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布尔迪厄曾经说：“艺术家和批评家界定他们自己或对手的大多数概念，实际上是斗争的武器和资本，艺术史家为了论述他们的主题所采用的许多范畴，不过是熟练地加以遮蔽的或变形的范畴，这些范畴的大多数最初是用做贬斥或责难的。”
与大自然的物质世界相比，人类的思想世界不存在所谓的物种灭绝问题。任何思想一经诞生，就不可能再被彻底消灭。从历史的长河看，思想的相互砥砺与博弈，既无绝对的胜利也没有永远的失败。那些曾经被打败的思想，总会以思想自有的诸种技巧，在下一个历史拐点重新抓住人类的思考视域。中国性灵文学思想，借用周作人谈现代散文源流时用的比喻，它就像一条时起时伏的长河，源于对两汉“发乎情，止乎礼义”的性情论文学观的纠偏，萌芽于魏晋，孕育于唐宋，形成于晚明，演变于清中期（随园派），转化于20世纪30年代，复兴于当代（始于巴金的“讲真话”）。如何理解性灵文学思想这条时起时伏的发展脉络，怎样把握性灵文学思想的独特内涵，如何评价它对中国文学的实际贡献，唯有从“压抑与释放”的博弈结构出发，才能予以很好的回答。
与性灵文学思想的命运相似，20世纪中国学术界关于性灵文学思想的研究也是时起时伏。20世纪的前30年，尤其是20年代中后期到30年代中后期之间的10年，是性灵文学思想研究的黄金时期。20世纪的后20年，尤其是进入90年代以后，是性灵文学思想研究的又一个全面复兴时期。现代学者研究性灵文学思想，主要是围绕晚明的公安派而展开的，其用心并不仅仅是为了梳理出晚明性灵文学思想的真面目，而且是要把晚明“独抒性灵”的文学精神传统转化为现代文学活动的内在养料，由此而形成一种新的现代文学风气，即现代性灵文学思潮。而当代学者对性灵文学思想的研究，用心主要在于学术，追求从学理上对性灵文学思想给予解释与评价，同时，研究的范围也从晚明扩大到以袁枚为代表的清代乾嘉时期的性灵文学思想，以及周作人、林语堂为代表的现代性灵文学思想。与现代学者的研究相比，当代学者对中国性灵文学思想的研究与认识，视野更加开阔，资料更加充实，学理更加严密，成果更为丰富，但也存在明显的不足。
“轰的一声，天下无不幽默和小品，……”
鲁迅的这句话，形象地再现出20世纪30年代晚明性灵文学思想研究与传播的实际效果，“近来识得袁中郎，喜从中来狂乱呼，宛似山中遇高士，把其袂兮携其裾”
。但现代学人初次接触性灵文学思想，是在“五四”新文化运动之前。曾毅的《中国文学史》（1915）和谢无量的《中国大文学史》（1918），都曾辟专节介绍过晚明的公安派，但其评述多依清人正统之论，未能引起人们的注意。胡适自己就讲，他曾于1916年从曾毅的《中国文学史》中读到袁宏道《西湖》《偶见白发》等诗，也只是觉得很喜欢，而没有给予关注。
由此一来，历史就把重新发现性灵文学思想的机遇留给了周作人。周作人研究与倡导晚明性灵文学思想，其内在机缘是他对明末作家张岱、王思任等散文小品的天然喜爱，外在机缘则是他北上以后从事教学与研究的需要，两者结合，促使他在20年代中后期开始广泛搜罗和阅读晚明公安派的著作，逐渐走向对晚明性灵文学思想的自觉研究，形成了对晚明公安派文学主张与文学成就的总体评价，最终诞生出《中国新文学的源流》（1932）。
回顾现代学者研究中国性灵文学思想，有以下两个重要特点：一是学理与文理的并重；二是研究与创作的互动。20世纪30年代的性灵文学思想研究，主要集中在以公安派为代表的晚明文学主张。在研究队伍中，一部分是纯粹的学者，如嵇文甫、任访秋等，但大多数都是像周作人、林语堂这样的学人兼作家的身份，这就决定他们的研究既不能忽视学理又比较重视文理。不忽视学理，用意并不在于要把晚明性灵文学思想搞得十分清楚，而是在于把晚明性灵文学思想的独特价值讲得通透；重视文理，则是用心于把晚明性灵文学思想接续到现代文学的根本主张上。二理的并重，形成30年代性灵文学思想研究的独特景观，即学术研究与文学创作之间的良好互动。这种互动在1932年9月北平人文书店同时推出《中国新文学的源流》与《近代散文抄》（上）的事件上见到端倪
。研究与创作的互动，在当时除了《论语》《人间世》《宇宙风》《新语林》等文学刊物作为主要阵地外，还有图书出版业的积极参与。30年代，围绕兴起于晚明文坛的小品文，全国各地相继出版了大量的著作，如李素伯的《小品文研究》（新中国书局，1932年1月）、冯三昧的《小品文作法》（大江书铺，1932年11月）、陆晶清的《小品文精选》（神州国光社，1933年2月）、赵景深的《现代小品文选》（北新书局，1933年10月）、陶美秋的《小品文选》（北新书局，1934年2月）、王英的《晚明小品文总集选》（南强书局，1935年1月）、陈光虞的《小品文作法》（启智书局，1935年6月）、俊生的《现代小品文选》（仿古书店，1936年4月）、阿英的《晚明小品文库》（大江书店，1936年7月）、朱剑心的《晚明小品选注》（商务印书馆，1936年9月）、郑之光的《现代小品文选》（希望出版社，1936年11月）、邵苇一的《现代中国抒情小品文选》（建国书局，1937年1月）等。甚至到40年代，商务印书馆还相继出版了嵇文甫的《晚明思想史论》（1944）和朱剑心的《晚明小品文选》（1947）。
1981年，北京大学卢永璘翻译了日本大学文学部松下忠教授的《袁枚“性灵说”的特色》一文
，发表于《文艺理论研究》的第3期；1982年，《社会科学研究》第3期发表了署名为雨岑的文章《张船山与袁随园》。这可视为当代学者研究性灵文学思想的开端，但在整个80年代，当代学者对性灵文学思想的研究，还是寥若晨星。到90年代以后，性灵文学思想研究才逐渐开始大放异彩。回顾新时期以来的性灵文学思想研究，其中也有两个比较明显的特征：一是就性灵文学思想脉络来看，分别集中于晚明、清中期和30年代这三个时期；二是就性灵文学思想构成来看，往往把它糅进流派、思潮、文体和作家的研究之中。
晚明性灵文学思想研究主要还是在三个方面：公安派、文学思潮和小品文。吴承学的《晚明小品研究》（江苏古籍，1998）、《晚明文学思潮》（湖北教育，2002），吴调公的《自在自娱自新自忏：晚明文人心态》（苏州大学，1998），左东岭的《王学与晚明士人心态》（人民文学，2000），傅小凡的《晚明自我观研究》（巴蜀书社，2001）等著作，都在不同程度上对晚明公安派为代表的性灵文学思想予以了较为充分的解读。比较系统的研究，是范嘉晨的《晚明公安派性灵文学思想研究》（中国社会科学出版社，2009），该书从公安派的基本问题，公安派与前后七子，性灵说的审美旨趣，公安派的文学进化论，公安派后期文学思想，公安派诗文创作等几个方面做了较为详细的梳理，把性灵说的审美旨趣概括为“真”、“露”、“俗”、“趣”四个维度。
清代的性灵文学思想研究主要体现在以袁枚为代表的性灵派研究中。这方面的论文很多，但著作仅有两部，分别是王英志的《性灵派研究》（辽宁大学，1998）和吴兆路的《性灵派研究》（甘肃教育出版社，2001）。相较而言，前者更为突出一些。该书虽然属于古代文学流派的研究，但它是以共同的文学思想来统摄流派的研究，包括组成、结构、创作、风格、变化等等，书的前三章分别探讨了性灵派兴起的美学渊源与文化背景，性灵派存在与构成的特征，性灵派的理论旗帜“性灵说”等三个重要问题，不仅提出了性灵文学思想与东吴文化之间的关系，而且把“性灵说”做了简略的历史索源，并以袁枚的文学观念为代表，对它的内涵做了深入的分析，这是迄今为止性灵文学思想研究中比较集中的成果，许多见解和结论也广为人们所引用。
20世纪30年代的现代性灵文学思想的研究，主要分布于周作人、林语堂、现代小品文以及论语派的研究中，人们基本上都认可30年代的中国现代文学深受晚明性灵文学思想的深刻影响。90年代以后，这方面的研究成果逐渐增多。其中有两篇文章和一本著作，值得关注。顾琅川的《向历史寻求理论支撑点——30年代周作人推重明末公安派性灵小品原因考察及其他》（《绍兴文理学院学报》，2002年第3期）、王兆胜（长期致力于林语堂的研究）的《林语堂与公安三袁》（《江苏社会科学》，2003年第6期）这两篇长文，分别深入探讨了周作人、林语堂对晚明性灵文学思想的重新接受的问题。一本著作是吕若涵的《“论语派”论》（上海三联书店，2002年）。这是首次较为全面地集中地研究30年代以周作人、林语堂为代表的论语派的文学思想和文学创作，具有填补空白的意义。该书虽然没有专门讨论性灵文学思想的内容，但是在许多地方都涉及周、林等人关于晚明“独抒性灵”文学主张及其精神的继承和创造的分析，尤其是作者把小品文看成为文化的一种“隐喻”，从而打开它在“论语”时期复兴的阐释空间，提出了比较新颖的见解，遗憾的是作者并没有直接去研究晚明性灵文学思想是怎么转化为周作人、林语堂等人文学观念的有机组成。
海外关于中国性灵文学思想的研究，也是集中在晚明文学、清代袁枚以及周、林等人的文学思想研究中。像台湾杨德本的《袁中郎之文学思想》（文史哲出版社，1976）、曹淑娟的《晚明性灵小品研究》（文津出版社，1988）、马美信的《晚明文学新探》（圣环图书公司，1994），香港王岗的《浪漫情感与宗教精神：晚明文学与文化思潮》（天地图书公司，1999），日本学者山木英雄的《文学复古与文学革命：中国现代文学思想论集》（北京大学，2004），英国学者卜立德的《一个中国人的文学观：周作人的文艺思想》（复旦大学，2001），新加坡华人学者徐舒虹的《“五四”时期周作人的文学理论》（学林出版社，1999）等等，都不同程度地对性灵文学思想有所涉及。而有些外文著作中，也有性灵文学思想的零星涉及
。
新时期以来的中国性灵文学思想研究，其成就是在晚明、清中期和20世纪30年代这三个阶段上做了较为深入的掘发，甚至不乏援用西方文学理论加以比较研究
，视野更开阔，学理性更强，但不足也是非常明显的。其中，最突出的问题是迄今为止，学界还没有找到一个合适的、带有整体性阐释的视角。
客观地看，新时期以来的性灵文学思想研究尽管一直未能成为学界的热点，但多年来也取得了令30年代学人难望其项背的研究成果，只是这些成果，看上去依然是分散性的。深层次的原因，是我们找不到一个比30年代学者更好的研究视角，同时也不屑于周作人在《中国新文学的源流》中所提出的“载道”与“言志”相互缠斗的理论
。没有这个合适的视角，就不可能有一个关于性灵文学思想的认识架构。由此，我们不得不把性灵文学思想糅进流派、思潮和文体的研究之中；由此，我们也不得不对性灵文学思想的三个阶段采取分而治之的研究。分而治之，我们只能把不同历史阶段的性灵文学思想讲得通透，但无法解释这三个阶段的之前与之后。也就是说，当代学者还是习惯于把三个阶段视为性灵文学思想的三座山峰，没有去考察它们在山谷乃至岩石下的那种隐秘性联系。
由于缺乏一个更合适的研究视角，我们也就难以整体观照性灵文学思想，从而导致我们在研究中常常会囿于我们的研究对象和过于感情化的立场而得出一些与文学活动历史场域相抵触的结论。“在诸多清诗流派中，性灵派是最能代表‘清诗’面目的、最有价值的流派”
这样的评判，目的是肯定以袁枚为代表的乾嘉性灵论，但过于绝对化的肯定不仅与历史不符，也暴露出研究者的逻辑问题。客观地讲，无论是古代还是现代，性灵文学思想都不是决定文学发展的真正主流，它只是制衡主流的一种文学力量，在制衡中促使文学活动产生新的变化。如果我们把袁枚的性灵派置于这样高的地位，且不说乾嘉性灵三大家（袁枚、赵翼、张问陶）的诗文创作实践如何，单就一点疑问是难以回答的，那就是道光以后性灵论主张何以又衰落了呢？姚鼐曾亲撰袁枚的墓志铭，文中说：“桐城姚鼐以君与先世有交，而鼐居江宁，从君游最久。君殁，遂为之铭……”
究竟是袁枚生前邀约姚鼐给自己写墓志铭，还是姚鼐在袁枚殁后主动去写墓志铭，我们不得而知了。但这个事件本身充满了十分隐秘的意味，那就是清代后期的文坛，飘扬着的是桐城派鲜艳的旗帜！类似的学理性疑问同样存在于晚明与30年代的性灵文学思想上。
综上所述，没有一个合适的视角，我们既难以看清中国性灵文学思想的真正面貌，也难以准确判断它对中国文学发展的实际贡献。因此，深化中国性灵文学思想的研究，关键是确立一个合适的新视角。这个视角应该能够满足三个方面的创新：
第一，能从“性灵”一词的发生入手，解决性灵文学思想研究中的历史性“悬疑”，即“性灵”的基本要义，以及它与“性情”的区别与联系问题，并能够对性灵论者同时也使用“性情”一词的历史现象予以合理的解释。
第二，要从整体入手，把性灵文学思想视为一种从古代到现代（也包括当代）的“家族相似性”，既要对每个时期性灵文学思想的特定内涵给予充分的阐释和评析，又必须对各个时期的演变和发展给予详细的考察和合理的说明，并要解释性灵文学思想何以能够从传统走到现代的问题。
第三，要能从传统文论现代转化的角度，重点解释性灵文学思想是怎么转化为中国现代文学思想的，乃至进一步考察这一成功的现代转化后来又是怎么被新时期以后中国文学思想所接续的。也就是说，研究性灵文学思想，必须打破中国文学断代之间的严重分隔，要挖掘出不同阶段性灵文学思想的共同精神追求，揭示出性灵文学思想起源、萌芽、孕育、形成、演变、转化与回响的内在隐秘。而到目前为止，学界还没有出现这样的研究，既是遗憾也是努力的方向。