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魏晋时期性灵文学思想的诞生，不排除受到佛教的影响，但其主要渊源是汉末魏晋以来的思想解放运动。面对两汉性情论的压抑，汉末选择的是“逃”，魏晋则选择了“抗”。“逃”并不是空间上的逃跑，而是从行为上悄悄疏离，让礼教中心的意识形态陷入空心化的运转状态；“抗”则是指援引老庄思想为武器，给盘旋在空中的僵化的旧意识形态以致命的反击。上层建筑的坍塌与混乱，旧意识形态的粉碎，为南朝文人举出性灵的主张创造了必备的思想文化基础。因此，魏晋时期性灵文学思想的诞生，在根底上讲，是老庄哲学首次正面与儒家文学思想交锋、并成功介入实际文学活动的标志性事件。魏晋时期性灵文学思想的批判指向，正是由这种交锋结构而决定的：一方面，它要为汉末以来新的抒情文学（诗与小赋）积极呼吁，构建理论解释的新依据；另一方面，它要拆掉基于礼义为中心的千人一面、万人同响的人性压抑的藩篱。
考察性灵论的思想基因，有一个无法回避的问题，那就是性灵论与佛学的影响关系。当代少数学者持有一种倾向，即认为佛教思想对性灵论诞生与形成有居功至伟的影响，甚至提出“性灵”这个词，都来自佛教的经典。比如有学者说过：“‘性灵说’在南朝初步形成，佛教大乘涅槃学佛性论思想的影响起了决定性的作用。”“‘一切众生皆有佛性’是‘性灵’一词产生的主要思想来源。”
也有学者直接把“性灵”和佛学理论加以比照理解，提出“性灵即常真之体”“性灵即虚灵”“性灵即自性流行”等
。性灵文学思想研究，应该欢迎从佛教的影响入手而进行学术创新，但不能认同这样的矫枉过正、不顾情实的创新。他们的逻辑姑且不论，就他们所举的依据也都是站不住的。比如他们在佛教经藏《十地经论序》中找到了“性灵”一词，就认为它是“性灵”一词的源头。其实《十地经论》之翻译，据其《序》文所言，为北魏永平元年（508年）四月开始的，“以永平元年岁次玄枵四月上日，命三藏法师北天竺菩提留支”，“在太极紫庭，译出斯论十有余卷”
。而这个时候，刘勰的《文心雕龙》早已经成书了，
又何来源头之说？再比如，他们还有个重要依据，认为性灵论之所以表现出对心与性的关注，是直接来自佛学中的心、性理论影响。这也是较为荒谬的依据，如前文所述，不仅是两汉，就是先秦时期，心与性也是诸流派思想家们着力探讨想搞清楚的问题之一，又何来佛学讨论心、性才引起魏晋文人对心与性的关注呢？
总之，既不能回避佛学对性灵文学思想的产生起到了一定的影响作用，也不能夸大与拔高这种影响作用。历史的实情是，没有汉末魏晋时期的思想解放运动，佛教能不能广泛传播都是成问题的。因此，看待汉末魏晋南北朝思想文化领域的转向，需要有整体的视野，不能一叶障目，尤其是要梳理这种转向的源头的时候，不能把佛教（佛学）置于源的地位，它只是流而不是源。汤用彤在写佛教史时都注意到这个问题：“两晋《庄》《老》教行，《般若》《方等》与之兼忘相似，亦最见重于世。”
葛兆光曾指出：“当那些抽象深微的哲理讨论成了思想的潮流时，这种思想潮流就被称为‘玄学’，当它的话题由具体的天象和时间的道德转向玄虚的‘道’和‘无’时，它的依托门径就从儒转向了道。”
如果说魏晋南北朝时期存在着佛教中国化这么个阶段，那么，所谓的中国化其实是指人们借助老庄哲学的知识图景和话语系统，去翻译、接受与传播西来的佛教（佛学），而不是相反的方向。这是我们辨析佛学影响性灵论产生的逻辑大前提。“性”与“灵”都是佛学西来之前早已形成的范畴与概念。
那么，汉末魏晋以来源自老庄哲学的思想解放运动给性灵主张注入了哪些思想基因呢？葛洪有一段描写汉末以来底层文人集团与官僚集团的社会生活风气的文字：
汉末之世，则异于兹，蓬发乱鬓，横挟不带，或亵衣以接人，或裸袒而箕踞。朋友之集，类味之游……不复叙离阔，问安否，宾则入门而呼奴，主则望客而唤狗……及好会，则狐蹲牛饮，争食竞割……贵于率任，大行不顾细体，至人不拘检括，啸傲纵逸。
从中可见，儒家那一套严密而规范的礼仪制度在社会的中间阶层已经丧失了它指导生活的权威性，一切皆伦理化的旧意识形态进入了空转时期。所以，老庄哲学以“玄学”的形式而复活于人世间，它直接培养出两类意识，并把它们输送成为性灵文学思想的最重要基因：一是“我与我周旋久，宁做我”（《世说新语·品藻》）的个体生命意识；二是“情之所钟，正在我辈”（《世说新语·伤逝》）的审美感性解放意识。
没有这两种意识的强烈渗透，很难想象锺嵘能够在《诗品》中抛出振聋发聩的反问：“凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义？非长歌何以骋其情？”也很难想象他能提出：“至乎吟咏情性，亦何贵于用事？‘思君如流水’，既是即目；‘高台多悲风’，亦惟所见；……观古今胜语，多非补假，皆由直寻。”
罗宗强曾就嵇康对魏晋时期做过这样的概括：“嵇康的意义，就在于他把庄子的理想的人生境界人间化了，把它从哲学的境界，变成一种实有的境界，把它从道的境界，变成诗的境界。”
闻一多也曾讲，庄子毕生寂寞，默默无闻，而一到魏晋时期，声势忽然浩大起来，“占据了那全时代的身心，他们的生活，思想，文艺，——整个文明的核心是庄子……从此以后，中国人的文化上永远留着庄子的烙印”
。
魏晋时期的性灵文学思想是对两汉以来的性情论主张的反动。它的批判性，它的新概念，都不是针对作为客观性存在的性情及其关系，而是针对“发乎情，止乎礼义”这个极度伦理化的建构模式。因此，性灵文学思想的批判指向，既有文学的层面也有非文学的层面，它是双层面双维度中的批判。仅仅把它理解为文学上的观念创新，那必然是买椟还珠的遗憾，忽略它那最耀眼的思想皇冠。
（一）从文学层面的批判看，性灵文学思想不仅为反抗与制约儒家文学思想确立起一条思想路径和一套理论话语，而且开辟出思想为新的文学活动风气而辩护的先例。魏晋时期的性灵文学思想，不是孤零零的一个“性灵”之概念，而是以“性灵”为机枢，建立起一条反“温柔敦厚”诗教的思想路径和一套旨在重视个性、真情与自然的文学理论话语。这个时期，文人提出了许多新的文论范畴与命题，如陆机的“缘情”与“体物”（《文赋》），沈约的“直举胸情”（《谢灵运传》），范晔的“以义为主”（《狱中与诸甥侄书》），刘勰的“风骨”“体性”“神与物游”（《神思篇》）与“情往似赠，兴来如答”（《物色篇》），锺嵘的“直寻”“即目”“滋味”“建安风力”“文已尽而意有余”（《诗品》）等等，都蕴含着与“性灵”主张或近或远的关系。这些新的概念、范畴与命题，架构起以性灵为主干的文学创作论、作家论、批评论与鉴赏论，让古代文人首次丢掉“止乎礼义”话语体系而展开对文学的直接言说。这种在批判中建构、于建构中批判的探索，为后世文学活动起到了很好的典范。世人都注意到晚明和清代的性灵文学思想中具有鲜明的反学问、反复古、反模仿的倾向，其实，锺嵘在《诗品》中早就强烈地批评过“文章殆同书抄”“师鲍照，终不及‘日中市朝满’；学谢朓，劣得‘黄鸟度青枝’”
。
一种新的文学思想是不是真正意义上的新，除了辨析它的基本主张以外，还要看它是否为新的文学活动风气而辩护。魏晋时期的性灵文学思想开创了为文学活动新风气而辩护的先例，尤其是在汉末以来诗歌创作领域的新变化上。曹丕在《典论·论文》中，就以“文以气为主”，批评了“文人相轻”“贵古贱今”的旧观念旧风习，肯定“斯七子者，于学无所遗，于辞无所假，咸以自骋骥騄于千里，仰齐足而并驰”
。无论是刘勰还是锺嵘，都对两汉诗歌创作表达了强烈的不满，独对汉末以来的新的诗歌风气推崇有加。《文心雕龙·明诗》：“暨建安之初，五言腾踊。文帝、陈思，纵辔以骋节；王、徐、应、刘，望路而争驱；并怜风月，狎池苑，述恩荣，叙酣畅，慷慨以任气，磊落以使才，造怀指事，不求纤密之巧；驱辞逐貌，唯昭晰之能……”
当然，与强调真实的文学观念一样，他们在为文学活动新风气辩护的同时，也客观地评判新风气所存在的缺点，比如“玄言诗”，锺嵘说它是“平典似道德论”的，刘勰也讲“庄老告退，而山水方滋”。
（二）从非文学层面的批判看，性灵文学思想吸收了魏晋以来思想解放的理论与经验，成功开辟出古代以审美方式反对人性压抑的新路径。文学是人学，人学的核心是人性问题。性情论与性灵论都有一个“性”字，但两者的理解却是大相径庭。“性”字晚出，金文不见，从心从生，说明它表示的是观念世界中关于生命品质的设想与想象：“生之谓性。”（《孟子·告子》）但是，具体到人的生命品质——人性的想象，问题就复杂化了，因为“人直接地是自然存在物”，“同时又是社会存在物”
。儒家以“社会存在物”的视角想象人性，道家以“自然存在物”的视角想象人性，而后来的佛教则是以纯粹的宗教视角想象人性，从而形成中国古代三种人性论：旨在维护伦理普遍性、社会秩序性的德性论；重视以天合天、顺应自然的天性论；强调“一超直入如来地”的佛性论。但是不管哪种人性论，其人性的想象最终要落到真实的现实，而落到真实的现实，人性论的重点将由人性的想象转移为探讨确保想象的人性和真实的人性之间建立起有效关系的手段，要么修正想象的人性以适应真实的人性，要么压抑、改造真实的人性以适应想象的人性。儒家选择社会与文化，坚持改造真实的人性；道家反教化与文化，修正想象的人性；佛教则是超越教化、文化和人，否定人性。由此衍生出关于人性的两套基本评价体系：侧重于人性想象社会功能的善恶体系（儒）和侧重于人性想象表征功能的真假体系（道、佛）。儒家的人性论尽管不否认“食色，性也”，但注重善恶体系而对真假问题不予讨论，从而坚持压抑、改造真实人性的道路：
古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。
“性灵”的诞生，表面上冲击的是“性情”在文学批评话语中的一统天下，实际上是支撑话语的深层观念之间的分歧和对抗。如果“性”还依然着眼于生命品质的想象，那么“灵”已经转移为对想象及其方式的注意，因为“灵”不仅关乎人的心，关乎感知、认识、表达等一系列主观心理机能，而且还有活泼、灵动的意味。锺嵘使用“性灵”，强调的不仅是文学表现人性，还有作家如何表现人性以及表现的审美效果，这与汉末魏晋以来“露才扬己”的文艺风气和“纵情恣性”的士人风气相一致，是对作家创作个性的充分肯定和强调。同时，“灵”和“性”的结合，说明“性”所表示的人性想象开始向道家人性论的微妙滑动，已经包含着对道家所持的前文化状态自在、自为、自然的个性化的人性观的肯定。刘勰论“虚静”，就是从审美创造心理的角度解除伦理文化对创作个性的束缚，其逻辑依据主要来自于道家“涤除玄鉴”“心斋”“坐忘”的反文化束缚的思维路径。嵇康认为：“六经以抑引为主，人性以从容为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。”
而明末袁宏道则说：“性之所安，殆不可强，率性而行，是谓真人。今若强放达者而为慎密，强慎密者而为放达，续凫项，断鹤颈，不亦大可叹哉！”
这就构成了中国古代绵延不绝的反人性压抑的审美自由之路。