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历史总是马不停蹄地创造着新的词语，用以证明自己在时间维度上留下的痕迹与意义，但大多数的新词语仅仅属于那个时代及其外壳，唯有从内心喊出来的少数新词语才有可能越出时代的藩篱而继续传下去，正如德里达所言：“自然的文字与声音、呼吸有着直接的联系，它的本性不是文字学的，而是灵性学的。”
从现有的资料看，“性灵”一词产生于魏晋南北朝时期，为南朝文人所广泛喜用。
“性灵”与“性情”的区别，并不仅仅是一字之差，而是被赋予了对自然与个性化的心性活动之肯定，标志着我国性灵文学思想的萌芽。性情论在两汉时期的发达与完善直接造成“压抑与释放”这一文化博弈结构的形成，这是理解南朝文人广泛运用“性灵”一词的关键。同时，也应该看到，魏晋时期“玄学”在理论领域的精耕细作为南朝文坛“性灵”风气的形成成就了思想之渊源。总之，就文学根于性、发于心、动于情的认识而言，“性灵”与“性情”之间没有根本的区别和绝对的界限
，而唯一的争执在于性灵论者主张自然的人性、真实的内心和不受拘束的感情。性灵论者反抗的不是“性情”这个词及其所表征的文学与人性、情感的一般关系，而是这个词及其关系所竭力维护着的“止乎礼义”与“温柔敦厚”的文化土壤，这是中国性灵文学思想在萌芽阶段就已经彰显出来的批判基因。
两汉学者在继承先秦“诗言志”文学命题的基础上，又进一步演绎出合乎历史需要的性情论文学观念。所谓性情论文学观，其主要的内容，借用清代学者的概括，就是“诗道性情”
，即主张诗歌是根乎性咏乎情的。但是，文学上的性情论，只不过是两汉哲学上的性情论的一种延伸，必然要带上整齐风俗、统一秩序的教化意图与功能。因此，性情论所形成的文化压抑，并不仅仅是在情感表现上打压“露才扬己”，而是在人性主张上形成了沉重的束缚与压抑。
性情论本是先秦儒家所讨论的一个重要哲学话题，孔子、孟子、荀子都曾作过精辟的论述。尽管先秦儒家在性情的理解上没有达成完全一致的结论，但他们在性情论建构的意图与路径上是基本一致的。意图的一致，正如孟子所言：“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉，予不得已也。”
围绕这样的意图，自然就会形成基本一致的建构路径。这种一致的路径，体现在《性自命出》（湖北荆门郭店楚墓出土的先秦儒家竹简之一）中对性情问题的完整而严密的论述：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知（情者能）出之，知义者能入之。”
说它是先秦儒家建构性情论的基本路径，理由之一是它成书要早于《孟子》
，理由之二是它设立了“天－命－性－情－道”的推演结构和“始－情∕终－义”的教化框架。
两汉经学上的性情论，当然是承接先秦儒家的性情论而来的。但与先秦的性情论相比，汉代主流的性情论有了显著的两大变化：
其一，以阴阳说终结了善、恶之辩，固定了性－阳－善、情－阴－欲的理解模式。许慎《说文解字·心部》：“情，人之阴气，有欲者。从心，青声”；“性，人之阳气，性善者也。从心生声。”
《白虎通》总论性情时说：“性情者，何谓也？性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者，静也。性者，生也。此人所禀六气以生也。故《钩命诀》曰：‘情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。’”
这种性阳情阴、性善情欲的理解模式为正心修德的社会教化功能奠定了说得通、行得远的合法性。同时，也还要看到，“以性制情”的背后最终是按照人们对性的理解与要求来制约性。正如董仲舒所断言：“今万民之性，待外教然后能善。”
其二，性情论在官方化的进程中，其服务于社会教化的意图得到空前的强化。性情论的官方化运动在汉代至少有过两次，一次是董仲舒，一次是《白虎通》。据王充讲，性善情恶论是创自于董仲舒：“董仲舒览孙孟之书，作情性之说，曰：‘天之大经，一阴一阳。人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也。谓情恶者，是见其阴也。”
但董仲舒同时也认为：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无王教，则质朴不能善。”
因此，他必然要把礼义教化提高为“体情而防乱”与“成民之性”的关键：“教化不立而万民不正也。……古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立太学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以义，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”
这种社会教化意图的强化，同样体现在《白虎通》中：“王者设三教者何？承衰救弊，欲民反正道也。故立三教，以相指受。”
循此意图，《白虎通》主张“五性六情”说：“五性者何？仁义礼智信也。……六情者，何谓也？喜怒哀乐爱恶谓六情，所以扶成五性。性所以五，情所以六何？人本含六律五行之气而生，故内有五脏六腑，此情性之所由出入也。”
由此可见，它以性情论为依据，编织成外接天地阴阳、内纳五脏六腑的一张礼义教化之网。
两汉文学上的性情论，即后人所概括的“诗道性情”（见前注）理论，是经学家们在解《诗》与说《诗》的过程中而创立的，其论述的主要对象是诗歌（也含音乐）。它上接先秦的“诗言志”观念，下辅之以经学上的性情理论。《毛诗序》不仅开两汉文学性情论之先河，而且为后世确立起文学性情论之张本，即“发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也”
。因此，两汉文学上的性情论可以概括为以下两个方面：
其一，它承认诗是根乎性咏乎情的审美活动，并建构起“性－情－心－言－诗”的文学活动路径。性是文学活动的根本，情是文学活动的激发。两者之间的关系，两汉学者是分得很清楚的。《礼记·乐记》在论述喜、怒、哀、乐、敬、爱等六种声音时，就明确地讲：“六者非性也，感于物而后动，是故先王慎所以感之者。”
这与《毛诗序》中的“情动于中而形于言”，“情发于声，声成文，谓之音”等论述，是高度一致的。在识性别情的同时，两汉学者比先秦又前进了一步，重视心为审美活动的枢纽，而言（含文与声）只是表达形式，诗（含音）才是文学活动的最终作品。《毛诗序》讲：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗。”
《礼记·乐记》中也反复强调心为音的诞生之所：“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声，声成文，谓之音。”
总之，两汉的文学性情论，以心为文学活动之机枢，向前推及情与性，向后理及言与诗，建构起关于文学创造活动的要素与过程的理解架构，不仅是对先秦文学观念的大大突破，同时也为后世学者确立起文学理解的基本走向。
其二，它以经学上的性情论为框架，在赋予诗歌活动较高地位的同时，也给它牢牢套上了“温柔敦厚”的诗教之枷锁。任何一种理论都有两面性。两汉的文学性情论在继承先秦的诗教传统上是有过之而无不及。它通过承认根乎性咏乎情这个基本理论，为文学确立了不容置疑的合法性，赋予其极高的社会文化地位，但同时也照单接受了经学上的性情论，顺理成章地给文学套上了礼义教化的历史使命。《毛诗序》：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”
《礼记·经解》借助孔子的话讲：“入其国，其教可知也。温柔敦厚，《诗》教也。疏通知远，《书》教也。广博易良，《乐》教也。洁静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失繁，《春秋》之失乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。……”
需要注意的是，两汉所主张的“温柔敦厚”的诗教观，其核心目标是追求文学的社会教化功能，要求它起到维护社会秩序、固定人伦常礼的作用，这是大多数学者都能看到的。但就“止乎礼义”而言，人们普遍忽略了它的另外一层意思，即两汉学者高举诗教观的实践路径及其负面效应。就实践路径而言，诗教的实践必然是根据“经夫妇”、“厚人伦”、“美教化”、“移风俗”等现实之标准，去裁减诗歌，肢解诗歌，从而最终达到对人的性与情的教化与规训；就负面效应而言，“止乎礼义”既像一把尺子，为文学划定了发乎情的范围，也像一个硕大无比的过滤器，通过对情的无情化过滤而实现对人性的裁决与教化。
总而言之，两汉文学上的性情论是继先秦“诗言志”观念以来由儒家学者建立起来的最为系统而严密的文学理论体系。它不仅是两汉的主流文学思想，也是后来历代儒学门人讨论文学所必遵的“遗训”。没有两汉的性情论文学观，中国文学的发展将是难以想象的。但是，承认性情论文学观重要理论贡献的同时，也应该看到它里面的局限性，即裁情化性的实践中包含了对文学创造性的严厉束缚。这种局限性意味着性情论越是在现实中占据着文学活动的中心，就越是在培植自己潜在的反对声音。
两汉的性情论，就其学术贡献说，它是完全超越了先秦儒家的理论视域，彰显出学理的调和与创新；就其社会影响说，它借助于官方化的身份与地位，首次整合出古代社会上层建筑这架机器，并赋予其强有力的运转机制，对两汉社会秩序的维护和文化生产的指导起到了至关重要的作用；而就其负面效应说，它则以探究人性与情感的认识，肯定人性与情感的正当，开启了一个极其吊诡的文化内生结构，即大一统的社会对自然人性与个体情感的全面压抑。
当然，就两汉社会压抑的构成来讲，表面上，上层建筑这架运转机器是最直接的“罪魁祸首”，而性情论只是间接的理论“帮凶”。但是没有性情论的创立与发达，两汉的上层建筑就矗立不起来。性情论以性情为枢纽，沟通了思想、学术与权力的内在联系，它借助于阴阳、五行的学术想象，解决了建构社会上层建筑所需要的朴素的合法性。正如葛兆光所说：“阴阳配性情，五行配五常，以天人相应为理论，凸显君主权威，并建立相应制度与法律的儒家也从此改变了先秦儒学象征主义与人本主义的性质与路向。”
因此，从实质上讲，两汉的社会压抑恰恰是来自于它的性情论。
性情论的压抑是全方位的。但就压抑的重点来看，首先是人性与情感的压抑，其次才是文学活动的压抑。就前者来讲，性情论既为官方意识形态提供了一整套的规范话语，也为上层建筑的运转提供了一整套的内在机制，尤其是它设计出过滤人性与情感的一整套的社会标准，人们也就不由自主地放弃了对个体人性与情感的体认和言说的权力。在思想的一致性与教化的诱导性中，性情论大张旗鼓地衍生出社会的强制性，迫使人们在“标准化”中自觉裁决自己的情感，自觉约束自己的人性。
性情论对文学活动所造成的压抑，主要是“止乎礼义”和“温柔敦厚”不仅限定了人们理解文学的范围，而且约束了人们从事文学创造的可能性。情要被“礼义”所裁决，性要为“敦厚”所丈量，那文学理解与创造的千人一面的时代也就不期而至了。两汉的性情论者高举诗教的大旗，但没有留下他们自己的根乎性咏乎情的诗。汉赋虽然发达，但它以描摹、夸饰外在对象为宗旨，绝大多数的赋，既未见情，也遑论有性
。这是两汉发达的性情论所预料不到的结果，正如后人所评：“自王、扬、枚、马之徒，词赋竞爽，而吟咏靡闻。从李都尉迄班婕妤，将百年间，有妇人焉，一人而已。诗人之风，顿已缺丧。东京二百载中，惟有班固《咏史》，质木无文。”