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“比德于玉”是一种重要而独特的中国传统文化现象。
尧、舜、禹时代实行的是唯贤者治国的“禅让制度”，但随着社会的发展，私有制逐渐产生，私人所拥有的财富越来越多，禹以后并没有将禅让制维持下去，而是在他之后将氏族社会的管理权交给了他的儿子启。大禹传位给启标志着我国奴隶制社会的开始，也确立了影响中国数千年文明历史的“家天下”统治。启建立的夏朝改变了“共同生产，共同消费”的社会制度，代之而起的是奴隶生产奴隶主贵族享受的社会政治制度，启成为了夏王国的最高统治者，而被征服的氏族则全部成为了奴隶。商代夏，为了压制被统治氏族奴隶的反抗，维系所谓的殷商血统，也为了使他们的统治权能臻于永久，除建立了完备的政治制度和国家机器之外，也还需要从思想上、意识形态上宣扬这种统治的合理性，使之合法化，需要制定为统治者服务的规范人们共同生活及行为的准则，因此道德观念逐渐产生。《盘庚篇》中就说：“予亦不敢动用非德”、“式敷民德，永肩一心”，显示了德的观念。
从“德”字的含义上来说，“德”就是“得”，就是做事要适宜，于人于己都过得去，无愧于心，这种宣扬“德”的辞令在卜辞中大量出现，说明殷商统治者“从建国的过程中就已倡导‘德治’和‘礼治’，就以‘德’和‘礼’作为维护统治权力的中心骨干”，就是“要达到作为规范的‘礼’的目的，就必须有很好的‘德’的修养为前提。反之，如果要完成‘德’的修养，也必须得有‘礼’来作为规范，二者在作用上虽有所不同，但其实是相辅相成的，因之，人们可以这样说殷人之所谓‘德治’是为走向‘礼治’，而殷人之所为‘礼治’也就是要为了完成‘德治’，换句话说，这‘德治’就是‘礼治’，而这‘礼治’也就是‘德治’，这‘德治’、‘礼治’的完成，从殷人看来，就是殷族对其他被奴役的种族的统治权力的臻于巩固”。
继殷商而起的周朝，出于相同的目的，继承和发扬了其关于道德思想的观念。周甫建国，就表示他们也期望能像殷商先王那样以德的方式来使人民心悦诚服的供使役，“在昔殷先哲王，迪畏天，显小民，经德秉哲”，“商实百姓王人，罔不秉德”
说的就是这个意思。周统治者认为要完成礼治，使得周族所有的奴隶制国家里的人事以及人事的各方面都能好好的而又永久地纳入规范，最重要的自然是要加强对于“德”的修养，因此加大了对“德”的宣传。首先宣扬先王的美德，“文王克明德慎罚，不取侮鳏寡、庸庸、袛袛、威威、显民，用肇造我区夏”，
“今我佳即刑禀于文王正德，若文王令二三正”，
其次，各个王的称号均以示德的美好词语来称谓，殷商诸王的称号，具有“德”的概念的还只见到“文丁”、“康丁”、“武丁”，可到了周代，具有“德”的概念的称号显著增多，可见“德”的内涵到了周代更加丰富了。周人把殷商“德”的内容从对驱使奴隶的服从和顺从劳动中作了进一步的发挥，使“德”的观念得到了巩固。
西周后期，随着新贵族阶层的兴起和下层奴隶的觉醒，商周统治者着力宣扬的道德、礼治观念分崩离析，受到了强烈的质疑和冲击，在这种情况下奴隶主阶层极需要加强和完善对其统治来说极为重要的、新的，更加完备的道德观念，孔子道德思想的理论化、系统化正是在这一背景下产生的。
孔子本身也是没落贵族出身，面对礼崩乐坏的社会现实和下层民众对统治者的不满，总结了商周时期关于道德思想的精髓，提出了为统治者所接受的道德观念。
孔子的道德观念包括三个重点。第一，孔子关于“仁”的观念。在孔子思想中是非常重视“道德”的，其把道德又以“仁”加以总括。早在孔子之前，人们已经有了关于“仁”的观念，只不过并没有形成完备的理论，在孔子的见解里，“仁”不止是诸德之一，并且是人类行为标准之总名，内容包括“孝”、“亲爱”、“保民”、“利国”、“礼让”、“恭敬”等含义。孔子所说的“仁”指的是人之所以为人的道理，仁道就是日常生活中人人所应遵循的道理，因此孔子说：“苟志于仁矣，无恶也”，
意为具备仁德的人，才能称之为人。第二，儒家道德的价值核心“孝”。《论语》说“孝悌也者，其为人之本也”，中国传统伦理道德以家族为本位，其原则的建立不仅把“家”提高到人生最重要的生活群体的地位，而且把维系家族血缘和群体感情的孝悌观念确定为最具普遍性的伦理模式和最高的道德价值，不仅如此，“孝”的道德价值不断推衍，出现了“忠孝”合一思想和“五伦”、“三纲”的纲常观念，道德要求与人们所处的社会地位密切相关，所有的规范均以身份而定，所谓“君君臣臣”、“上下尊卑”、“三从四德”正是这一理念的系统化结果。第三，儒家思想的“君子”概念。孔子的道德思想可以表述为“成圣之学”，即以一种理想的人格作为道德实践的最高境界，正是由于道德实践旨在成就一种圣人的品格，因此，儒家思想的落实必然要求在现实生活中有一个可以承担这一理想的社会群体，这个现实群体就是所谓的君子，因此孔子从多方面对君子加以道德上的定义，如“君子怀德，小人怀土”，“君子喻于义，小人喻于利”，这就使得身份构成道德的前提，而道德又成为身份的确认和维护者，两者相辅相成。君子作为一种身份概念在孔子道德思想中是始终一贯的，其从更高的层次上确立了君子在社会中的至高无上的地位。
孔子道德思想的建立，总的来说是要建立一套新的适合当时情况的等级制度秩序，是为统治者服务的，宋明时期的儒家虽然将其更加深入化系统化，但其道德核心是一致的，对中国文化的各个方面产生了巨大的影响力。
中国传统道德思想对玉文化产生的深刻影响是显而易见的，最为典型的就是比德于玉的观念。早在《管子·水地篇》中就将人的高尚道德与玉的美好相提并论，“夫玉之所贵者，九德出焉，夫玉温润以泽，仁也，邻以理者，知也，贤而不蹙，义也；廉而不刿，行也；鲜而不垢，洁也；折而不挠，勇也；瑕适皆见，精也；茂华光泽，并通而不相陵，容也；叩之，其音清搏彻远，纯而不淆，辞也。是以人主贵之，藏以为室，剖以为符瑞，九德出焉”，这里将人们九种行为美德与玉相对应起来，开了“比德于玉”的先河。而真正将中国传统文化中道德思想以玉来比喻的是儒家道德思想的肇始者孔子，《礼记·聘义》载：“子贡问于孔子曰：敢问君子贵玉而贱珉者，何也？为玉之寡而珉之多与？孔子曰：非为珉之多，故贱之也，玉之寡，故贵之也。夫昔者，君子比德与玉焉，温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不刿，义也；垂之如队，礼也；叩之其声清越以长终之出然，乐也；瑕不掩瑜，瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁达，信也；气如白虹，天也；精神见于山川，地也；圭璋特达，德也；天下莫不贵者，道也。诗云：言念君子，温其如玉。故君子贵之也”。在这里实际上孔子是借比德于玉，借玉的完美特性对人的道德修养提出了具体明确的要求，玉的光感“温润以泽”不像钻石那样光耀夺目，更不是砾石那样暗淡无光，而是发出油脂般温和凝重、内敛朴实又深沉的光泽，正符合儒家道德观念所希望道德高尚的人具有的温、良、恭、俭、让的品德，温是个性的温和、温顺、温文尔雅。玉石是由矿物质致密体结合而形成的，结构纹理细腻硬度高，结构稳定，也符合道德思想崇尚思维的缜密、顺达的现实，即强调道德修养高的人应具备高度的智慧要求。玉石的硬度相对较高，坚硬而不易损伤，表面光滑而美观，当我们联想到君子的耿直，坚持原则，无畏牺牲，舍生取义，宽厚仁慈的品行时，则能体会到君子品德的内外一致，遇事不轻言退缩，毫无颓废、放弃和懦弱的性格特征。玉石给人的直观感觉又是纯净的，质料是细润的，通过抛光打磨更显出清净晶莹、透彻深邃而光明磊落，也符合做人坦荡、做事认真负责道德修养的基本要求。但并不是说玉就毫无瑕疵，恰恰相反由于玉石是天然的矿物质，许多玉石不可避免的有或多或少的瑕疵，在儒家道德观看来，人无完人也是自然的规律，关键在于高品德的要求在于人不虚伪，敢于正视自己的缺点，这也正是“瑕不掩瑜，瑜不掩瑕”的深层次内涵，同时也体现了孔子道德思想对君子包容心的重视。
玉石经过敲击会发出悦耳清脆的声响，这是它的物理特性，孔子用自己尊崇的“乐”来形容，说明“乐”在道德思想中的重要性，甚至“礼乐”相互关联并用，认为只有用适合自己的“乐”来祭祀祖先，庆祝胜利，才能实现天下的安定和美好，玉饰的佩戴在西周春秋时期有很严格的礼仪规定，当孔子把“礼”这个概念赋予玉饰的佩戴时，正是说明希望人们能够体会古圣先贤的礼制，克己复礼，建立君君、臣臣、父父、子子的道德理想社会。
孔子的“气如白虹，天也；精神见于山川，地也”，是从宏观上赞美了玉石吸收天地之精华，具有大自然容纳万物高尚的美德，间接地提出了品德高尚的人应具备大公无私、顺应自然的要求，最后孔子又以道德社会的最高理想——以圭璋等这些礼玉祭享天地祖先，祈求社会安定和平来表达天子的美好德行，可以通达上苍的愿望。孔子把道德的内涵都赋予了玉，就把玉的地位推到了无以复加的地步，使玉逐渐成为一切符合道德规范行为的典范，成为了君子的代名词，故《礼记·玉藻》云：“君子无故，玉不去身，君子于玉比德焉”，《春秋繁露》云：“玉至清而不蔽其恶，内有瑕秽必见之于外，故君子不隐其短，不知则问，不能则学，取之玉也”。
孔子之后，东汉的许慎在《说文解字》中解释玉的概念时，也对道德与玉的关系给予了概括，指出玉有五德，“玉，石之美者，有五德：润泽以温，仁之方也；腮理自外，可以知中，义之方也；其声舒扬，专以远闻，智之方也；不挠不折，勇之方也；锐廉而不怯，洁之方也”，这实际上是进一步把人们赋予玉石的仁、义、智、勇、洁五种人性化的“仁”、“善”德行与玉石本身完美的融合起来，并没有超出孔子道德观念的基本要求。中国玉文化中“比德于玉”的思想观念实际上在孔子时代已经定型并深刻地影响着中国文化的方方面面。玉的质地细密色泽淡雅，温润光洁，玉器的各种形式蕴含观赏寓意和审美，所形成的独特现象在泱泱数千年中使玉在中国人的心目中拥有着崇高的地位。由于玉成为道德思想的外在的物化形式，也使玉的社会地位和思想内涵大大地丰富了，国人所赋予玉的社会、道德、文化内涵，使玉早已超越了自然物质的范畴，使其成为中国古老文明的一个独特的文化符号。