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杨万里提倡“专写性灵”，这是清代袁枚讲的，今已查无实据。法律上，是“疑罪从无”；学术上，可以是“疑罪从有”。袁枚把杨万里拉进来，与其说在乎杨万里讲过“专写性灵”，倒不如说是在乎他从江西诗派的阴影下最终成长为南宋诗坛巨擘的非凡经历。也就是说，引起袁枚和杨万里发生共鸣的，是他们同样面对在文坛上已经如雷贯耳的文学流派的包围与压抑。区别只是杨为江西诗派，袁则要针对沈德潜的格调派、翁方纲的肌理派、王士祯的神韵派和朱彝尊的浙派（学问派）。杨万里或许讲过“专写性灵”，或许没有讲过，但他从江西诗派的压抑与焦虑中走出一条独具自我风格的诗歌道路，这在文学史上是不容置疑的。就他这种修正前代诗人影响的创造性诗歌实践来看，袁枚把“性灵”的黄袍加诸其身，也是说得通的。
1925年，日本著名学者铃木虎雄的《中国诗论史》由京都宏文堂正式刊行，在《论格调、神韵、性灵之诗说》中，他提出这样的观点：“性灵之说实由诚斋生发而来。”
这是学界最早把性灵文学思想的产生与杨万里联系在一起的。后来，中国学者也秉承此说。现代学者顾远芗在《随园诗说的研究》中讲：“其实性灵说的产生，受杨万里影响最大。”
郭绍虞也曾说：“近人言性灵论者，每以杨万里、袁宏道、袁枚三人为言，这三人诚足为性灵说的代表。”
新时期以来，吴兆路在梳理性灵说流变的时候，也把杨万里作为先驱性代表来对待。
王英志也曾讲：“宋代主性灵说者首推杨万里。”
世人之所以把杨万里与性灵说联系到一起，认为他是性灵说的生发源头或重要代表，主要的直接依据是来自袁枚。他在《随园诗话》卷一第二条中说过这样一段话，抄录如下：
杨诚斋曰：“从来天分低拙之人，好谈格调，而不解风趣。何也？格调是空架子，有腔口易描；风趣专写性灵，非天才不办。”余深爱其言。须知有性情，便有格律，格律不在性情外。三百篇半是劳人思妇率意言情之事，谁为之格？谁为之律？而今之谈格调者，能出其范围否？况皋、禹之歌，不同乎三百篇；国风之格，不同于雅、颂。格岂有一定哉？许浑云：“吟诗好似成仙骨，骨里无诗莫浪吟。”诗在骨不在格也。
今查杨万里的《诚斋诗话》和《诚斋集》，结果是：不仅没有见到这句原话，甚至连相似的表述都没有。此外，无论是《诚斋诗话》还是《诚斋集》里，杨万里连“性灵”这个词都没有用过。那么，何以会出现这种情况呢？有三种可能：一是袁枚的确看到杨万里说的这句话，但记载这句话的文献（文章、尺牍等）没有收录到《诚斋诗话》与《诚斋集》；二是这句话为别人所讲，袁枚记忆有误，把它挪移到了杨万里的头上；三是袁枚出于某种目的，自己生造了杨万里这句话。
第一种情况：虽有可能，但又不可能。其一，《诚斋诗话》，学界认为是杨万里晚年所作，这么重要的诗歌观点，杨万里何以不记入其中？其二，《诚斋集》，学界认为是其子长孺所编，收文87卷、赋3卷、诗42卷4200余首、附录1卷，现有《四部丛刊》影印宋抄本，从编辑、刊刻与流传来看，遗漏掉这句重要的诗歌观点的可能性也不是很大的。其三，即使这句话真是被他自己和长子遗漏了，但如果杨万里真是持性灵论的，那他的诗或文中总不至于连“性灵”这个词都没有出现的。
第二种情况：虽有可能，但也无可靠证据。这句话如果是袁枚记忆失误，张冠李戴的，那么，总是可以再查到其他出处的。但除了《随园诗话》以外，今天查阅《四库全书》，再也没有哪部文献还提及过这句话。
第三种情况：虽为猜测，但不是不可能。其一，“好谈格调，而不解风趣”，不太可能是杨万里针对江西诗派的，到像是袁枚针对沈德潜的格调派的。其二，“专写性灵”，与袁宏道的“独抒性灵”几乎是一样的表达，若以孤证不足证的角度讲，“专写性灵”不可能出现在“独抒性灵”以前的，而是反过来，它是对“独抒性灵”的再次表达。其三，这句话出现在《随园诗话》卷一的第二条，袁枚用它作为理论依据，来反对格调、格律论，强调性情与诗骨。卷一的第一条，“古英雄未遇时，都无大志”，袁枚以诗为例，讨论“时势”造英雄的话题。卷一第三条，“前明门户之习，不止朝廷也，于诗亦然”，袁枚以批评之态度回顾了明代诗坛的宗派门户争斗。诗话著作，不讲体系，但作为诗话的开篇几则，一般都还是有一定的逻辑性的，那种绝对的随意排列是不常见的。如果把卷一的这三条诗话放在一起，就能隐约透露出袁枚“野心”化的诗学意图：（古代）时势造英雄——（当今）反格调、格律——（明代）诗坛门户斗争。作者在开篇如此编排，难道不令读者浮想联翩吗？难道没有一点暗示的意思吗？
据上分析，杨万里为性灵说的源头或重要代表实为一个学术上的“谣言”，而制造这个“谣言”的人，首推袁枚和他的《随园诗话》。遗憾的是，新世纪以来，学界依然还没有戳破这个学术“谣言”，所有的研究都还是基于“谣言”的这个大前提而论证“谣言”的真实，即不少学者还在孜孜不倦地讨论杨万里何以会有性灵论的诗学主张，他的诗学思想中究竟包含了性灵论的哪些主张等问题
。
袁枚何以要把杨万里拉进他的性灵派中来？学界何以坚信他在《随园诗话》里的说法？两个问题，其实可做一种问答：杨万里的诗学观念中有没有性灵文学思想的成分。袁枚看重杨万里，不一定在于他究竟说没说过性灵的问题，而是杨万里在江西诗派的包围中却能创造出自己的风格“诚斋体”。前文已经论述过，魏晋时期的性灵文学思想就包含着反对两汉时期的千人一性、万人同响的文学清规戒律，主张以随性任情的个性发挥来摆脱两汉文学“温柔敦厚”风格的束缚与压抑。因此，杨万里能够从学习江西诗派到超越江西诗派，再到晚年创出自己的“诚斋体”，其修正江西诗派影响的经验中，必然存在着契合性灵文学思想中强调真情实感、伸张创作个性的性质。可以这么说，袁枚在与格调派、浙派、肌理派的竞争中想起杨万里而不是公安三袁，实在是意味丰富的。公安派自清代开始，主流意识形态就把他们定位于“亡国”“灭朝”的祸首，况且三袁真正的贡献在于理论，而他们的诗歌实践成就离他们的主张相差较远。相较之下，杨万里既不在话语系统中反对儒家的“温柔敦厚”，又能以切实的实践开创出影响深远的“诚斋体”，这就非常有利于袁枚用他来与格调、肌理等流派进行博弈与竞争。
总之，不管杨万里有没有说过《随园诗话》中的那句话，但他冲破了前代诗人的压抑与围堵，成功释放出自己的创造才能，开创出自己的诗歌风格，其中就必然暗合着性灵文学思想的精神。
按照哈罗德·布鲁姆的研究，诗的历史是无法和诗的影响截然分开的，每一位前驱诗人都意味着权威与压抑，越是人才辈出的时代，诗坛越是充满着强烈的竞争。“所谓诗人中的强者，就是以坚忍不拔的毅力向威名赫赫的前代巨擘进行至死不休的挑战的诗坛主将们。”
就新诗人而言，每一位著名的前代诗人在向他提供诗歌创作所必需的练习储备的同时，也给他规定了潜在的未来发展方向。前代诗人向新诗人提供学习的榜样，也同时向新诗人提供诗的榜样。因此，从理论上讲，新诗人的遗产越多，其遭受到的压抑就越重，其内心的焦虑就越深。大多数诗人就陷入在遗产的学习中，成为遗产的模仿者，毕其终生，也无法给遗产的压抑以有力的反击，他们的创作只能淹没在前代诗人的风格与汗牛充栋的佳作中。宋代诗坛，据刘克庄《后村诗话》里说：“元祐（宋哲宗第一个年号，1086—1094）以后，诗人迭起，一种则波澜富而句律疏，一种则锻炼精而情性远，要之不出苏、黄二体而已。”
金时的元好问，就曾这样批评：“窘步相仍死不前，唱酬无复见前贤。纵横正有凌云笔，俯仰随人亦可怜。”
但“凌云笔”（语出杜甫之诗）毕竟乃少数诗人，大多数作家终生只能“俯仰随人”罢了。
杨万里是一位多产诗人，据说诗作过万，今传之还有4200余首，足见其在创作上的勤奋。这种勤奋，首先就表现在他向前代诗人的学习上。“船中活计只诗编，读了唐诗读半山。不是老夫朝不食，半山绝句当早餐。”（《读诗》）能把王安石的绝句当早餐，既能看出杨万里的学诗之勤奋，也同时反映出前代诗人对新诗人的影响。这种影响是双维度的：既可以向新诗人提供一系列具有典范性的诗歌技巧，促进新诗人按照它的面目快速成长，同时又给新诗人划定了潜在的风格模仿的榜样，令新诗人难以发现自己的面目与特色。学诗是新诗人成长的必经之途；学诗又是前代诗人与新诗人之间的竞争。因此，对新诗人而言，学诗是压抑与创造，快乐与焦虑相互交织的过程。兹录杨万里的话如下：
予之诗，始学江西诸君子，既又学后山五字律，既又学半山老人七字绝句，晚乃学绝句于唐人，学之愈力，作之愈寡。尝与林谦之屡叹之。谦之云：择之之精，得之之艰，又欲作之之不寡乎？予喟曰：诗人盖异病而同源也，独予乎哉！
故自淳熙丁酉之春上塈壬午止，有诗五百八十二首，其寡盖如此。……戊戌三朝时节，赐告，少公事，是日即作诗，忽若有寤，于是辞谢唐人及王、陈、江西诸君子，皆不敢学，而后欣如也。试令儿辈操笔，予口占数首，则浏浏焉无复前日之轧轧矣。自此每过午，吏散庭空，即携一便面，步后园，登古城，采撷杞菊，攀翻花竹，万象毕来，献予诗材，盖麾之不去，前者来雠，而后者已迫，涣然未觉作诗之难也。盖诗人之病，去体将有日矣。……
这篇序作于淳熙丁未（淳熙十四年，1187）四月，即杨万里（1127－1206）61岁之际，是晚年杨万里回忆过去学诗、写诗的经历以及自己诗歌创作的认识。以此序来看，“南宋四家”之一的杨万里，其诗人之路可以分为前后两个时期。前一个时期，即序中所讲的戊戌之前，杨万里是从学习江西诗派开始，一直学到唐代的绝句，但他被一个问题所困扰：“学之愈力，作之愈寡”。当然，如序中所言，杨万里认为这个问题是所有诗人都绕不过去的普遍问题：“异病而同源”。后一个时期，则是自戊戌（淳熙五年，1178，杨为52岁）三朝（正月初一）这天开始的，是杨万里洗心革面，正式摆脱前人诗人影响的压抑，进入自主创作的时期，也是他正式创造富有自我风格的“诚斋体”时期。淳熙五年正月初一，这天对于诗人杨万里来说，具有重要的标志性意义。他忽然开悟，主动抛弃以前所学习的所有前代诗人，顿感欣如与轻松，结果由儿辈记录，一天口占数首诗，且非常流畅，一扫以前的创作艰难。自此以后，他进入到“万象毕来，献予诗材，盖麾之不去”的自由创造阶段。
“盖诗人之病，去体将有日矣。”这句基于自身经历的总结语，含义较为丰富，至少可以从两个层面来理解：一是“诗人之病”在于不能“去体”，即主动摆脱前代诗人典范式的影响与压抑；二是“去体”有待于时间的陶洗，即只有经历漫长的前代诗人的压抑，新诗人才有可能真正走出前代诗人所创造的阴影，赢取属于自己的艺术天地。杨万里52岁时才等来这一天。在此之前，他勤奋学习，勤奋写作，结果是越写越觉得艰难。这就包含着一个基本原理，即只有被前代诗人压抑得越久越深，新诗人的释放需求累积到某个临界点，才会激发出新诗人的反压抑的实际行动。
何谓“去体”？按杨万里的说法，即“辞谢唐人及王、陈、江西诸君子，皆不敢学”。因此，“去体”就是摆脱掉前代诗人的影响与压抑，包括他们所创造的诗歌风格以及支撑其风格的观念。“去体”的关键，一是冲破前代诗人的影响，一是彰显自我的风格，两者是互为前提与结果的关系。不破压抑，无以显自我；不显自我，无以破压抑。但归根结底，还是取决于诗人能不能张扬个性，敢不敢独任自我的问题。杨万里晚年说：“学诗须透脱，信手自孤高。衣钵无千古，丘山只一毛。”（《和李天麟二首》）“信手自孤高”，讲的就是个性，就是自我风格。在它面前，任何前代诗人的风格典范只不过是“丘山一毛”而已。“道是诗坛万丈高，端能辨却一生劳。阿谁不识珠和玉？若个关渠更风骚。”（《和段季承左藏慧四绝句》）每位新诗人，只有识得自己的珠和玉，方才“辨却一生劳”。
“余少作有诗千余篇，至绍兴壬午七月皆焚之，大概江西体也。”
这是杨万里讲他自己曾焚烧少作千余首，不满意这些作品学习江西诗派的痕迹，没有自己的个性与风格。其实，江西诗派也是讲“活法”的，吕本中说：“学诗当识活法。所谓活法者，规矩备具，而能出于规矩之外；变化不测，而亦不背于规矩也。是道也，盖有定法而无定法，无定法而又定法。知是者，则可以与语活法矣。”
但是，晚年的杨万里却讲：“赠我新诗字字奇，一奁八百颗珠玑。问侬佳句如何法，无法无盂也没衣。”（《酬阁皂山碧崖道士甘叔怀赠十古风》）所谓的“法”，就是前代诗人以其诗歌成就所凝聚起来的一切艺术观念与规则。这个“法”，江西诗派的“活法”，总体上是中庸的立场，它既承认这个“法”的存在与合理，又倡导新诗人有所突破、创新与变化。而杨万里则更进一步，“无法无盂也没衣”，认为根本就没有所谓的“法”；如果有的话，那也不是由前代诗人所创造的，而是新诗人自己的“法”，是新诗人的自我透脱与创造，所谓“传宗传派我替羞，作家各自一风流。”（《跋徐仲恭省乾近诗》）这就与后来清代石涛所提的“至法无法”很近似了，也与美国现代诗人华莱士·史蒂文斯的说法比较一致：“当然，我并不否认我也来自‘过去’，但是，这个‘过去’是属于我自己的过去，上面并没有打上诸如柯勒律治和华兹华斯等人的标记。我不知道有什么人对于我具有特别重要的意义。我的‘现实－想象复合体’完全属于我自己，虽然我在别人身上也看到过它。”
总之，杨万里讲没讲过“专写性灵”，虽是一个历史“悬疑”，但他挣脱唐人与江西诗派的压抑，开创自我的“诚斋体”风格，本身就与魏晋时期性灵文学思想中倡导个性才情，追求真情实感的反压抑的文学观念相互契合。杨万里既是泱泱唐诗令宋代诗人普遍感到焦虑的一个典型样本，也是宋代诗人成功反抗唐诗压抑的一个典型样本。