西南、西北少数民族地区的特殊行政制度”。
“土司在其辖区内具有无上权威，为名副其实的‘土皇帝’，自设总理、家政、舍巴、土知州、土中军等。自宋代开始，所辖最小行政单位为洞。土司统治等级森严，用等级确定权力和地位，主仆之分十分严格。土地按等级分配，土司占有肥田沃土，舍巴头人可分平地。土民只能在山坡上开一块‘份地’。在住房上，土司‘纺柱雕梁，砖瓦鳞砌’，舍巴头人‘许竖梁柱，周以板壁’，土民则‘叉木架屋，编竹为墙’，皆不准盖瓦，如有盖瓦者，即‘治以僭越’之罪，俗云：‘只准家政骑马，不许百姓盖瓦。’有土司出巡时，仪卫颇盛，土民见之皆夹道拜伏，否则以‘谴责诛杀勿论也。’土司自称‘化日本爵’，土民称其为‘爵爷’、‘都爷’，土司居住的衙署自称为‘化金銮宝殿’，其宿舍称‘婪宫’，其妻要有‘三宫六院’，其墓葬地称‘紫金山’，其花园称‘御花园’，其宗祠称‘太庙’。残酷的刑法，是土司对土民实行野蛮残酷统治的重要手段。土司操有杀伐之权，其刑法有断首、宫刑、断指、割耳、挖眼、杖责等。土人有罪，小则知州长官治之，大则土司自理。土司的残酷统治，给土民带来了深重的灾难，土民生活的困苦，连封建王朝也不得不承认”。
其实，统治者对于各地各民族的土司政策还是稍有区别，根据各自特点有所改易，其中针对瑶族的土司政策就有其自身特点。“宋王朝在隋、唐羁縻统治的基础上，进一步加强了对瑶族的控制，采取的政策措施是：‘分析其种落，大者为州，小者为县，又小者为洞。推其长雄者为首领，籍其民为壮丁，以藩篱内郡，障防外蛮，缓急迫集备御，制如官军。其酋皆世袭，分隶诸寨，总隶于堤举。’从某种意义上讲，这就是土司制度的发端”。
“元朝开始在瑶族地区建立土司制度，瑶族地区的土官在政治上是封建王朝的代表，在经济上是领主。土官拥有辖区内的土地所有权，并将占有的土地实行‘计口给田’或‘籍尸授田’，这种按人口分得的土地，农民只有使用权，而无所有权，不得典卖和‘私易’。土地上的收获归农民私有，但接受土地的农民必须承担劳役或租赋，人身被束缚在土地上，世代隶属土官。土官建立起城堡、衙门，设置统治机构进行统治。同时，在社会中还保留有较多的原始社会残余。明朝加强了瑶族地区的土司统治制度，在瑶族居住的山区也加封了不少的土酋为土官，被封的瑶族首领有瑶首、统领、瑶镇、瑶目、总甲等官职，让他们去直接统管瑶民，只规定瑶族土官定期向中央王朝朝贡即可。由于土官对瑶族人民沉重的租税、劳役和超经济强制剥削，因此，瑶族人民便要求摆脱土官的统治，不断进行反抗土官统治的斗争，使土官统治下的封建领主制在明末清初开始崩溃了，再经清朝的改土归流，瑶族的土官统治制度不复存在了”。
瑶族由于历史地形成小聚居大分散的居住特征，因此其土司制度也相应形成了自己的特点，一是土司的官职小、品级低，不像其他少数民族土司那样属于土皇帝，这也就意味着其对土民的羁縻力相对较弱；二是一些地方出现土司（土官）与流官并举的现象，这就削弱了土司的权力，中央政权对于土民的控制力无形之中就得以加强，编户齐民政策将不断限制土民的随意迁徙；三是瑶族人口较少且与其他少数民族杂居的地方，往往归属当地其他民族土司管理，不设瑶族土司，由此瑶民将会受到更多重的剥削与压迫。四是瑶族土司的统治相对其他民族土司，其统治的残酷性相对较轻，因为瑶民处于小聚居大分散状态，难以形成聚落控制场，在无气场的情况下，土司的控制力也就被无形地相对削弱。土司制度在某种意义上它是以定居（或相对定居）为前提，需要将瑶胞束缚在一定区域内生产生活，如果瑶民处于不断迁徙状态，那么瑶族土酋将难以实现真正管理，这就与迁徙形成了某种矛盾。但是，这依然可以实现有效迁徙，一是在土司控制范围内的许可迁徙，因为土司管辖都有一定范围，且有的土司管辖范围达到方圆几百公里，如此其迁徙可以得到土司认可，虽然其中包含着主动迁徙或被动迁徙的因素，但都在土司的有效控制范围内；二是由于瑶民受到中央政府和土司的双重剥削与压迫，其承受能力超过极限之时，瑶民就会反抗土司的统治，结果往往是瑶民在统治者的残酷镇压下被迫迁徙，它基本上是逃离土司有效控制范围的迁徙。
“明朝继承了历代封建统治阶级的衣钵，对瑶族采取‘以夷治夷’的政策，在瑶区边缘地带设置屯军或土司，录用壮族土官或瑶首戍军于此，封锁瑶区，企图断绝瑶区的食盐及铁器生产工具的供应，还抢占瑶族开垦的田地。以致造成广大瑶民生计无着，辗转沟壑，无法继续生活下去。于是，广大瑶族人民被迫拿起武器，联合当地壮族农民，与反动统治阶级展开你死我活的斗争”。
这是明朝统治者对付南方瑶族（例如广西大藤峡瑶山）的基本政策，也说明这种政策使得原本具有某种民主特色的瑶老制逐步演变成为统治王朝的统治工具，变成了统治者统治瑶族同胞的爪牙。雍正年间，清政府在西南大部地区废止当地各少数民族中普遍实行的世袭土司制度，按内地制度重新建立行政区划，委派有任期的“流官”进行直接治理，大大加强了中央政府对这些地区的控制，史称“改土归流”。“雍正十三年（1735 年），清江、台拱地区苗民奋起反抗清王朝的残暴统治，攻陷凯里、黄平州，震动了整个苗疆。清廷派刑部尚书张照率兵前往镇压。张照一向反对鄂尔泰等人推行的改土归流政策，又不懂军事，以致旷日持久，师劳无功。刚刚即位不久的乾隆帝下令罢免张照，改派以前平苗有功的张广泗前往贵州负责苗疆事务。张广泗分兵三路，对各地生、熟苗民进行大肆屠戮，焚毁苗寨 1200 余处，擒斩苗民数万人，镇压了当地苗民的反抗斗争，并在贵州各地强行改土归流，加强了清王朝对该地区的统治”。
同时，清代在瑶区推行的保甲制，实行来往人口登记，“稽汉奸及外来苗、瑶在寨居住，一人容隐，九家连坐”（《清高宗实录》卷一三九）。瑶人简直失去了任何行动自由，其控制之严可谓史无前例了。故史称：“防瑶之法，肇自前明，至今而大备。”
“国民党政府承袭了历代‘以夷制夷’的法律政策，利用瑶老制组织，委派头人、地方和上层人物，充任区、乡、村长，为其效劳。在瑶族聚居地区，还设立‘瑶务处’、‘化瑶局’、‘设治局’、‘警备区署’等机构，以加强政治、法律和军事上的控制。国民党政府除直接派遣官吏进行统治外，又利用‘社老’、‘石牌’、‘寨老’等组织的头人，充当‘设治局’等机构的官吏和区、乡、村长。这样，原有的瑶老制、石牌制组织，就逐渐失去作用，充当政府官吏和区、乡、村长的头人，成为国家政权治理瑶族地区的代理人”。
于是瑶族土民与统治者的矛盾就直接表现在瑶老制演化的土司和瑶首的矛盾，并因此而引发激烈的反抗斗争，多数情况下是瑶民被迫迁徙，逃离原来的生活地域。原件保存在富川瑶族自治县长塘村，收载于江永县《瑶族古籍资料选编》的《李氏族谱》记述：
广西长塘村李氏开基，始祖原居千家垌高岩山。大德年间因世乱迁移至青州居住数代，又迁至湖广永州府置知县后，又至道州统里源居住数代后，至幼一公幼二公所见人稠地窄，迁居永明分石岭。居住五六代，又至永明十五都夏层铺，居住六七代后至六一公，又迁至旱田肥地居住数代，又至八四公迁移至广西富川长塘村小畔洞居住，又至端第公移居涧下湾。居住数年又迁移到漳别人水穴。安居十余代，至宗腾公，迁居正润村居住五六代。
从该族谱中可以看到，李氏既有定居之时，也一样存在迁徙。其于湖南总体居住时间约十代，但不是固定居住在一个地方，而是存在迁徙现象，这个迁徙可以看出是小范围的迁徙，即有效可控范围的迁徙。之后，就实施了跨省长距离的脱离可控范围的迁徙，进入到广西居住。在广西居住期间，也不是固定一处，同样居住三五代再行迁徙，但基本上是在富川范围内迁徙，同样属于可控范围的迁徙。虽然，这其中没有言明迁徙原因，但迫于土司的政治经济压迫，应该属于原因之一，这估计不会总体上违反事实。因此，在全国统一政权之下的土司制度，其本意在于羁縻瑶民，但依然可以存在被动迁徙，且这种迁徙的压力来源主要是土司。“土司的残暴统治，正如土司（注：广西忻城莫氏土司）衙门的大门对联写的‘守此土，莅此民，十六堡群黎，谁非赤子；辟其疆，治其赋，三百里区域，尽隶黄封’。‘赤子’在此即是‘奴隶’，但坚强的壮、瑶人民是吓不倒的，边境的八寨农民起义就在明代延续了一百六十多年，土县内的农民起义更是此落彼起。如光绪末年动乱时，土司的少爷莫仲求等经常骑马在街横冲直撞，引起了公愤，县城张尚忠的大哥，为民打抱不平，奋然拿一把大刀睡在街上，准备在莫仲求骑马过时跃起杀他，莫仲求见状不敢过。事情发生后，张尚忠的大哥想到自己与土司不共戴天之仇，便告别了亲人，连夜走了几十里山路，到马泗敢泵村投奔覃火生义军去了”。
个案不能说明一切，但个案能够说明问题，那就是在土司的残酷统治下，瑶民确实会选择被动迁徙的行动，以便逃离土司的控制，旨在获得有效的生存条件。由此看出，瑶民与土司之间产生深刻矛盾之时，也有可能引发瑶民的被迫迁徙，这种迁徙既可能是个人的，也可能是群体性的。
土司与瑶民可以存在矛盾，土司与中央政权之间也会存在矛盾，这种矛盾激化之时，就可能引起中央与土司的激烈冲突，甚至于武力斗争，这时也会引发百姓灾难，继而也会引起各种形态的被迫迁徙。土司虽然是地方土皇帝，但中央政权依然对其具有某种控制力，对于不遵政令者，也都有一定的管束措施，将土司迁徙（相当于流放）就是其中之一。“迁徙，把有罪土司迁徙到其他地方安置，以削其势力和作用。据《土宫底簿》卷下载：云南广南府土同知侬即金，因违抗朝命，永乐六年‘赴京自首’。给予宽大处理，‘发去辽东住坐’；结伦州冯郎黄，本应承袭，‘缘伊父存日曾告本人有悖逆夺印情况’，不准承袭，以‘无礼’罪名，‘发去辽东都司安置’。又据《新纂云南通志》卷一百七十三载：正统‘十一年，总兵官言：“陇川致乱，皆由恭项暴杀无辜，刻虐蛮人，同知多歪孟为蛮众信服，乞安置项于别卫，以多歪孟代。”英宗以项来归有功，屈法宥之，命于曲靖安置’。这样处罚土司，尤以明代中期为多”。
这种罪官迁徙，它是中央政权对罪官的一种惩处措施，当然就是被迫迁徙。一般情况下是个人流徙，但也有家族一同流徙者，甚至还有土民一直陪同流徙者，这些流徙者都属于被动迁徙。作为一种流徙惩戒，这是处理双方矛盾的一种事后处理办法，一般也是和平解决问题的一种办法。但也有一些矛盾不是和平方式能够解决的，于是中央政权与土司之间就通过诉诸武力来寻求问题的解决，战事一起，往往都会引发瑶民的避乱迁徙。这种形状冲突不管是土司战胜，还是中央政权获胜，饱受战争之苦者必定是百姓，原本相对安定的生活就此被打破，生活的家园变成了战场，百姓也就变成了离乱犬，被迫四处躲避战争。贺州市土瑶“据沙田镇新民村马窝寨盘弟客所收藏的白布质《过山榜》所记，该支土瑶是宋至道元年（995 年）因征战广东调遣来的土兵定居后形成的”。
“1933 年瑶人反抗中华民国政府统治，发动了大起义，潘内（注：广西龙胜）全村都参加了起义。国民党用屠杀镇压了这次起义，将杨梅等屯财物抢掠一空，房屋烧成废墟。仅杨梅就被杀 20 余人，瑶人纷纷逃上高山或外地，生命财产损失惨重”。
《文献通考》记载：嘉泰三年（1203 年）湖南安抚赵亮励上言：“湖南九郡皆接溪峒，蛮夷叛服无常，深为边患，制驭之方，岂无其说，臣以为为今之计莫若光事，选择土豪为瑶人所信服者为总首，以任弹压之责，潜以御之。”
叛服无常的蛮夷，其领导者不可能是普通的百姓，一定是在瑶族地区具有一定控制力的瑶族首领，或者是瑶首等政府任命的土官，或者是自然形成的民间首领，但依赵亮励的建议，如果是和平时期产生的“为瑶人所信服者”都会转为总首（即土司、土官），于是引发“叛服”的武力斗争，就转变成为土司与中央政权的斗争。蛮夷瑶首为何“叛服无常”？具体原因可以各有不同，但肯定不是简单的瑶民与中央政权的矛盾，而是土司瑶首们与中央政权的深刻矛盾，如果瑶首于这种无常的叛服中没有任何利益，甚至于在这种斗争中完全只是自身利益受损，或者不是表现为其与中央政权的矛盾，甚至于只是完全出于主持正义，由此发动与中央政权的武装斗争，即使存在这种可能，那也是微乎其微的。当然，瑶首可以狡猾地利用瑶民对统治者不满，表面上完全转化成为瑶民与统治者的矛盾，机巧地将自己的目的隐藏起来，由此希望达到自己利益的最大化，这却是完全可能的。元代至正元年（1341 年）四月，道州瑶酋蒋丙、唐大二、蒋仁五领导瑶民在大江源起义，湖南江华、永明、桂阳，广东连州、广西贺州一带的瑶民纷纷响应。明朝政府较早地在大藤峡地区实行改土归流政策，用武装夺取瑶、僮族居民土地，又利用食盐垄断和专卖，对当地居民进行苛重剥削，甚至以封锁食盐进入广西，作为迫使瑶、僮族人民就范的手段，因此激起大藤峡地区各族人民的激烈反抗。明代大藤峡起义，以瑶民为主，以广西大藤峡地区为中心，从洪武年间开始到天启年间为止，前后历时 250 余年，此起彼伏，前仆后继，其中规模较大的有 10 余次。大藤峡起义是广西历史上规模最大的以瑶族为主的少数民族起义，也是明朝中后期全国较大的农民起义之一。明朝景泰元年（1450年）二月，江华瑶首王茂与广西富川、湖南永明瑶首盘性子、廖八仔、何音保等率众千余联合起义，结寨于八尺漯（今富川大源村），与官军浴血奋战，660 多人战死，980 多人被俘，起义失败。这些起义都有着大量普通瑶民的参与，当然不会纯然是土司与中央政权的矛盾，起义之所以得到瑶民的广泛拥护参与，重要原因也是官逼民反，但依然不能排除存在瑶首与中央政权的深刻矛盾，以及瑶首希望利用这种矛盾达到自己的私人利益，否则作为既得利益者，不会为此付出利益受损的代价，不会轻易加入起义反抗行列，并且承担组织指挥之责，因为普通民众基本上没有组织指挥规模战役的才干，从而把自己置于中央政权的对立面。明朝隆庆五年（1571 年），湖南东水源陈陇州、陈陇田率瑶汉人民数千人起义，从广西开山镇进攻岭东，与岭东高寨营千长冯国宝所率官兵相遇，击毙千长冯国宝等 12 人，但义军也付出了惨重代价，首领陈陇州、陈陇田战死，最后导致义军无人统领而失败。这也从另外一个层面说明，瑶族与中央政权的反抗斗争一定会有瑶首级人物介入，否则基本上不可能形成气候。
瑶族土司与中央政权既有利益矛盾的时候，也更有相互合作与利用的时候，从而共同维护相互的统治，于是瑶首就可能成为中央政权的鹰犬而被调遣，普通的瑶民也随之因为戍守而被迫迁徙。瑶族先民营田戍边，调发守隘，《过山榜》均有记载。乳源瑶族自治县牛婆峒《察院（本字＝更＋生）瑶碑》载：弘治年间调李本琛瑶兵（原籍肇庆），“奉部院易调，从英德至乳源牛婆峒，把守连阳、清远、英德隘口”。据《过山榜》载：“隆庆二年（1568 年），江（华）蓝（山）二县苏都太爷，在广东奉旨招瑶弩手，镇治郴（州）城池，助国安邦。”明嘉靖年间，戚继光奏请“南调湖广土兵、广东瑶兵、广西俍兵”到浙江沿海抗倭，“乃助国之人，与朕分忧”。
《宋史·刘子荐传》载：“德祐二年（1276 年）十一月，北兵（指元军）至静江，权经略使马暨遣子荐提瑶兵药弩手守城东门。”这些记载都表现了瑶族土司与中央政权的亲密合作，从而接受中央的戍守调遣，这种合作既有镇压其他族群起义的事例，也有抵御外侮的战斗，呈现多面性特征。但是，从迁徙层面看，其结果却是一样，那就是造成了因为戍守而离开故地，具有某种被迫性，特别是由此而留守驻防地并且转入百姓生活，可以看成就是被迫迁徙。
历史上各个民族都存在过基于人事的迁徙，也有许多是基于自然灾害的迁徙，瑶族迁徙也包含这些因素。中华疆域既是一块福地，也是天灾频仍之所。“20世纪初期，南开大学一项研究成果显示从公元前 108 年到公元 1911 年的 2000 多年的时间中，中国发生了 1828 次灾荒。据邓云特（邓拓）《中国救灾史》统计，我国自公元前 1766 年至公元 1937 年的 3700 多年间，发生各种灾荒 5258 次。陈高佣《中国历代天灾人祸表》中列出了自秦汉至清末发生的大量灾害事件，总计 7481次”。
由于统计方法、所掌握的资料以及统计的灾害基准线不同，对于中国历代的灾荒统计数据存在差异，但历史上发生众多灾荒却是不争的事实。这些自然灾难主要表现在水灾、旱灾、火灾、风灾、雪灾、冰灾、虫灾和地震等众多类型，它们都具有自然性和不可抗拒性，由于是在过去人类科学技术能力不足的情形下，基本上只能是被动承受，即使是现代科学技术相对发达的情形下，许多自然灾难依然是人力所不能为，基本上也还是被动承受。这种承受，在过去的历史中，往往需要付出惨重代价，甚至于大批平民百姓的死亡。“中国学者根据历史灾荒资料统计的近 2000 年来中国历史上因灾死亡人数足以令人大吃一惊：第一份资料是陈玉琼和高建国先生 1984 年的统计值，在 1949 年之前的 2129 年中，共发生 203 次死亡万人以上的重大气候灾害，死亡 2991 万人。第二份资料是张振兴先生 1989 年的统计值，在最近的 2000 年中，历史灾害造成 3558. 14 万人死亡，死于旱灾者即达2773. 33 万人，占九种灾害死亡人口总数的 78％。第三份资料是高建国先生 1994年的统计值，在明清到民国时期的 581 年中，因灾死亡人数达到 7567 万人之多。第四份资料是冯焱、胡采林先生 1996 年的统计值，历史上中国重大灾害的死亡人数总计为 13722. 9 万人，其中死于水灾者 6578 万人，死于旱灾者 6440 万人（不包括1959—1961 年的大饥荒），其他灾害致死人数为704. 9 万人，即使和同期的世界其他各国因灾死亡人口总数相比，中国的因灾死亡数还要高出 3077. 9 万。尽管因为统计对象的差别而使统计结果有很大出入，但在总体上还是能够反映出中国古代因灾死亡人口的概况，即中国历史上因灾死亡可能有数千万人之多，甚至也可能超过 1 亿人，我国是世界各国中因灾死亡人数最多的国家”。
这样的灾难结果令人触目惊心，虽然自然不会进行贵贱选择，但是由于各个阶层占有的社会资源不同，灾难的承受力也会存在差异，因此可以依照常理推算，处于社会底层老百姓的自然灾难承受力应当较差。于是，前面提到的各种灾难死亡人数，虽然也不乏统治者层面的人，但其比例可能较之普通老百姓要低得多，绝大多数死亡者可能就是社会底层劳动者。
死亡是人类承受自然灾难的极端形式，但是人类在可能的条件下还会选择逃避，主观上是主动，但客观上是被动的生存迁徙，虽然没有基于前面灾难统计的迁徙统计，但在某种意义上可以看成它们具有一致性，也就是有多少统计数据上的灾难，就会有多少次逃难迁徙，特别是涉及大量人员死亡的灾难，肯定伴随着逃难迁徙。道光初年，湘南、湘桂边境水灾、旱灾连年暴发，粮食颗粒无收，饿殍遍野，瑶民“母子相泣难度日，女悲饿，儿啼饥，嗷嗷待哺无生期”，原本就有迁徙倾向的瑶胞，这个时候必然倾向于迁徙寻求一线生机，不可能全然坐以待毙。广西北部盘古瑶还愿法事，其经书记载：“洪武年间管上朝，改换君王散九州。架羽移居南海上，天旱四岁对也忧。无粮度命难安住，有羽无门难得游。实在民量无头叩，约齐贤兄飘过湖。……搭上广东韶州府，罗（乐）昌县里立花街。”《广西瑶族社会历史调查》载：田林县那拉乡瑶族传说：“明洪武年间四月初八，南京海岸，寅卯年天下大旱三年，官仓无粮，百姓无米，人民慌乱，树木出烟，瑶友子孙，浮游过海，千里之路，三月后到广东韶州府乐昌县。”其歌云：“住在广东江（雷）化县，山头渐败无田丘。如今到了韶州地，行到湖南大路上，后又转程达广西。”
“在生活极端贫困的情况下，广大劳动人民的抗灾能力受到了很大的限制，尤其是在水、旱灾面前，显得无能为力。自然灾害成为三只羊（注：广西都安瑶族自治县三只羊乡）各族人民最凶恶的敌人之一。1944 年，三只羊发生了大旱灾，造成大批人逃荒与饿死人的惨剧。次年，又发生水灾，只 10 天的暴雨，就把整个三只羊的鼻场变成为‘水晶宫’，人民损失惨重”。
在基于自然灾害的迁徙，已然成为瑶民心里一个无比的痛，通过各种形式积淀成为集体记忆。盘王节有着不同的来由，其中就有着如此传说。瑶族民间都有这样的说法：“传说古时天下大旱，颗粒无收，瑶族被迫离乡背井去逃荒。途中，12 姓瑶族分乘 12 条船渡海，遭狂风恶浪袭击，有 6 条船被打翻。危急之中，瑶族烧香求始祖盘王保佑，并许下日后还愿的诺言。祈毕风平浪静，瑶族脱险到达彼岸。后来，瑶族遵守诺言，举行盛大的‘还盘王愿’活动，代代相传。”
广西钟山县两安镇瑶人起源传说，也与盘王节形成传说相似，他们是这样描述的：“据说湖南有个千家洞，洞里生活着十姓瑶人。当时，洞里有一条用于灌溉的河坝，全用大杉木架立而成，因此叫作‘杉木坝’。有一年，久不下雨，江河无水，杉木坝也因此干涸。人们生活困难，采野物充饥。有人发现杉木坝的间隙里有许多蜂窝，要取蜂蜜，就用火烧，不慎引起火灾，烧毁了杉木坝。从此无水耕种，生活极度困难，而县官不顾百姓死活，派了两个差役下来追粮。差役看到瑶民极苦，深为同情，便住了下来，和瑶人结下了鱼水情谊。县官久等差役不回，认为被瑶人害了，就加派差役兵员下去。瑶人被逼得无法生活，到了绝路，暗中商定逃跑，就把一支牛角锯成十二节，十姓瑶人各持一节，两个差役各持一节，议定以后持牛角返回千家洞重建家园。就这样，他们携儿带老，四散逃跑，到四面八方去安家落户，谋求生存。其中就有一户跑到两安一带落脚。这瑶人带领家族人员，艰苦创业，勤俭持家，子孙繁衍，代代相传，发展成了现在的两安瑶乡。”
这个传说显然已经地方化，从盘王节的生成转化变成族群的起源，但也更加强化了自然灾难的迁徙记忆，虽然直接促成迁徙者是官府的迫害，引发原因还是旱灾与火灾。贺州市里松镇民间流传：“据瑶族老人讲，盘护王是在会记（稽）山成长起来的，后来带其子孙到西山。盘护死后，其子孙迁到广东南山岸（一说即今之海南岛），在当地开山种庄稼，到庚戌二年时天旱，十二姓人一起漂游过海，七天七夜不能靠岸，十二姓人即还起盘王愿，求其祖先保护。”
盘王节是瑶族同胞的共同节日，其形式与内容都具有神圣性，它记录了瑶族的历史，凝聚着瑶胞的情感，已经成为一个民族的集体记忆。在这个记忆里面，就直接地反映了瑶族迁徙起于自然灾难，且途中还遭遇了风灾，说明迫于自然灾难的迁徙已经深深地印在了瑶胞的心里，虽然具体灾难有所差异，但都已经成为他们心中一个永远的痛。这种痛是那样真切地存在着，不仅盘王节的起源记载了痛苦的历史，而且在瑶族独特的“兴郎铁玖舞”民间舞蹈中也有所反映，它在瑶历达努节（农历五月二十七至二十九日）时隆重表演。“此舞集中反映了瑶族人民历经世代搬迁逃难的历史，是一部以舞蹈艺术形式记载民族史的‘过山榜’，世世代代吸引着瑶家山寨的男女老少。兴郎铁玖舞由 10 个既互相联系又独立成章的舞蹈组成，有猴鼓舞、藤拐舞、猎兽舞、开山舞、南瓜舞、采茶舞、丰收舞、牛角舞、芦笙舞和花伞舞”。
这种对于灾难的重复提醒与记忆，既说明这些灾难已经深深地烙印在瑶胞的心灵，同时也表明瑶胞勇于面对自然灾难的信心，于灾难中表现一种英雄气概与不屈精神。基于自然灾难的迁徙，我们在一些家谱中也能找到它的印迹。据保存在界牌乡大林江村（注：湖南省江华县）的《李氏家谱》，其谱之《千家垌流源记》记述：“我李姓先祖开始走灌阳，向灌阳地主租投居，一共住了十一年。至十二年的元月一日因为那年干旱，我先祖请不起酒，交不出批头钱，因此，就被灌阳地主赶到祁阳去了。我先祖的妇女不愿意和汉人地主结婚，于是又被祁阳地主赶到江华蒋姓地界。我先祖到了蒋姓地界住了十多年，这个地方和灌阳一样，每年元月一日要请租酒，要交纳批头钱，于是就跑来富川向杨姓人租地立寨，就是现在所谓的大岭寨村。每年也要请租，交地主钱，直到现前三年才废止。”从李氏家谱的历次迁徙看，其中就有着因为自然灾害的原因，窥一斑而见全豹，瑶胞基于自然灾难的迁徙应该不在少数。
众人已经形成了这样一个观念，瑶族是一个游耕民族，处于不断迁徙的生活状态，似乎与定居无缘。其实，这只是概念化的印象，瑶族并非总是处于迁徙的游走状态，不同的瑶族支系有着不同的生产生活方式取向，既可以倾向于迁徙，也可以倾向于定居，就是同一个瑶族支系，也会因为时期不同和地域差异，同样存在着定居与迁徙并存现象。但是，如果要充分把握瑶胞的定居情况，还需要厘清定居的概念，否则将无法进一步分析。所谓定居，就是在一个地方稳定的居住生活，它是一种生活状态，具有精神归宿定位之义。定居应当具有几个基本要素，一是拥有相对固定的住所，倾向于建造永久性住房；二是在本地居住较长时间，通常不会少于一代人；三是倾向于在当地谋生，有效地利用当地资源从事生产生活；四是居民被纳入某种程度的户籍管理，从法律上成为被羁縻之人。这些要素只是具有原则性意义，其中包含某种灵活性的内容，只要观察我们周边的生活，就可以知道这种感性认可，但确实难以数学般精确的数据量化。于是，我们就从这既可以从原则性层面界定，又具有某种模糊性的观念入手，从而分析瑶族的定居现象。
从历史层面看，瑶族是倾向迁徙的族群，特别是最初之时，大概表现得更加明显一些，于是他们在走向定居之时，似乎存在着一个渐进状态，呈现为宽定居与窄迁徙并存的状况。所谓宽定居，就是这样一种状态，它是在一个行政区域羁縻范围内居住，表现某种稳定性，并不必须长久固定生活在一个狭小的区域，而且处于某种迁徙状态。但是，这个迁徙属于所谓的窄迁徙，即是在所居住的行政羁縻范围内的迁徙，没有脱离行政管辖的监控范围，于是呈现某种定居性质。两者之间具有某种包含关系，定居中包含小幅度迁徙，似乎不同于通常认可的定居稳定性，迁徙中包含区域定居的内容，不是长距离全然陌生环境的迁徙，而是熟悉环境的延伸，具有定居的羁縻性，似乎也不同于通常意义的迁徙。这就是所谓既定居又迁徙的模糊状态。在大家想象中，瑶族在“耕作之余，成群结队漫游各处。物色到更好的佳境，便进行迁居，所以称之为过山瑶。可是，据亲自实地调查的结果，也未必如此。过山瑶也有‘定冲’（固定的村落）。但由于随地垦殖，所以只是耕种的土地不固定而已。在一处种植 3 年或 5 年后，就换到别的土地上进行种植”。
这个定冲就是居民定居点，因而具有定居性质，但也同时包含迁徙的内容，居民也会因为种植地的变换而稍有搬迁居住，只是还在保存原来的定冲，大伙依然会回到定冲生活，喜迁徙的过山瑶也定居。这应该就是比较典型的宽定居窄迁徙现象。
宽定居窄迁徙不是一个理论推测，而是有着调研事实。在广东连阳三属（连县、连山县、阳山县）大瑶山里，“据莫辉熊的调查，八排瑶居住于远隔汉人村邑的深山中，他们聚居处的地势，周围是 170 平方公里的山脊地带，极为险峻。这正好与过山瑶的情况相反。这就是说，在山顶附近，组成八排瑶（深山瑶）长久的密集村落，而从山腰到山麓的山脚地带，遍布着比较不稳定的、规模零散的、非集中的过山瑶村落。”
这个调查结果说明，八排瑶倾向于定居，他们是长久地密集地居住在一起，形成了定居的聚落。但是，过山瑶虽然也有村落，呈现某种定居性质，但相对不稳定，且规模零散，具有某种流动性，也就是窄迁徙。因为这里的过山瑶虽然迁徙，但实际上是在那一百几十平方公里的范围内迁徙，于是在这个区域内体现定居的稳定性特征，属于小范围内迁徙，于是属于宽定居。如果说在一百几十平方公里范围内迁徙，相对而言还是比较大跨度的空间区域，具有某种勉强性质的窄迁徙，那么在一座山周围不断的迁徙，那确实就是窄迁徙了，甚至于可以看成一定意义的定居，这正如一个大村庄居民不断往外搬迁建房一样。“在旧社会，瑶族人民为了逃避繁重的徭役赋税，而‘三年一小迁’（过山过岭），‘五年一大迁’（过州过省），在大山峻岭之中刀耕火种，过着漂泊不定的生活，尚未进化到完全定居的农业时代，这种状况一直维持到新国成立前夕。过山瑶族人民来到三水（注：属广东省连山壮族瑶族自治县三水乡）后，肥沃的土地，宜人的气候，丰富的森林资源，又有大宁河（注：属广西贺州市大宁镇）的便利，因而他们在新中国成立前就在钟铜山周围‘小迁’，新中国成立后才真正定居下来，形成现在的布局”。
虽然没有找到数据说明钟铜山的面积，但可以间接感受其山并不大，因为三水乡总面积才 139. 1 平方公里，一座山估计不会占据四分之一的面积，也就是不会超过 30平方公里，确实是“小迁”。这种情形不仅广东存在，广西贺州也同样存在。贺州市桂岭镇天堂村，“天堂，天堂村驻地，山区。11 户，44 人，瑶族。1851 年建，此地山清水秀，故名”。“上堂，在天堂村西面，山区。7 户，70 人，瑶族。1909 年村民从天堂村分居迁此，地势比天堂高，故名”。“小元金，在天堂村西北，山区。6 户，32人，其中瑶族 27 人，汉族 5 人。1875 年从大元金分居迁此，故名”。“大元金，在天堂村西北方，山区。11 户，58 人，瑶族。1875 年有个叫大元金来此定居，故名”。
据“天地图”网络测量，天堂与上堂直线距离约 1000 米，共同居住 58 年后分迁，之后一直各自定居于此；小元金与大元金的直线距离约 600 米，当年分迁，之后也一直定居于此，这就不管是从时间层面，还是间距方面，都属于“小迁”。其他许多瑶族居住地，也具有类似特点，诸如广西大藤峡瑶山的瑶胞即是如此。庞新民曾这样叙述这里的瑶民有“五种瑶人，板瑶和山子瑶两种，完全无田地，且多随时迁徙。正瑶、花蓝瑶、茶山瑶三种，多有田产，自耕或佃给他人”。
这里就暗示了居住与田地等基本生产资料的关系，板瑶和山子瑶没有田地的羁绊，因此可以随时迁徙，自然也就没有永久性住房。正瑶、花蓝瑶和茶山瑶占有田产，于是也就受其羁绊，虽然没有说明他们处于一种定居状态，但因为是对举例说，因此必然呈现定居状态，否则就难以实现田地的自耕。这也就充分说明瑶族并非自始至终都是选择刀耕火种的游耕生产方式，在历史进程中，部分瑶民保持着原有的生产生活方式，部分瑶胞顺应历史的要求，选择了农耕生产方式，选择了定居的生活方式，呈现出分流现象。居住方式的差异，根本原因取决于生产方式，只要是游耕，就是希望定居生活也是困难重重，选择典型的农耕方式，心向迁徙也会受到严重羁绊，一句话，生产方式决定着生活方式。接庞新民调查，徐益棠则进一步报告：“依其地理环境言之，瑶民村落可分为山村与水村两种……板瑶及山子瑶，几乎全部住于山村，花蓝瑶、正瑶及茶山瑶则有少数住居于水村者。住居水村之瑶民，较为富庶，农业特别兴盛，房屋亦较高敞宽大，似乎定居生活已有甚久的历史。板瑶与山子瑶同称为过山瑶者，则因承种长发瑶（注：茶山瑶、正瑶和花蓝瑶）山田之故，盖所种之田，不施肥料，二三年后生产力减少，而租税依然繁重，劳役依然苛虐，不得已时则必他徙改种。……此种（过山瑶）村落，可称之为暂居村落”
，即是可以随时遗弃，不做长久打算的临时性居所，属于窄迁徙范围。对此，费孝通前妻王同惠另有补充记叙：“花蓝瑶的村落形态是集中的。瑶山中房屋分布形态有两种一种是分散型（过山系），另一种是集中型（长发系）。分散型就是同属一村的住宅，零星地散布于各处的类型。集中型就是一村几十户住宅，比比相邻，密集于一两处的类型。……山地耕种由于十多年间地力耗尽，收获极少，必须寻求新的耕地。所以他们的住居时常迁移，难以形成固定村落。并且，由于山地单位面积平均收获量很低，而各家庭的必要耕作面积又很大，也促使住宅的移动，这样其村落形态越发分散了。然而，花蓝瑶专门耕种水田。由于依存于固定的灌溉设施，经营水田的住民居住于固定住宅，因此易于形成永久村落。”
再看富川瑶族的个案迁徙情况，更可以说明属于宽定居窄迁徙：
陈姓在富川分布最广，在富阳、古城、福利、朝东四个区，总共有一千余户，都说原系同一祖先，是陈金龙、陈芳美的后代。又说由千家洞来的，根据对新栗家和中屯的了解，在他们现在保存的简单的文字记载里说：其祖原在广东省连州府阳山县尚岁乡七巩桥（土夹）水边村，七星黎头庙青竹社居住，然后再搬迁到大竹坪，生下四子二女。长子亚光，现居住于凤溪，二于亚明住大竹坪，三子亚德住涝溪源，四子亚胜住南江源，大女妹三招赘李大华，二女晚招蒙进富入赘为婿，先住大竹坪，后迁杨狮塘（现在的古城区的旧洋社连塘村）。在口头传说上有不同之处，说陈金龙原生四子三女，可是后来只有三房，尚有一房不知去向。一房到江华，二房由凤溪迁居贺县里松，三房住涝溪源村。三个女分别招赘唐、姚、李姓人为婿。中屯村《陈姓流水归迹簿》的后面还记载为：“迄今古迹由来久矣，于是远溯于前，由周文王武王而有大上，封舜帝之后于陈，而陈氏亦舜之后也，乃后以几为姓焉，由及陈平之后居湖南，以宋移居于广东南海，以明祀居于梧州郡，到嘉靖年移居于富川县中乡大竹坪村居住，陈三太公名字明保，徙居于涝溪源村上（名陈长先太公，三太公）。清朝顺治王，陈金念公由涝溪源村出居于大中上居住，水西五下里回龙井口，巡湾庙，回龙竹根二社苏公招赘为子，于是由涝溪源出居于大中屯。居于奉拾代。”
这就历史性说明，瑶族并非总是处于迁徙状态，在众多瑶族支系中，确实存在着总是迁徙的支系，不管是远迁徙，还是近迁徙，比如大家都比较感性地认为总是迁徙的过山瑶，但也存在着由迁徙走向定居的瑶族支系，诸如茶山瑶、正瑶和花蓝瑶等，并且定居时间都比较长久。
时间作为判定是否定居的基本要素，在历经定居与迁徙的模糊状态之后，依照逻辑发展，必然会产生一批具有真正定居意义的瑶族支系。“根据全州县地名委员会编印的《全州县地名资料汇编》提供的数据，东山瑶族乡共有 144 个自然村（1993 年统计），其中汉族村 46 个，瑶族村 98 个。这 98 个自然村中，群众口碑所认可的，有 57 个是江西迁来的。57 个村共有人口 10788 人（1993 年统计），占全乡瑶族人口的 54. 79％”。“从口碑中我们听到东山瑶民血与泪的诉说，无论盘姓李姓还是包姓奉姓，不管哪一姓东山瑶民在其自身的发展史上，无不充满着磨难与坎坷。他们从原居住迁入东山，大多是从江西迁出后进入东山定居的，当在元末明初之际这一说法是可信而很客观的”。
从时间上计算，东山瑶居住在现今聚落已经超过 600 年历史，无论从哪个层面说，他们都属于瑶族共同体中的入山“定居型”，全然没有观念中三五年一迁徙的迁徙意象。这种取向定居的瑶族不在少数，全国各省区都有所存在。广西“金秀县茶山瑶是定居民族，号称‘山主’，有大片水田，盘瑶无田无地，被称为‘山丁’。光绪二十三年（1897 年）金秀茶山瑶 7个村寨与盘瑶 23 个村寨为抵御土匪侵扰建立‘两瑶大团石牌’。至中华人民共和国建立时，在 50 多年间，茶山瑶 7 个村寨尚存，连村名都未改，而 23 个盘瑶村，仅有 7 个存在，其余 16 个村寨已消失在游耕迁徙的征程中”。
即以光绪年间起算，茶山瑶在原住址居住年限也在百年以上，完全可以归入定居行列。而更多的瑶族聚落，其居住历史甚至达到几百年，已经名副其实地变成了定居民族。《樊氏族谱》：“祥庆公先自元末由江西迁居全州石塘圩，本姓周迁自白竹改为盘姓（《樊氏族谱》卷五第一世第一页）。由石塘圩徙白竹自庆公始以时考之当时在明正统之世（《樊氏族谱》卷一第 25 页，《娄迁考》）”。
据保存在广西富川瑶族自治县城北乡神源村，民国 27 年版本《盘氏宗谱》序说：
吾祖之来神源，本原所自，唯赖历代父老笔记流传，方知大概。自大元大德元年（1297 年），吾始祖蒲增公，与奉姓始祖，由湖南永明县之源口同时迁徙，另有吾族数房有迁往恭城。属者，有吾蒲增公之房第蒲茂公，即迁至富川所属之清光乡上洞村安居者，有迁居石臼新头源者。唯吾始祖迁来马上乡之神源立宅，奉族则居大源。是时地方，人稀地阔，所有山场地段，盘奉二姓公共管领，绘图注册，请照管业。于是神源、大源二村盘、奉二姓，除将村之附近山均分为己有，其余较远之山，二姓公共掌管。后邓族来到，即在大源口之白水源居住，久后与邓族情感相和，盘、奉公共山场许其公共，如是承受田业，完粮纳税，共立五户。
宗谱记载榜下村（注：富川瑶族自治县新华乡）盘氏始祖是八六公（1348—1411），迁徙如下：始祖来自湖南永明源口，迁至广西恭城县松木寨，嗣由八六公于元朝至正年间再迁此地，立宅安居迄今，约有五百余年。
《盘氏宗谱》清晰地表明，盘氏瑶族进入富川居住距今已达 700 多年的历史，毫无疑问，他们就是定居民族。族谱记述属于个案事例，官方记载富川瑶族各姓氏进入其地居住的时间虽然各不相同，但都表明他们属于定居民族，有的甚至早在宋朝就开始定居富川，至今超过 1000 年的历史，以下就是富川瑶族主要姓氏入迁的基本情况：
富川境内瑶族从何时何地迁入，说法不一。清乾隆、光绪版《富川县志》载，瑶族来自黔中五溪，散居富川；县内瑶族后裔流传自述是来自灌阳、道州“千家洞”。现据县内瑶族主要姓氏始祖源流、族谱记载简述如下：
李姓：来富川分两支，一支葛坡关源李姓，其鼻祖玉牒历代留记，言其中祖李肇基于宋咸平五年壬寅岁（1002 年），由楚南再择仁里，至富川关源村立宅，五代后分两房，其中一房迁居新华乡茅樟扼；另一支麦岭小田李姓，其族谱记载，始祖来自楚南，嗣后九三、九五于明初（1368—1398），由湖南道县杨柳塘迁居广西富川山口源，后迁地家。
唐姓：朝东镇塘源村唐姓族谱记载，其始祖丹成于宋建炎二年（1128 年），由湖南永州府避乱至广西富川，路经福溪村（今油沐福溪村）留居其地。其长子智，后卜居抵源（今塘源村）。其后裔分别迁往新华乡莲山塘、葛坡乡清塘等地。
廖姓：据油沐乡长塘廖姓族谱载，其始祖上壹郎，于南宋开禧三年丙寅岁（1206 年）由湖南道县高岗山迁移富川黄沙岭居住，后移至涧下湾（今油沐长圹涧上），至第七代分房，荣六迁移谷塘马铵山（今城北乡新寨马铵山）。明洪武三年（1370 年），蒙圣恩发谕告示，凡有户籍之人，给赏由帖付照保立。另有石家乡六丈廖姓始祖流源记述，其始祖生于元至正年间，明初迁入富川石家六丈定居。
黄姓：城北乡红珠湾黄姓族谱载，时值宋末（1225—1279）蒙古势力崛起，日益深入中原，天下骚动，举家惊惶，势难联聚。其始祖念十二郎，即嘱二弟念十五郎移居宁远水字桥，独偕三弟念十八郎避难富水。路由茗山（今麦岭乡茗山）经过，觉地势甚佳，遂与弟同家焉。（编者注：其始祖念十二郎，约在宋端平年间（1234—1236）入富。后由茗山分迁于龙溪、石龙、龙湾（今红珠湾）等地。）
盘姓：县内盘氏宗谱载，城北乡神源盘姓始祖蒲增，葛坡乡上洞盘姓始祖蒲茂于元大德元年（1297 年），由湖南永明源口迁入富川；新华乡榜下村盘姓始祖八六，于元至正间（1341—1368），由广西恭城松木寨迁至富川榜下立宅。后分支迁移于井头湾、木龙等地。
奉姓：据县内奉氏宗谱载，奉姓来自江西泰和县，至宁远、祁阳、道县等处居住。后潜入“千家洞”隐居，不服元化。于元大德元年（1297 年），由湖南永明（今江永县）来富，分居俩源和灵亭乡七都北界里老屋地（今古城茶源老村），后分支迁居于雾溪、浮田、白竹等地。
邓姓：柳家乡平寨邓姓始祖源流记载，立太祖以来，洪武年间由全州灌阳“千家洞”发迹到广西富川。洪武二年（1369 年）岁次己酉，原籍瑶族壹处地坊，居住平寨。现其族内保存有从“千家洞”出走时，十二姓十二节牛角其中的一节；新华乡关塘面邓姓族谱（稿）载，考其房始祖系由贵洪洲（今古城桂洪洲）到八百岭旋至白菜（福利乡毛家白菜），自邓领于明洪武年间由白菜支分落居此地——关塘面。
沈姓：石家乡黄竹村沈姓始祖源流记载，恩养支系，于明弘治三年（1490）遗下给照一张，内载洪武年间蒙韩总兵官（韩观）招抚，立宅黄竹源（今石家乡黄竹村），于洪武二十四年（1391 年）攒造黄册入户口。
任姓：新华乡东湾任姓族谱载，其始祖孟九，于明永乐年间（1403—1424），从湖南江华县上伍堡分支来富川居住新华东湾，后分支居住大井、尖子树、松树下等地。
赵姓：据朝东镇高宅斑竹坪赵苏金口述，其始祖来富川，开始住富阳洋溪山，再到城北泗源，经朝东石林，才到斑竹坪定居的。赵苏金为来富川的第九代，现年62 岁，按每代 25 年计算，赵姓来富川约在清雍正期间（1723—1735）。
当然，进入贺州市生活的瑶族，其定居的时间还是各有不同，时间短者不过数代，例如贺县（今之贺州市八步区）盘瑶“自称‘匾优’，他称‘过山瑶’或‘补寨瑶’，人口 3. 1 万多人，定居历史不长，多数为数代，最长十七八代，分别由广东、湖南省和广西的桂北、苍梧等地迁入”。
即便如此，依照定居的基本时间界定，他们也属于定居民族。而在贺县生活年代最久者当属土瑶，“据中国科学院民族研究所广西少数民族社会调查组 1964 年 4 月《广西壮族自治区贺县新华、狮狭乡瑶族社会调查》：在这里居住的年代以土瑶最久，为 17 代，定居时间在 1539—1624年，即明嘉靖至明天启年间。而据沙田镇新民村马窝寨盘弟客所收藏的白布质《过山榜》所记，该支土瑶是宋至道元年（995 年）因征战从广东调遣来的土兵定居后形成的”。
贺州市昭平县各族民众，“见于史籍迁来较早的是瑶族盘氏和森冲汉族何氏。盘氏始祖盘管七，原籍广东青州巷口石榄村。北宋淳化年间（990—997），受诏剿盗有功，赐地落籍昭平，其后裔分居于走马乡玉洞村、庇江乡联安村，昭平镇古站村、文竹乡七冲村以及平乐源头镇蓝洞村。清嘉庆年间，玉洞、联安、古站等盘氏被迫‘改土归流’，渐与汉族融合但风俗习惯仍保留瑶族诸多特点”。
汉族与瑶族同时于北宋进入昭平生活，期间已生活约 1000 年，虽然并非一直居住一地，但也是在昭平境内生活，同样也可以看成是定居生活。贺州市钟山县瑶族定居情况，据《钟山县志》记载：“县西北之花山，及西南之桔芬，南区之义安，皆层峦叠嶂，林箐幽阻，当元明时，向为瑶壮所依。”
由此可以推定，钟山两安、红花等乡镇的花山瑶，最迟也应该于元明之时进入钟山县生活。再据钟山县两安瑶族乡沙坪瑶族村在清同治二年所立的关锁记载：“（瑶族）自始祖历来出（江永），全州观阳千家垌，七姓人等分散。赵万四、黄富四太祖于洪武元年（1368 年）流落居住沙坪，不以年岁，被梁上君子拢，难安居住，为避世乱搬住老屋居。少难，又移栏洞岭头，辟居数载，为泉水遥远移下高寨岭多叨。蒙县雇太老爷太平不立崖岸，居家万世流芳百世。到嘉靖四十年，三会齐众丁三十余家，复回沙坪旧居居住。周围杉排四方笠，造四门关锁，始于明朝至今数百余载。因世民或茂咸宁，人居多众，外无关锁集会，协力各捐资财于井泉处。赵加盛、赵加智二人扩增园方其地，重立东门一座山家，正作庚山甲向择用。咸丰辛酉年三月十七日午时。上乘兴工建造立寨，主本镇本村人安物阜财兴隆，创立立碑芳名不朽矣。”
沙坪瑶族虽然在进入钟山之后，也小有迁徙，但也于沙坪居住数百年，确实属于定居民族。
定居一处，自然就生成家的意识，成为人们的精神归所，这虽然无法量化，却是定居民族的重要考量因素。如果一直处于迁徙漂浮状态，就没有生活的根，也不能形成稳定地指向现实的生活归所，某种意义上说，就是精神处于无所归依的状态，说明其思想上就没有定居的精神指向。这种状态不太符合中国人的人生哲学，传统哲学主流指向是现实人生，不太关注非现实世界，正如先贤说：“未知生，焉知死”，“君子不语怪力乱神”，“可怜夜半虚前席，不问苍生问鬼神”，如此等等，因此没有根系现实生活的哲学玄思并不为普通民众所推崇和认可。中国人具有强烈的家意识，家是现实安居之所，也是安放精神的现实象征寓所，既可以联结未来，更取向过去，构筑基于始祖的族群发展之链，形成具有聚合功能的似无形又有形的强大系统质。因此，不管选择何种生活状态，都会于潜意识深处生成根意识，指向现实生活中某个曾经居住过的区域，或者指向孕育族群发展壮大的始祖，这就是家的意识。瑶族虽然具有强烈的迁徙倾向，甚至被称为东方吉卜赛，但他们毕竟不是吉卜赛，也不是西方宗教人，虽然具有崇尚自由的强烈意向，但依然没有形成不必依托现实居所的精神自由意象，没有形成可以抛开人间亲情和现世世界的宗教精神，同样深受中华文化影响，依然具有强烈的家意识，指向于根的祖宗崇拜。汉族具有祖先崇拜情结，瑶族同样具有这种情结，甚至较之汉族有过之而无不及，形成遍及瑶族各个支系的还盘王愿。“为缅怀瑶族始祖盘王的功德，为祈求盘王的保佑，在瑶族民间自古到今，流传下为盘王设置歌堂良愿隆重祭祀的习俗。这一活动称为‘还盘王愿’，一般在每年冬季进行。还盘王愿的仪式神秘肃穆，无论还大愿小愿，都按规定的祀神程序进行。其程序是：起事、接圣开坛、上大众光、诏禾开仓、还元盆愿、请翁敬祖、游乐、盘王宴席、结愿散筵等，当中均有歌、舞、喃语、喃词交替表现。这是还盘王愿整个活动中程序最为严格、场面最为盛大、内容最为丰富的主体部分”。
盘王作为瑶族始祖，奠定了瑶族的发展基础，不仅在生命上给予了瑶族十二姓氏支系，更确定了瑶族的生产生活方式，还在瑶族渡海迁徙过程中予以有力保护，从而成为瑶族的生命神和保护神，得到瑶族民众的共同爱戴，成为联系“小聚居，大分散”的瑶族作为一体民族的精神纽带。这种指向远祖的祖先崇拜与家意识具有契合关系，虽然家的形成有赖于定居，而瑶族在尚未定居之前就具有崇拜盘王的传统，这就说明瑶族在中华文化氛围熏陶下，不管在什么状态下，都具有取向定居的潜在心理，因此在历史发展在一定阶段之时，相当部分瑶族就由迁徙生产走向定居生活。这种定居的心理取向，还可以追溯瑶族曾经有过的一段美好的定居生活历史，那就是千家垌生活。“在很古的时候，瑶族人民集中居住在一个叫千家垌的地方。千家垌四周环山，森林茂密，只有一个山洞通到外面。对汉人来说，这个地方就跟世外桃源一样。千家垌美丽而富饶，那里山峦重叠，怪石耸立，瀑布高悬，无数的清泉汇成一条大河贯通于峒中。峒内田地宽阔，土质肥沃，千户瑶人同生活，共耕种，大家丰衣足食，快乐无穷”。
这个时光真是人间天堂的日子，在被汉族统治者发现之后，就被强行攻打镇压，最后瑶胞被迫放弃千家垌生活，走向不断迁徙的游走状态，也是生活异常艰苦的状态，由于前后生活形成强烈对比，千家垌也就成为美好生活的意象，成为定居生活的潜意识之梦。这同样反映在祭祀盘王的活动之中，“平地瑶大多都有自己的土地，他们聚族而居，形成自己的村落，有的村落已有几百年的历史。他们有了自己的土地和生存空间，所以不像过山瑶那样具有强烈的‘寻找千家垌’及‘返回千家垌’的意识……在祭盘王时，平地瑶与过山瑶有一个很大的区别是：平地瑶中心弦律是千家垌，过山瑶的中心弦律是漂洋过海。千家垌象征安定的生活，漂洋过海象征着迁徙不定的生活”。
这就是选择定居生活的瑶族同胞的家意识，向往安宁生活，向往美好生活，因此在迁徙过程中还是希望能够过上安稳定居生活，且只要存在过这样一段时间，都会成为他们津津乐道的梦想。板瑶“一念（支）下广东道韶州府乐昌县安居。又开田开地，耕种很好，各人立宅安居。又谢恩他（盘皇）有灵神，十二姓才抬香炉，各人分开，敬奉盘皇翁”。
板瑶于乐昌县的立宅安居，就是在迁徙进程中的一段美好生活，成为瑶胞的一个现实存在，也成为之后值得回味的美好梦想。由此可见，瑶族虽然倾向于迁徙，但依然具有向往美好安稳生活的内心梦想，具有家的意识，作为定居衍生的这种精神追求，也可以成为判定是否定居的一个尺度。
定居因为稳定居住一处，这同样是统治者所梦寐以求的效果，由此可以有效地实现羁縻政策，可以开征徭役赋税。瑶族作为一个深居崇山峻岭且不断迁徙的民族，不说其先是否具有免徭役赋税的特权，就是没有相应特权也相对难以征缴，因此某种程度上游离于统治者的羁縻之外。一旦定居，那情形就完全不同了，民众确实可以获得某种稳定生活，但也给予统治者剥削压迫以便利，因为可以有效地跟踪到人。富川瑶族黄竹沈姓始祖源流记述：“明弘治三年（1490 年）遗下给照一张，内载洪武年间韩总兵官招抚立宅黄竹源。于洪武二十四年（1391 年）攒造黄册，故知吾鼻祖生于元朝末。”
给照是一种官方文书，这里记载沈氏因为接受招抚而立宅黄竹源，说明沈氏由游耕而立宅定居，由自由生活走向羁縻生活，由不从统治者管理而接受招抚管理，由此被迫接受羁縻。整体而言，富川瑶族历经从不服徭役，到交纳赋税的渐进过程，这与其从深山老林搬迁至峒外平地定居密切相关。“据部分姓氏族谱记载和始祖源流记述，最早始于宋末，从‘黔中五溪’开始陆续迁入富川，定居深山老林，不入户籍，不服徭役。元明期间较大量地从湖南道县、永明、江华，广东西北部和广西恭城等县徙入富川境内。明初，封建王朝对瑶族实行‘招抚’与‘分治’，采用以瑶治瑶政策，富川瑶族人民逐步入了户口编籍。至明景泰元年（1450 年），在富川瑶族聚居地设有三十六源（现富川瑶族自治县有东山五源、西北边十三源），加强了对瑶族人民的控制，强行输赋，交纳徭粮”。
这就说明只要定居，就必受羁縻，在古代社会羁縻的主要表征就是承担统治者赋予的各项义务，接受统治者的剥削与压迫，这也就成为普通百姓注定的宿命。确实，政府要维持正常的社会运转，必要的赋税肯定是不可避免的，就是当今世界各国也都如此，必然要收取一定的税负。据清乾隆、光绪版《富川县志》有载，其云：“旧志曰，瑶本盘瓠种类，来自黔中五溪蛮。散居富川者，田占沃饶，每四亩仅输民税一亩，赋而不役。”
从这段文字材料看，当时的富川瑶族只是交赋税，而不必服徭役，相对而言，还是比较幸运的。但是，其税为四税一，从现代社会考察，这个税率是相当高的，在生产力比较低下的古代社会，民众的生活必定相当艰难。不过，放在古代社会考察，却还是属于税负比较低的，而且当时的富川瑶族还享受着不役的待遇。
但是，如果查看更为翔实资料，就可以发现民众的赋税，远比四税一重得多，特别是进入近代之后。请看民国版《钟山县志》所载：
县属田粮，向有民粮壮粮之别，民粮内有亩税丁税。在富川方面，亩税分中下二则。凡中则民田地山塘税，每亩征银九厘，科粮五升三合五勺，征本色米三升五合六勺六六五。征折色米一升七合八勺三三五，每担折银五钱二分。下则民田地山塘税，每亩征银九厘，科粮四升二合八勺，征本色米二升八合五勺三三四。征折色米一升四合二勺六六六，每担折银五钱二分。其在昭平方面，则分上中下三则。凡上则民田地山塘税，每亩征银九厘，科粮五升三合五勺，征本色米三升五合五勺。征折色米一升四合五勺零，每担折银五钱。中则民田地山塘税，每亩征银九厘，科粮三升二合一勺，征本色米二升二合三勺零。征折色米九合七勺零，每担折银五钱。下则民田地山塘税，每亩征银九厘，科粮二升二合二勺五，征本色米一升五合五勺。征折色米六合七勺零，每担折银五钱。
瑶壮赋而不役，故壮粮有亩税无丁税，在富川方面仍分中下则，中则瑶田地塘税，每亩征银九厘，科粮五升三合五勺，征本色米三升五合六勺六六五，征折色米一升七合八勺三三五，每担折银五钱二分。下则瑶田地塘税，每亩征银九厘，科粮四升二合八勺，征本色米二升八合五勺三三四，征折色米一升四合二勺六六六，每担折银五钱二分。在昭平方面，仍分上中下则。凡上则壮田税，每亩征银九厘，不征本色米，征折色米三升三合五勺，每担征公费四钱，折银三钱五分。中则壮田税，每亩征银九厘，不征本色米，征折色米三升二合一勺，每担征公费银四钱，折银三钱五分。下则壮田税，每亩征银九厘，不征本色米，征折色米二升二合二勺五，每担征公费银四钱，折银三钱五分。此壮粮之大致也。
从文献中可以看出，瑶壮“赋而不役”，不必承担丁税，但其亩税却与汉族百姓的民粮一样，于是相对汉族而言，瑶壮税负就轻些，但还是比四税一要重。其实，在 20 世纪上半叶，由于社会动乱，实际的税负比这还要重。有资料表明，农民税负大约占到收成的一半左右。
纳租分量据民国 31 年调查，分租制以行对分之地为最多，主六佃四，主四佃六之情形次之。依田地种类而言，水田平均分租率 46％（地主所得），平原旱地为42％，山坡旱地 36％，水田之分租率最高，平原旱地次之，山坡旱地多瘠薄土壤仅能种植杂粮，收益有限，租率亦低，较标准地租尤少 1. 5％。不过，以同期中国某些地方的地租相比，广西地租不能算太重。同一时期“闽西各县的租率，最低的60％，长汀 70％，连城南乡高至 80％”，而与同期赣南的兴国县，租率大抵相当，“赣南的兴国县，一乡（凌源里）二乡（永丰圩）四乡（侯径）租率均是 50％，田乡（山坑）大部分60％，少部分50％”。定额租，即按每亩产额收取地租。1937 年，广西水田每亩的实物定额租为 1. 21 石，当时平均每亩水田产量为 2. 5 石，租率为48. 4％，1941 年定额租为 1. 46 石，租率为 58. 4％，可见定额租不仅高而且有越来越重之趋势。平原旱地和山坡旱地的定额租也有明显的增加。
在生产力水平相对低下，产量不高的情况下，高比例的地租决定了百姓如果要获得基本的生存，就只能依靠借贷才能维持最基本的生活。民间借贷的利息从来都不低，因为放贷者基本上没有普通劳动者，都是富贵人家，他们就是依靠剥削来维持永久性的奢侈生活，因此不会理会劳苦民众的承受能力。据悉，20 世纪初期的富川瑶族地区，其借贷基本情况是：“有借谷子的，有借盐的，放利息时全都折合成谷子。一般为 50％的利，有时达 100％。如涝溪过山瑶李富仁借涝溪源地主陈金思的一担谷子，第二年要还 2 担。还不起时利中起利，所以他借一担谷子，三冬之后本利共还 8 担。”
在高地租与高利贷的双重逼迫下，借贷者就被锁定将永远成为高利贷大耳窿嘴边的菜，并将永远没有翻身的日子。劳动者之所以会被迫向高利贷举债，可以存在各不相同的原因，但起因还在于生产力水平的低下，百姓积累的财富十分有限，如果家中能够储备充足的财力，就可以应付某些变故而不至于向高利贷大耳窿借贷。造成农民贫困的原因，还在于平均地租高达 50％，甚至 80％，而当时的亩产水平只达到 300 斤左右
，如此的高地租就是现在的生产力水平，平均亩产达到 1000 斤左右，也会令人难以承受。贺县，“在瑶族内部何时出现私有财产，何时有了阶段的分化现象，目前无法查出，也无确实资料可考。但是据几个老人所说，瑶族人民都是同等命运的，靠山吃山，过一山吃一山。至于贫富的分化，只是由劳动力的多少强弱而定，开荒种山，种得宽好些，收获就多，生活就好些，劳动力少者或是没有劳动力的人家生活就差些。这样逐年积累，较富裕户有了剩余，加之受到汉族地区的影响（如与汉族做工，批山场），后来到了清朝时开始租种水田，由此也就逐渐的用剩余的财富购买水田耕种。据老屋冲、山虎一带的老人讲，瑶族在清末时购买水田的较为普遍，租田的也多起来。又据枧冲的老人讲，当地在民国初年时才有买卖水田的现象。然而瑶族内部很早应有借贷关系，是无息的借贷，带有互助的性质，如在结婚时，互相无息借贷猪、黄豆、米等物。后来与汉族往来，批山租田之后，因而也就逐渐发生高利贷的剥削，这种情况在新中国成立前是严重的，在这种情况下，阶级分化逐渐显著”。
由此可见，定居不只是带来生活的安稳，由于统治者羁縻能力的加强，定居也同时带来生活的痛苦，身心的自由也随之受到严重破坏，定居也成为一体两面的生活状态。
不管怎样，定居应当是居住状态的必然发展，也是社会发展的必然，因为定居较之游居能够创造更多的社会财富。首先，从已知的人类居住发展状态看，起初人类没有建筑能力，只好居住在随机的天然洞穴等自然状态的所谓“居所”；之后，各个国家和民族都有自己的有巢氏，于是开始简单的筑巢居住，向着定居建筑发展；而今，社会由着村庄聚落向着城镇化发展，城市化程度成为一个国家现代化的重要标准，传统意义的游居民族已经实际消亡。其次，从财富创造与积累的生产方式看，人类起初无所谓“生产”，属于攫取性经济，完全依赖自然的恩赐，当然只是追逐自然环境进行采集与狩猎，因此无法定居。自从人类进入生产性经济时代，需要人类依靠自身能力进行生产，于是需要充分利用自然资源，这就内在地要求具有一定稳定性，定居就此逐渐形成。社会由农耕经济向工业经济过渡之后，社会由土地等自然资源的客观稳定性向机器设备等人造不动产资源的主观稳定性过渡，于是呈现由原本相对被动性定居向内心要求的主动性定居转向，形成更加深刻的定居形态，因为这已经与财富累积速度形成某种程度的正比。这确实意味着，定居是一种历史必然。