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马尔库塞在社会研究所的圈子中是一个“独特的复合体”。一方面，他在加入研究所之后就为批判理论做出了诸多最为“正统”的贡献。但另一方面，马尔库塞的著作也反射出将其与批判理论的传统背景区别开来的独特特征，“马尔库塞不仅在弗莱堡接受海德格尔的指导和哲学训练，而且从未放弃他同生存论—现象学的联系” [1] 。在这个方面，与抵制现象学运动特别是海德格尔思想的其他研究所成员不同，马尔库塞不仅更多地接受了现象学的影响，而且对现象学运动的发展及其局限有着更为全面、独立和准确的判断。因此，要理解马尔库塞的哲学思想及其与批判理论之间的“微妙”关系，我们首先必须了解马尔库塞对现象学的接纳和批判。
胡塞尔是现象学运动的奠基者，马尔库塞对此毫无异议。但是，他从一开始就正确地认识到：“现象学”这个术语所标识的不是某种“统一的”哲学运动，而是与胡塞尔的先验现象学不再有任何共同联系的各种不同哲学趋势的混合。不仅如此，甚至在胡塞尔本人那里，以《逻辑研究》在1913年的再版为界，现象学也经历了不同的发展阶段。在此之前，现象学最初发端于对实证主义的反抗。在《逻辑研究》第1版中，通过区分伴随所有判断的心理活动与这些判断所具有的意义，胡塞尔不仅攻击了把“心理主义”引入逻辑学的做法，而且通过承认“本质直观”（eidetic intuition）突破性地扩大了直观的范围。在它原初的意图中，本质直观既和一种神秘的知识理论无关，也不关乎观念的形而上学领域的沉思。但是，在此之后，胡塞尔却一步步地把现象学转变为一种先验的本质（Ideas）科学。 [2]
像当时许多对新康德主义感到厌倦的青年学生一样，马尔库塞在弗莱堡大学就读期间就参加了胡塞尔的讲座。在胡塞尔那里，马尔库塞发现了一个“新的开端”，一个把哲学置于真正具体的基础之上的可能性。基于这种认识，马尔库塞在《论具体哲学》一文中甚至认为，“哲学分析的方法就是［回到事情本身的］现象学方法” [3] 。但是，在承认胡塞尔现象学所具有的巨大理论解放作用的同时，马尔库塞也敏锐地意识到了胡塞尔现象学的限度。在胡塞尔的先验现象学中，现象学研究敞开的上述可能性不仅没有得到实现，而且被现象学还原的方法锁闭起来了。马尔库塞指出，凭借现象学还原，先验现象学的确赢获了一个全新的领域：一方面是意识流，另一方面是被这种意识所经验到的意向对象。在这个全新的领域中，通过对这个“纯粹意识”领域所做的描述性分析，先验现象学能够获得一切本质（意识的本质、意识行为的构造、意识经验之间的联系、意识对象的构造）的完善知识，并且能够保证所有这些知识具有“超时间的”有效性。但是，在以纯粹意识为定向的现象学还原中，先验现象学从一开始就彻底错失了此在的历史性现象。因此，要想真正把握“此在的历史性”，现象学的哲学活动就必须放弃现象学还原，“一旦还原的加括号消失了，此在及其世界就会在其具体的历史中出现在我们面前” [4] 。
举例来说，在现象学的还原中，我们可以在其给予性中把“工厂” [5] 这个具体的历史存在者把握为知觉的对象。在排除一切超越的设定之后，我们研究这个意向对象在知觉中的构造，构造这种对象的意识行为序列，支配意向对象与意识行为之间关系的规律，意向对象显现出来的自明性层次。在此基础上，我们甚至能够阐明事物给予性（Dinggegebenheit）的本质规律以及颜色、广延等等的给予性。但是，在这种纯粹的理论行为中，我们实际上赢获的只不过是“事物本身的抽象结构和形式”，即“那些永远都不会是‘现实的’、永远也不会进入具体化语境的结构和形式”。 [6] 因此，为了把握“现实的”工厂，我们就必须放弃现象学还原。
值得注意的是，马尔库塞对胡塞尔先验现象学的这种批判是一以贯之的。为了说明这点，我们可以进一步考察马尔库塞的两个文本：一个是写于批判理论时期的《论本质概念》，另一个是写于1965年的《科学与现象学》。
在前一个文本中，马尔库塞指出，现象学不是从先验哲学，而是从对实证主义的反抗开始的。但是，在本质理论成为胡塞尔哲学中心的地方，胡塞尔却用一种彻底的方式把现象学奠定在先验先天主义（transcendental apriorism）的基础之上。正是在这个方向上，胡塞尔与笛卡儿之间保持着一种内在的关系。严格说来，这种关系不仅仅是哲学史范围内的关系，而且是发达资产阶级的思想与它的开端的关系。在这个语境中，先验现象学本身代表着从笛卡儿开始的近代哲学思想方式的终结。从笛卡儿开始，这种思想方式的全部努力就在于把知识的绝对确定性、必然性和普遍有效性锚定在我思的基地之上。同样，胡塞尔与历史主义和相对主义斗争的目的也在于维护资产阶级理论的这一根本特征，为作为严格科学的哲学寻求最后的基础和确定性。但是，在胡塞尔那里，特别是在他的本质理论中，资产阶级理论的退位和向一个新阶段的转向已经是显而易见的了。在马尔库塞看来，通过现象学还原以及建立在此基础上的“本质与事实的区分”和“自由想象的变更”，先验现象学的确打开了“一个向着新的变更开放的、无限多样的自由可能性的境域”。问题在于：现象学还原从一开始就切断了我思与世界、本质（理性思想）与事实（空间—时间的实在）之间的联系，因而“当我思和向它显现的本质成为现象学的对象时，它们和事实存在之间的批判张力也就不复存在了。……随着现象学的进展，在‘回到事情本身’这个口号中似乎清晰可闻的理论激进性，日益暴露了它的寂静主义的、真正实证主义的特征”。 [7]
在后一个文本中，马尔库塞准确、清晰地阐述了胡塞尔的最后一部著作《欧洲科学的危机和先验现象学》的基本主题。根据他的解释，这一主题可以概括为下述命题：“在它的方法和概念中，新科学本质上是非超越的”，用胡塞尔本人的话来说就是，新科学“既没有改变生活世界的本质结构，也没有改变它本身具体的因果样式”。 [8] 在展开这一主题的过程中，胡塞尔不仅认识到了科学普遍性和合理性中包含的拜物教和物化倾向，而且揭示了纯粹科学在其本质结构中与特定生活世界之间的隐秘联系。就此而言，“胡塞尔的分析超越了自身，或者说，它从纯粹理论的领域降到了不纯粹的前理论的实践领域。更确切地说，纯粹理论分析发现了它自身的内在不纯粹性，但只是为了从这种不纯粹的领域回返到先验现象学的纯粹理论领域，回到实践的、前理论的领域亦即生活世界的［先验］构造” [9] 。约言之，生活世界理论在胡塞尔那里并不意味着突破先验现象学的框架，相反，它只是建立和完成先验现象学的另一种途径。只要我们对伽达默尔和施皮格伯格的相关研究有所了解，我们就不难发现马尔库塞这一评论的准确性。
根据马尔库塞的考察，1913年乃是现象学运动中的一个“分水岭”。一方面，胡塞尔在此前后开始了向先验现象学的转向；另一方面，几乎与此同时，马克斯·舍勒却在《伦理学的形式主义与非形式的价值伦理学》中“以一种相对独立于胡塞尔的方式进入了现象学的方向”。 [10] 毫无疑问，在舍勒哲学思想发展过程中，胡塞尔的现象学特别是其“本质直观的方法”确实有着关键性的影响，但舍勒的独创性贡献在于：他让现象学走上了一条与先验哲学完全不同的客观—形而上学的轨道。在此意义上，马尔库塞正确地指出，舍勒现象学的新颖之处绝对不能解释为先验方法的发展。相反，“对普遍的、必然的、客观的真理的明见性的情愫，达到‘事情本身’的要求，以及紧随现象学而来的形而上学的复兴，都属于一个新的历史趋势”。 [11]
作为一种新的历史趋势，舍勒现象学与胡塞尔现象学之间的关键分歧在于：舍勒对“回到事情本身”的现象学口号给予了一种实在论的解释。尽管舍勒承认所有被给予之物都以经验为基础，但是，与胡塞尔始终停留在纯粹意识的领域并将被给予之物（客体）的客观性理解为先验主体性的构造不同，舍勒则强调所有关于事物的经验都最终导向一个被给予之物。被给予之物不是先验主体性的构造，相反，人总是在自己的生命体验中通过“抗阻”经验无可置疑地揭示着被给予之物的特殊实在。因此，“有意义的地方在于：［舍勒的］现象学宣称认识判断的确定性、‘意义’和真理不再存在于我思、‘主体一方’，而存在于‘客体一方’。正是客体本身在此显现，它的本质也在某种程度上规定着指向它的认识行为。现象学的本质学说把我思的先验自由与先行给予的客观本质和本质的对象联系起来。在现象学的范围内，思想正是在这一点上为自己赋予了新的方向：引入质料本质论（material eidetics），在它那里，［由笛卡儿奠基、胡塞尔进一步加以发展的资产阶级特有的先验哲学的］整个观点都被改变了。” [12]
马尔库塞认为，舍勒“无疑是当代德国哲学中最丰富、最富活力的哲学家之”一，但是，他对现象学所做的客观—形而上学的改造也带来了两个严重后果：第一，伴随着舍勒对胡塞尔先验现象学的批判和改造，他完全取消了资产阶级先验哲学所特有的理性之批判自由和自律原则。结果，“在运用本质直观建立一种直观主义的形而上学的过程中，舍勒压制了［先验］现象学的批判和理性主义趋势。理性对形而上学实在（本质上是情感的和非理性的）的整体屈服为种族主义的意识形态铺平了道路”。
[13]
。第二，舍勒虽然试图将历史世界引入现象学的分析，但是，这种富有意义的尝试最终并没有取得成功。“舍勒哲学对历史世界保持着一种开放的态度……但历史世界的引入也使他的哲学体系变化不定。舍勒在精神与生命、政治、经济领域的相互关系中来把握精神。在他的人类学中，精神最终只是生命有机体的一个稀薄的、较高级的层面。但是，舍勒所达到的哲学具体性在任何地方都没有触及人的现实的和物质的历史；它仍停留于一般人的形而上学的框架之内。”
[14]
用伽达默尔的话说：“舍勒的著作，尤其是那些关于知识社会学和哲学人类学的著作，以鲜明的论点表明了本质和现实性之间的联结。然而，仅仅用一门关于现实性的哲学学科来补充现象学并不能满足哲学意识的要求。关于真理和现实性、精神和冲动、精神的软弱无力和难以控制的现实力量的二元论，提出了一个问题而没有解决这个问题。”
这个舍勒提出而没有解决的问题，即如何把历史世界纳入现象学分析的问题，最终在海德格尔那里得到了资产阶级哲学中所能达到的最为彻底的探讨。马尔库塞明确地指出：“在海德格尔哲学中，通过一个突然的转向，现象学旨在重新赢获人的真实的事实性。……对于海德格尔来说，把握人的存在不是胡塞尔意义上先验‘自我’的纯粹意识问题，而是在其事实性中存在的具体的人的问题。因此，构成哲学基础的不是‘我思’这个支配着从笛卡儿到黑格尔的整个哲学的纯粹抽象，而是在现实的历史中发现自身的现实的人。在这里，海德格尔把自己同胡塞尔区别开来；现象学成了以‘生存论分析’著称的人的存在的‘解释学’。海德格尔对人的存在及其存在方式的具体分析构成了这种新哲学的最富成效的路径之一。” [15]
与社会研究所的其他思想家相比，马尔库塞更多地接受了海德格尔及其哲学的影响。在读过《存在与时间》之后，他在1928年毅然决定回到弗莱堡与海德格尔一起工作。即便后来由于哲学和政治的分歧与海德格尔分道扬镳，马尔库塞也从未否定海德格尔及其哲学对他的影响。对于马尔库塞来说，海德格尔的《存在与时间》，特别是其中展开的此在的生存论—存在论分析，主要有两个方面的真实意义：
首先，这部著作的意义在于它所带来的新的哲学冲击。“什么是本真存在以及它究竟是如何可能的？”通过提出这个一切有生命力的哲学都必须回答的基础问题，哲学在《存在与时间》中重新找到了回到其原初必然性的道路。在这条道路上，哲学关注的不再是什么抽象的理念和原则，而是此在存在的真理及其实现。同时，在这种关注的过程中，哲学变成了一门真正的实践科学，即关于本真存在的可能性及其在本真行动中实现的科学。
其次，这部著作的决定性意义在于它对历史性问题的生存论—存在论解释。在“时间”这个新的源始的存在论视域中，海德格尔不仅找到了把历史性规定为此在的根本规定性的道路，而且决定性地阐明了此在的“本真的历史性生存”与“非本真的历史性生存”之间的关键区别。在海德格尔那里，本真的历史性生存并不是要从此在的日常存在及其公众性解释中脱身出来。恰恰相反，它的关键就在于对“当前的批判”，并通过这种批判毫无幻想地占有当下本己的被抛境况以及由这种被抛境况所规定的生存可能性。正是“通过承认此在的历史被抛境况以及它在共同体的‘天命’中的历史规定性和根植性，海德格尔将其［关于历史性的］彻底研究推进到了资产阶级哲学曾达到且能达到的最高点” [16] 。
马尔库塞的上述评价显然兼有“肯定”和“否定”的双重含义。从肯定的方面看，海德格尔关于历史性问题的研究无疑是资产阶级哲学所能达到的最高点。从否定的方面看，由于没有超出资产阶级哲学的范围，海德格尔的研究仍然分有着“先验哲学”这一资产阶级特有哲学的弱点和不足。在这个方面，海德格尔研究的弱点不在于“断言此在和世界在存在的根基处是彼此相联的”，而在于“不能超出这种断言，不能更进一步地发现此在和世界彼此相联的存在论基础。……这个最后的抽象使它不可能进展到历史性的物质内容” [17]
根据马尔库塞的解释，作为被抛的在世之在，存在的并非是此在一般以及与它相关的世界性一般；相反，这里存在的总是在具体世界中的具体此在，与具体此在相关的也总是一个具体的世界。就其本质而言，此在向来就处在一个特定的历史环境中，而且从其一出生开始，就为这种具体的社会历史环境所规定。这种具体的社会历史环境，即马克思称之为“社会的自然和经济基础”的东西，构成了“历史性的物质内容”。因此，要想真正贯彻“允许对象本身来引导问题和方法，将对象完整地纳入视野” [18] 的方法论要求，现象学就不能仅仅停留于展示对象的历史性，而必须始终把它的对象保持在最为严格的具体化之中。这就意味着，作为一种奠基于历史性的考察，现象学必须让具体的历史处境和它的具体的物质内容能够进入到现象学的分析之中。
但是，在海德格尔的一般此在（Dasein in general）现象学中，问题的这个维度恰恰是付诸阙如的。这种缺失带来了两个后果：第一，海德格尔虽然把“什么是本真存在以及它究竟是如何可能的”问题规定为哲学的基础问题，但是，他并不能回答“什么是具体的本真存在？如果真有本真的存在，它如何具体地可能？”换句话说，由于缺乏对历史性的物质内容的分析，海德格尔从来没有具体地规定现今此在赢获本真存在的历史条件、具体可能性和限度。第二，海德格尔错误地把改变特定历史处境的激进行动与孤独此在的“先行决心”等同起来。在马尔库塞看来，既然现今此在的“非本真的存在”是由当前资本主义社会这个特定的历史处境决定的，那么，把现今此在从这种“非本真存在”中解放出来的唯一出路，只能是发动一场公开的、旨在彻底改变资本主义社会生存结构的激进行动。因此，在这个关键点上，我们必须毫无疑问地反对海德格尔，“海德格尔将决定性的决断重新指向孤独的此在，而不是将其引向［激进］行动的决断。这种决断的行动并不像以前那样仅仅是生存的一次‘变更’（modification），而是重新塑造公共生活的全部领域” [19] 。
综上所述，关于马尔库塞对现象学的接纳和批判，我们能得出两个结论：第一，现象学并不是一个统一的运动。立足于这个基本判断，马尔库塞不仅准确地指出了舍勒现象学与胡塞尔现象学之间的联系和区别，而且着重强调了海德格尔的一般此在现象学对胡塞尔先验现象学的突破。在这方面，海德格尔的最大功绩在于：经由一般此在的生存论—存在论分析，他解构了“我思”这个支配着从笛卡儿到黑格尔的整个近代哲学的纯粹抽象，从而在资产阶级哲学内部“为一种新的和‘具体的’科学开辟了道路”。
[20]
第二，与社会研究所的其他成员相比，马尔库塞显然更多地接受了海德格尔及其现象学的影响，但是，自1928年来到弗莱堡加入海德格尔圈子以来，马尔库塞就对海德格尔现象学持有一种批判的态度。
这种批判归结为一点就是：海德格尔仅停留于对一般此在之历史性的生存论分析，而跳过了历史此在的物质内容，因此，在他那里，具体哲学最终仍是一种“先验哲学的变种”
[21]
、一种“虚假的具体”
[22]
。正是基于这种批判性的理解，马尔库塞在弗莱堡时期（1928—1933）才会不顾海德格尔的“告诫”而致力于让现象学向辩证法学习。为什么呢？因为海德格尔现象学的不足，恰恰是马克思主义辩证法的优势所在。“辩证方法的成果确切说来就是这种最终的具体化。因为在辩证法中生命攸关的东西是：在任何时候都公正地对待对象的特殊的、具体的历史处境。”
[23]
因此，马尔库塞认为，只有通过现象学与辩证法的对话，我们才可能找到一种“始终一贯的、最彻底的具体化方法”，即辩证现象学。这也是马尔库塞接纳和批判现象学、特别是海德格尔现象学的全部目的之所在。
[1] Jugen Habermas，“Psychic Thermidor and the Rebirth of Rebellious Subjectivity”，in Marcuse ： Critical Theory＆the Promise of Utopia ，Bertin ＆Garvey Publishers，Inc，1988，p.5.
[2] Herbert Marcuse： Heideggerian Marxism ，the University of Nebraska Press，2005，pp.157-158.
[3] Herbert Marcuse： Heideggerian Marxism ，the University of Nebraska Press，2005，pp.45。
[4] Herbert Marcuse： Heideggerian Marxism ，the University of Nebraska Press，2005，p.38.
[5] 在早期文本中，马尔库塞曾两次提到“工厂”（ Heideggerian Marxism ，pp． 38-39，pp． 61-62）。正如海德格尔在其著名的“讲台经验”中所强调的一样，马尔库塞通过“工厂”的例子也是想说明，最原始的和最基本的东西不是纯粹的感性事物，而是有意义的东西（das Bedeutsame），即在特定的历史处境中与我们相遇的具体的历史存在者。
[6] Herbert Marcuse： Heideggerian Marxism ，第24页。
[7] Herbert Marcuse： Negations ，Penguin University Books，1972，pp.55-61.
[8] Herbert Marcuse，“On Science and Phenomenology”，in The Essential Frankfurt School Reader ，Urizen Books，1978，p.472.
[9] Herbert Marcuse，“On Science and Phenomenology”，in The Essential Frankfurt School Reader ，Urizen Books，1978，第467-468页。
[10] Herbert Marcuse： Heideggerian Marxism ，pp.158-159.
[11] Herbert Marcuse： Negations ，p.61.
[12] Herbert Marcuse： Negations ，pp.61-62.
[13] Herbert Marcuse： Heideggerian Marxism ，p.158.
[14] Herbert Marcuse： Heideggerian Marxism ，p.159.
[15] Herbert Marcuse： Heideggerian Marxism ，pp.159-160.
[16] Herbert Marcuse： Heideggerian Marxism ，p.15.
[17] Herbert Marcuse： Heideggerian Marxism ，p.24.
[18] Herbert Marcuse： Heideggerian Marxism ，p.19.
[19] Herbert Marcuse： Heideggerian Marxism ，p.16.
[20] Herbert Marcuse： Heideggerian Marxism ，p.11.
[21] Herbert Marcuse： Heideggerian Marxism ，p.176.
[22] Herbert Marcuse： Heideggerian Marxism ，p.166.
[23] Herbert Marcuse： Heideggerian Marxism ，p.20.