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我们可能会把马克思的公共性研究视域，更多地置于当代西方历史特别是与当代具有代表性的西方公共性方面的专家加以比较研究，以期使马克思的公共性思想更具有当代性和现实性，但这样做的结果，却阻断了马克思公共性思想与西方公共性传统之间的理论渊源及其传承关系。阿伦特曾说过，“连接亚里士多德与马克思的这条线，远比从马克思到斯大林的那条线紧密”
。因此，有效地把握马克思主义公共性维度的一个重要方面，就是在其诞生的整个西方政治哲学传统中获得确证和阐释。用英国学者伯尔基的话说，“马克思主义根本上属于欧洲政治和社会理论的主流传统，因此，进入马克思思想——马克思主义的本质核心——的最佳途径是研究它在这一传统母体中的起源”
。
与其他理论观点一样，公共性作为马克思哲学历史观的一个重要维度，扎根于西方公共性传统的理论沃土之中。因此，要正确理解和运用马克思的公共性思想，需要将其置身于西方公共性传统所提供的思想资源孕育、发展的历史长河中。只有这样，才能厘清它们之间的来龙去脉，理解马克思公共性思想对前人的批判性继承和超越。具体而言，虽然西方哲学本体论和人性论中的公共性诉求、政治国家与市民社会理论等，都对马克思的公共性特质产生比较大的影响
，但其理论来源主要包括以下四个方面：即古希腊政治思想中的公共性理念、近代社会契约论的公共性维度、德国古典哲学的公共性资源、空想社会主义的公共性素材。
马克思公共性思想的理论渊源，一直可以追溯到古希腊城邦时期的政治生活。古希腊城邦时期的政治生活理想与希腊精神中沉静的理性主义一起，共同演绎出对政治德性、民主建制、族群认同、权力制衡等经久不衰的政治话题。他们倡扬的公共的德性，培养公民深刻的公共责任感，践履理性的平等政治理念，开辟公共的政治空间，展现个性自由的公共领域。这些令人惊羡的思想资源被现当代一些思想家如汉娜·阿伦特、哈贝马斯、罗尔斯等重新发掘和阐扬，提出了“公共领域”“公共性”“公共精神”等的理论建构和实践吁求。
可以说，古希腊时期的城邦文明与政治生活，也构成了马克思公共性思想的历史源头。按照俄罗斯学者斯拉文的看法，“马克思正是通过古希腊的城邦国家的民主建制、城邦国家权力的公众性质和市民的高水平的休闲方式看到了未来社会的某种历史雏形”
。不仅如此，古希腊人的价值观念和社会理想还影响了马克思的社会正义观、参与制民主，给予马克思追求从政治解放到人类解放乃至实现共产主义理想社会以重要的启示
。因此，研究古希腊城邦时期政治生活中的公共性思想，不仅对于探讨西方社会公共领域的基本特征、历史演变具有重要意义，而且对于分析马克思公共性思想的历史源头及其历史超越也具有十分重要的意义。
哈贝马斯在《公共领域的结构性转变》一书中，曾对公共领域从兴起到解体的过程进行了社会学和历史学的剖析。虽然他关注的是近代资本主义社会兴起的公共领域，但他认为其起源可以追溯到古代希腊城邦时期的政治生活。他在研究“公共领域”范畴时，对古希腊时期的公共领域特点作了如下描述：（1）这是一个与私人领域相区别的、为自由民所共有的公共领域，公共领域和私人领域之间泾渭分明；（2）公共领域是以理性对话（如辩论、诉讼等）和共同活动（如竞技活动、战争）为基础，来组织公共政治生活的；（3）公共领域目的是通向自由王国和永恒世界，它与必然王国、瞬间世界形成鲜明对比。
首先，在古希腊城邦时期，公共领域与私人领域即“城邦领域”与“家庭领域”泾渭分明、相互分离，它意味着政治权力作为公共权力从社会中分离和独立出来，使得政治权力的公共性意涵体现得十分明显。对此，汉娜·阿伦特与罗尔斯的观点一样，认为公共领域和私人领域之区分可追溯到古希腊城邦兴起之时。“因为至少自古代城市国家产生以来，与家庭和政治领域相应的私人生活空间和公共生活空间始终是两个截然有别的、独立存在的实体。”其中，“家庭的私人领域是这样的一个地方，在那里，个人生存或种族延续的生命必然性得到了照料和保护。”
在阿伦特看来，所谓“私人领域”，就是一个满足人基本吃穿用度的生存需要领域，其承担的主要职能是经济职能。公共领域则与私人领域截然不同，它是一个公共政治生活的领域，其根本属性就是公共政治属性，其职能就是为公民的公共政治生活提供空间和场所。换言之，希腊城邦生活也就是公共政治生活，城邦领域即是公共政治领域。
古希腊城邦的独特之处，就是组成它的人是本邦的公民，而不是外邦人和奴隶，公民区别于后二者之处就是他们能够参与公共的政治事务。亚里士多德从公民这一维度指出，城邦就是公民的组合，“全称的公民是凡得参加司法事务和治权机构的人们”
。全体公民组成城邦，城邦就是公民共同体。这样，整个社会生活可分为两种：公民生活和非公民生活。前者是由家庭事务、生产劳动等非公民们从事的私人性活动，属于私人生活领域；后者是由关涉到公共利益的政治活动所构成的公共生活，属于公民特有的公共政治领域。公民生活的本质是参与城邦的公共政治活动，非公民生活则不能参与城邦公共政治活动的生活，实际上就是家庭私人生活。古希腊公共领域和私人领域的划分本身就具有重要的意义。因为政治权力的独立性和公共性是政治文明进步的重要指标，而古希腊已经做到了这一点。只是与现代国家中的公共权力相比，在公共权力之“公共性”的程度上，现代公共权力属于政治共同体中的每一个成员，而古希腊时期的公共权力仅仅属于少数公民。
其次，在古希腊，公共领域与私人领域、城邦领域与家庭领域、公民生活和非公民生活并不是并列的和同等重要的，它们之间的关系是一种主从关系，公共领域是主导，私人领域为从属。古希腊人的生活在本质上是公共政治生活，而城邦政治生活是一种彻底否弃家庭私人生活的“公共”生活，公共领域比私人领域处于更加重要的地位。“人是天生的政治动物”，亚里士多德关于真正人的这一命题表明，政治是人之为人的本质特性，人按其本性来说必须过城邦生活，城邦公共政治生活是人完善自己的基本前提，因为只有在城邦中经由政治生活的人才能达到自己的“至善”状态。而家庭私人领域作为获取财富的经济领域，只是为古希腊公共领域的政治生活提供物质保障。正是在这个意义上，阿伦特将公共政治生活称为检视“真正人的试金石”。
由于古希腊空间狭小的城邦领土和相对封闭性的社会活动共同体，导致了城邦内部异常紧密的生活样式，加强了人们对城邦的集体认同感和归属感。体现在个人与城邦关系上，城邦是一个公民共同体，公民把城邦视为一个有机整体，自己不过是城邦机体中的一份子，公民的全部生活都属于城邦，包括他的肉体与精神、个人与家庭、财产与婚姻以及其他一切内容都受城邦的统治。个人只是城邦的工具，生为城邦，死亦为城邦。“我们不应假想任何公民可私有其本身，我们毋宁认为任何公民都应为城邦所公有”
。而个人融入城邦的方式，是参加公共活动。通过参与公共活动，每个公民作为个人融入了集体，并通过集体的力量决定着城邦的走向和价值观念。这样，公民与城邦浑然一体：城邦由于有了公民而成为城邦；而公民则在城邦的庇护下生活。城邦繁盛，得益的首先是公民；城邦遭难，他们也是首当其冲的受害者。城邦在，公民存；城邦灭，公民亡。公民积极地参与政治，与其说是一种自觉，还不如说是一种基于生存和发展的需要。每个人参与其中，都认识到自己和城邦之间的密切关联，认识到城邦利益和自身利益的密不可分，从而牢固确定了主权在民的思想并激发了个人维护集体的愿望，并愿意随时准备为城邦而战。正因为如此，当波斯气势汹汹地要求希腊臣服于自己时，面对强大的波斯，希腊人还是选择了不屈服，同仇敌忾保卫家园；正是凭着这种精神，在希波战争中，希腊打败了强大的波斯军队。这种对集体的认同感还通过宗教生活不断得到加强。在宗教生活中，人们参与到共同的游行之中，祭拜共同的神、到共同的圣地求问神谕、共享大型的公共宴会，在对神的敬畏中产生了对城邦的归属感。雅典娜、奥林匹斯众神构成了对希腊的强大保护，每个人都会因为是其中的一员而感到自豪。
再次，古希腊公共领域或城邦领域是公民共同体、城邦制度（平民政体）和公共空间三者的有机统一体，它们互相联结、相互统一共同构成了古典公共领域的现实形态。（1）城邦是一个公民共同体，公民是公共领域的主体承担者和受益者，他们是城邦的主人。组成城邦的公民共同参政、议政、祭祀神衹、管理城邦，他们是平等的“同类人”。没有公民就无所谓城邦，公民的活动也就是城邦的活动。（2）公共领域的内容是由城邦制度化的公民大会、议事会、陪审法庭、军事战争、宗教祭祀、文化娱乐以及体育竞赛等构成。这是一个由公民的言行构成的公共空间，它构成了公共领域的制度形态，即亚里士多德所说的“平民政体”。按照亚氏的说法，把一切都交付全体公民审议的政体是平民政体，其主要原则是自由，平民被赋予了平等的参政权、议事权，平民大众拥有最高权力，大多数人的意志就是公正。其具体形式有：所有公民轮流行使议事权，讨论各种法律和政体事宜；全体公民一同举行集会审议一切事项，各类行政官员没有任何裁决权。（3）公共领域的公民主体及其在公共领域里的言行必须依托一定的场所或公共空间中完成。这些公共空间由市政设施、宗教建筑和文化体育场所等公共建筑构成的，并作为开放性的公共空间为公民参与城邦事务提供了平台，使公共领域的公共性得以实现。公共领域的生活是一种完全公开开放的公共性生活。
古希腊城邦时期公民的政治生活，就其从公共领域或公共性理念而言，具有重要的历史意义和现实意义。第一，古希腊公共领域培养了公民精神。公共领域是公民参与公共政治生活的场所，它在本质上是由公民和城邦的关系所决定的。由于城邦与公民的关系和身体与手足的关系无异，公民必须要参与到城邦政治公共生活之中。他们在公民大会上共同对事关城邦重大利益的事宜进行讨论和决策；在陪审法庭中参与裁决各种诉讼纷争；在战场上他们为了城邦的存亡而浴血战斗。他们只有参加公共生活才能得到褒扬和荣耀，而沉溺于私人生活之中则受到诟病和鄙视。“一个不关心政治事务的人，我们不说他是一个注意自己事务的人，而是说他根本没有事务。”
正是在这些城邦公共生活的历练中，公民精神才得以孕育和发展。第二，古希腊公共领域培养了公民的个人主义精神。古希腊虽然奉行城邦至上的整体主义，但个人在城邦中并非处于附属地位。恰恰相反，城邦公共领域孕育了个人主义精神，它为个人表达自己的观点、展现自己的才能、彰显自己的智慧、表现自己的个性提供了空间，亚里士多德在论述平民政体时说：“人生应任情而行，各如所愿……惟有这样才可算是自由人的生活。”
古希腊人具有独立自主的意识，渴望按照自己的意志行事。古希腊城邦公共领域对个人主义精神的培育功不可没。第三，城邦公共领域是古希腊人过“优良生活”、实现人生超越的场所。“全人类的目的显然都在于优良生活或幸福（快乐）”
。所谓“优良生活”就是追求善德的生活，而善德的实现又在于行善。善德的实现与城邦的好坏紧密相连，“只有具备了最优良的政体的城邦，才能有最优良的治理；而治理最为优良的城邦，才有获致幸福的最大希望”
。因此，古希腊“良善生活”的追求，主要体现为城邦公共生活中的政治实践。古希腊人从生到死都以城邦为依归，个人生命是短促的，只有将个人生命融入城邦、奉献城邦，他们的生命才会有不朽的超越性意义。“因为城邦之于希腊人，如同共和国之于罗马人，最重要的是提供了一个空间，以抵御个人生活的空虚，为有死之人保留了相对的持久性，如果不是不朽的话。”
“在古希腊人看来，公共领域是自由王国和永恒世界，因而和必然王国、瞬间世界形成鲜明的对比。”
正是城邦公共领域给人生加上了不朽的砝码，慰藉和治愈了对个人生命短暂和无意义的恐惧。
古希腊时期公共领域的政治生活和城邦精神给马克思公共性思想的启迪是多方面的。比如，马克思的“社会共同体”思想，与古希腊的“公民共同体”有着直接的渊承关系。社会共同体是承载公共性的历史性存在，人总是在一定的共同体中生活，“人的本质是人的真正的共同体”
，在马克思的公共性思想中，人的公共性的发展程度与社会共同体的发展形式是紧密相连的。社会共同体既是马克思理解人类历史发展的一个重要范畴，也是他构建人类未来理想社会组织形式的一个重要概念。“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。”
在对未来社会的设想中，马克思将其描绘为“每个人的自由发展是一切人自由发展的自由人的联合体”。这是共同体发展的最高形态，是所有个体共同创造、也共同享有最为全面的公共性价值。在自由人的联合体中，人的公共性得到了全面的发展和体现，公共领域成为人的自由自觉活动的领域，公共利益成为真正的人类的普遍利益。再比如，古希腊的政体理论特别是亚里士多德的平民政体的思想，深深地影响和启发了马克思，它为马克思总结设计作为理想社会过渡形式的“巴黎公社”民主管理模式提供了重要的理论参照和样板。
戴维·赫尔德认为，马克思恩格斯的民主模式与古代雅典式、卢梭式的直接民主模式都不同，但他们把古希腊政治思想视为灵感源泉，“他们所勾勒的理想的民主程序模式，即 1871 年的巴黎公社，与雅典民主制有许多共同的特点。”
阿伦特也指出，马克思的共产主义理想“不是乌托邦，而是雅典城邦国家的政治和社会状况的重生。这种政治和社会状况，是柏拉图和亚里士多德的经验模式，并因此是我们的传统所依凭的基础”
。
近代以来的思想家们大多从国家—政府代表公共的契约精神作为出发点，来考察和探讨公共性问题。其基本观点是：人们在订立契约（公约）建立国家政府之前，社会处于无序的“自然状态”或“战争状态”
，为了有效地避免战争保持社会稳定，经过理性地考虑，人们通过订立契约结合起来以谋求共同利益，国家形成的基础在于人民的“同意”或“公意”。马克思运用唯物史观的立场和方法，对西方社会契约论思想采取了两面分析的态度：一方面，深刻揭示了契约关系得以产生的经济社会基础，对契约关系所具有的公共性精神进行借鉴性的吸收；另一方面，深入阐发了政治国家与市民社会的关系，认为国家权力来源于市民社会，市民社会决定政治国家，确立了人民群众的民主契约观，实现了对西方社会契约论思想的超越。
首先，对社会契约论公共性思想的批判性借鉴。“公意学说”是卢梭政治哲学的核心，是卢梭整个政治思想体系的“灵魂”。面对资本主义社会道德风尚的腐化和国家秩序的混乱，卢梭表示出了前所未有的忧虑和深思，在《社会契约论》等著作中，他试图用公意学说重新实现人类最大的幸福——自由与平等。“公意”并不是全体人民意志的机械加和，而是每个公民的个人意志中趋于一致的、真正共同的意志体现；“公意”始终以公共利益为宗旨，是共同体的共同意志和共同利益的一致体现，是衡量一切的标准，法律乃公意的宣告和记录，因而总是公正的。不仅如此，卢梭基于公意理论第一次为近代的民主思潮和民主运动提供了一项重要的理论基础——人民主权论，即政府是人民公共意志的产物，基于公意所创建的人民主权具有不可分割、不可转让、永远正确和神圣不可侵犯等内在特征。卢梭的《社会契约论》成为近代世界民主诉求最有力的思想武器，为 18 世纪末法国和美国资产阶级民主革命提供了理论纲领，美国的《独立宣言》、法国的《人权宣言》，在很大程度上都直接继承和体现了卢梭的公意理论精神和政治理想，卢梭也因此被称为近代民主政治思想的里程碑式人物。
显然，近代社会契约论思想蕴涵着天然而丰富的公共性精神，为人们谋求公共利益、维护公共生活提供了重要保障。对此，马克思给予了高度的评价：“正如官僚是国家在市民社会中的全权代表一样，各等级是市民社会在国家中的全权代表。所以两个对立的意志经常发生契约关系。”“国家制度只不过是政治国家与非政治国家之间的协调，所以它本身必然是两种本质上各不相同的势力之间的一种契约。”
其次，对社会契约论公共性思想的批判性超越。虽然社会契约论作为西方资产阶级反封建斗争的锐利武器，在资产阶级革命中立下了赫赫战功。但由于其立论的前提是所谓的“自然状态”“自然法则”等纯属逻辑预设，对于卢梭所论述的在社会契约建立前孤立的个人自由平等的自然状态，一直以来被认为是从未在历史上出现过的。马克思曾经一针见血地对社会契约论的理论前提进行了批判：“卢梭的通过契约来建立天生独立的主体之间的关系和联系的‘社会契约’，也不是以这种自然主义为基础的。这是假象……其实，这是对于 16 世纪以来就作了准备、而在 18 世纪大踏步走向成熟的‘市民社会’的预感。……这种 18 世纪的个人，一方面是封建社会形式解体的产物，另一方面是 16 世纪以来新兴生产力的产物，而在 18 世纪的预言家看来，这种个人是曾在过去存在过的理想；……这种个人不是历史的结果，而是历史的起点。”
马克思将卢梭视作新兴市民阶级尤其是资产阶级利益和价值观的代表者，认为他们以想象的个人概念为前提，以现实的契约理论为模型，完成对政治性权力合法性的论证。马克思的思想在于批判卢梭的资产阶级属性，以及社会契约论只是资产阶级一个理想构建与利益表达。因此，卢梭的公意学说与其抽象的人民主权学说一样，都脱离了社会经济基础和阶级分析法抽象地考察所谓“公共意志”，具有浓厚的乌托邦色彩。
实际上，契约关系和政治国家产生的真正基础，是基于经济交往活动的社会生活实践，是社会生产力与交往关系发展到一定阶段的产物。在分工出现以前的原始社会早期，生产力水平低下，没有剩余劳动和产品交换，人们不可能产生契约观念。自从分工产生后，生产活动及其产品交换在规模上和复杂程度上有了很大的发展，需要有一个权威组织来进行公共管理，保障生产和交换的顺利进行，维护公共利益不受损害，这就使得契约关系和国家的产生有了现实的可能和必要。“社会产生着它不能缺少的某些共同职能。被指定执行这种职能的人，形成社会内部分工的一个新部门。这样，他们也获得了同授权给他们的人相对立的特殊利益，他们同这些人相对立而独立起来，于是就出现了国家。”
可见，国家承担社会公共职能、维护共同利益不是源于“公意”，而是与社会公共管理职能的独立化密切相关，是社会发展到一定历史阶段公共职能分化的产物。
马克思运用唯物史观和阶级分析的方法，批判了卢梭脱离社会经济基础和阶级意志来考察所谓的“公共意志”，把主权问题和阶级问题分离开来，不了解主权是有阶级内容的，它是掌握国家政权的统治阶级的意志的体现，从而超越了卢梭的“公意”理论和抽象的人民主权学说。在马克思看来，只有在经济上占统治地位，才能通过国家机关将本阶级的意志上升为国家意志，维护本阶级的利益。国家产生的直接目的，好像是为了满足社会公共需要、维护社会公共利益、为社会全体成员谋福祉，但国家作为整个社会的正式代表，实质上是建立在个体利益与公共利益、特殊利益和普遍利益矛盾的基础上，“这些始终真正地同共同利益和虚幻的共同利益相对抗的特殊利益所进行的实际斗争，使得通过国家这种虚幻的‘普遍’利益来进行实际的干涉和约束成为必要。”
这就产生了阶级分化基础上的市民社会与政治国家的对立，而国家制度不过是市民社会与政治国家这两种本质上各不相同的势力之间的一种契约，并使得政治国家具有虚幻性。“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式。”
国家之所以采取虚幻的共同体的形式，则又是由国家的阶级本质决定的，“对于被统治的阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏”
。“国家的本质特征，是和人民大众分离的公共权力。”
现代资产阶级国家本质上也是“虚幻的共同体”，不过是管理整个资产阶级共同事物的委员会罢了。社会契约论者所鼓吹的超越阶级的自由、平等、民主，对于广大无产阶级和劳动群众来说则是抽象的和虚化的。社会主义国家建立了无产阶级的民主制度，真正实现了人民民主，克服了市民社会与政治国家之间的矛盾对立，体现了马克思主义民主契约观对资产阶级社会契约论之公共性向度的批判性超越。“主权在民”的实质就是国家的最高权力属于人民，人民才是国家一切行为的最后决策者。
黑格尔被马克思看作是资产阶级思想最高最终的表达和代表。马克思曾指出，以黑格尔为代表的“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平上的德国历史”，而“德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述”
。黑格尔关于市民社会与政治国家及其关系的论述，无疑是其公共性理论资源的集中表达。马克思还指出：“黑格尔把市民社会和政治社会的分离看作一种矛盾，这是他较深刻的地方。但错误的是：他满足于只从表面上解决这种矛盾，并把这种表面当作事情的本质。
”这表明，马克思对黑格尔的公共性思想采取了批判继承和扬弃超越的辩证态度：一方面，马克思高度肯定了黑格尔政治国家思想的系统丰富性，指出了黑格尔将市民社会与政治国家的分离和矛盾作为法哲学出发点的合理性，以及他们批判自由主义的共同范式和立场；另一方面，马克思又是通过对黑格尔政治哲学和法哲学全面的批判和改造的基础上来建立自己的国家学说的。“在某种程度上，马克思试图实现黑格尔法哲学中的基本设想。这只有通过与黑格尔体系的彻底决裂才能做到”，不仅如此，马克思甚至“与黑格尔主义传统的彻底决裂，也只有在黑格尔主义传统自身的语境中才能得到理解。
”黑格尔把政治国家的普遍利益与市民社会的特殊利益抽象地对立起来，并试图通过虚幻的“绝对理念”加以谐调，马克思认为这是黑格尔的浅表之处。正是通过对黑格尔为代表的德国古典哲学中的公共性资源的批判性继承，体现了马克思公共性思想的黑格尔主义的来源。下面做一具体的考察。
作为德国古典哲学和西方近代哲学的集大成者，黑格尔站在客观唯心主义的立场上，贯彻实体即主体的辩证法原则，将“精神”作为哲学中最高而唯一的绝对无限之实体，它在活生生的自我运动中展开自身。黑格尔虽然用抽象神秘化的精神来代替人之主体，却深刻地揭示了人的自我生成是一个矛盾而曲折、艰苦而漫长的历史过程。这一过程是主体和客体、自我与他人、个体与社会不断从对立走向统一、从外化到外化的扬弃并不断迈向自由的进步过程，推动这一进程的能动性的因素是“作为推动原则和创造原则的否定的辩证法”。黑格尔通过“否定性辩证法”所揭示的精神的自我发展和创造的能动性本质，实际上是对人的劳动及其能动性本质所作的唯心主义抽象。马克思认为黑格尔“把人的对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃”，是“抓住了劳动的本质”，并把真正的人的自我形成理解为他自己劳动的结果，把历史理解为人在劳动中经历的漫长的对象化、外化和扬弃这种外化的过程。从这一意义上说，黑格尔否定性辩证法乃是对劳动本质的哲学表达。在此基础上，黑格尔进一步阐述了他的市民社会与政治国家关系的理论。
在黑格尔看来，满足人的需要的劳动和分工交换，是形成市民社会关系的基础。市民社会作为人与人之间构成的经济关系总体，其形成的基础是个人的特殊利益，其联系的纽带是劳动分工基础上的交换需要，其根本特点在于这种关系总体的自发性、盲目性即“形式的普遍性”。在市民社会中，个人是完全独立的原子，每个人在主观上都以自身为目的，都在追求和满足自己的特殊利益和需要，特殊性是它的基本原则。由于市民社会只是出于人们利益之间相互需要而结成的“非伦理性的统一”，只是伴随着工业和贸易的发展而自发形成的一种需要和劳动的交换体系。因此它相对于最高的普遍伦理实体即国家来说，只是一个中介的、否定的环节。在黑格尔看来，作为需要和交换体系的市民社会关系，实际上是以物为外观表现出来的交换价值关系，它受到自发性和盲目性的支配，其普遍利益与特殊利益仍处于分裂和对抗的关系状态之中。它是“个人私利的战场，……也是私人利益跟特殊公共事务冲突的舞台”
。而国家则就不同了，黑格尔把国家视为客观化的精神，一种总体性的普遍伦理，绝对自在自为的理性的东西。“现代国家的本质在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的，”“是客观自由（即普遍的实体性意志）与主观自由（即个人知识和他追求特殊目的的意志）两者的统一”
。在国家中，普遍的实体意志和个人的自我意识得到了统一，个人从私人成了国家成员即公民，成了真正的个体。在《法哲学原理》中，黑格尔进一步论说道，从“世界历史”上看，每一个民族主权国家之间所发生的关系也应当是一种“相互承认”的关系，达成一种更具普遍性的精神，这一精神便是世界精神或世界理性。显然，黑格尔的国家哲学和世界精神中蕴藏着丰富的公共性思想资源。
按照黑格尔逻辑学之思辨模式建立起来的法哲学观点是，作为普遍利益体系的国家是自在自为的现实的最高理性本质，作为私人利益体系的家庭和市民社会则是没有自在独立性的有限性领域，它们从属于国家，它们的矛盾只有在国家中才能得到解决。理念仿佛首先在自己概念的低级领域即家庭和市民社会中自我异化，然后再扬弃它们，在国家中达到自己真正的本质。理念的发展决定了市民社会向国家的过渡，国家对于家庭和市民社会来说是外在的必然性和它们的最高权力，也是它们的内在目的和发展动力。可见，黑格尔社会关系的逻辑是：理念→国家→家庭、市民社会→个人。其中理念是独立的主体，国家是伦理观念的现实化身，是具有总体性的“伦理精神”，家庭、市民社会则是国家的创造物和“想象的内部活动”，现实的个人是从国家理念中引申出来的作为“国家人格”的君主，而普通个人在国家理念面前不过是有限的现实材料和一群无定型的东西，“不过是玩跷跷板的游戏罢了”
。
从黑格尔的法哲学中可概括出两个明显的特征：其一是颠倒现实事物和理念关系的泛逻辑主义的方法论特征。他把理念看成是现实事物之外的某种独立的精神本原，以其来代替现实，头足倒置地以“思维的样式”来制造对象，使现实事物服从逻辑推演的需要。因此，黑格尔注意的中心实际上不是法哲学，而是逻辑学。“法哲学只是逻辑学的补充”，“具有哲学意义的不是事物本身的逻辑，而是逻辑本身的事物。不是用逻辑来论证国家，而是用国家来论证逻辑”
。其二是为现存社会制度和君主政权辩护的保守的政治倾向。虽然黑格尔“较深刻”地指出了市民社会和国家的分离和矛盾，但“他把这种状况想象为理念的必然环节……他不愿意市民社会和政治生活有任何分离”
，并企图用国家理念来消融现实矛盾从而证明现实国家的合理性。但是，为了证明包罗万象的理念的现实性，黑格尔又不得不求助于经验，从现实材料中去“寻找逻辑概念的历史的再现”，这种“粗劣的唯物主义”把暂时的经验提升为绝对的原则，用现存的东西去冒充事物的本质——“凡是现实的都是合理的”——普鲁士王国及其作为国家人格的君主由此一跃而成为理念的最高体现。
市民社会与政治国家的关系，是青年马克思“苦恼疑问”的关节点，也是《黑格尔法哲学批判》的着力处。马克思批判黑格尔把“理念变成了独立的主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系变成了理念所具有的想象的内部关系，实际上，家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者。”马克思的批判得出的结论是：“不是国家和法决定市民社会，而是市民社会决定国家和法”，从而初步揭开了“苦恼疑问”的谜底。
针对黑格尔“逻辑泛神论的神秘主义”方法论和保守的政治倾向，马克思以超出黑格尔“语境”的方式，把理念同现实世界这个被黑格尔颠倒并神秘化了的关系作了重新的“还原”。马克思是从“现实的人引伸出国家”，反对黑格尔把家庭、市民社会和国家看作“理念的各种规定”，认为它们不过是“现实的人的存在方式”的各种社会形式，是“人的本质的实现”和“人的本质的客体化”而已。因为“人永远是这一社会组织的本质”，而“国家的职能和活动是人的职能，……是人的社会特质的存在和活动的方式”。“正如不是宗教创造了人而是人创造了宗教，不是国家制度创造人民，而是人民创造国家制度。”因此，各种社会形式并不是理念的规定和环节，而是作为现实主体的人的“固有的质”，它们是不过表现了人的普遍性而已。据此，马克思认为“家庭和市民社会是国家的前提，它们才是真正的活动者”。正是“家庭和市民社会本身把自己变成国家。它们才是原动力。”相反，如果“政治国家没有家庭的天然基础和市民社会的人为基础就不可能存在”
。这样，马克思基于市民社会的国家观颠覆了他先前基于理性主义的政治国家观。
依据市民社会决定国家、市民社会是国家前提的原理，马克思进一步导入对现实社会关系的剖析和批判。马克思的推论是：如果说现实的政治制度是不合理的，它不符合“作为一个总和的整体的国家”的原则，那么，其不合理性和异化的根源仍然在于市民社会，在于“非政治”的生活组织本身。为此他坚决反对黑格尔“把现象的矛盾理解为本质中的理念中的统一”的形而上学做法，把现象的矛盾的本质看作是现实中“本质的矛盾”——“市民社会的自身矛盾”，并致力于把矛盾归结为它的客观世俗基础和寻找矛盾的更深刻的根源，而不能“满足于只从表面上解决这种矛盾”。只有把矛盾归结为它的客观世俗基础和根源，才能在矛盾运动中揭示事物的必然联系和规律性。马克思分析道：“对现代国家制度的真正哲学的批判，不仅要揭露这种制度中实际存在的矛盾，而且要解释这些矛盾；真正哲学的批判要理解这些矛盾的根源和必然性，从它们的特殊意义上来把握它们。”马克思由此给自己提出的“历史任务就是要使政治国家返回实在世界”，当“人的自我异化的神圣形象”被揭穿以后，进一步“揭露非神圣形象中的自我异化……。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判”
。正是从国家和市民社会的矛盾中进一步揭示矛盾的根源——市民社会本身的矛盾，为马克思日后揭示社会历史的基本矛盾，揭示资本主义社会关系的特殊矛盾逻辑，从而完成历史观上的深刻革命奠定了方向。
恩格斯在谈到空想社会主义者圣西门、傅立叶和欧文的理论和贡献时说：“虽然这三位思想家的学说含有十分虚幻和空想的性质，但他们终究是属于一切时代最伟大的智士之列的，他们天才地预示了我们现在已经科学地证明了其正确性的无数真理。
”
空想社会主义作为反对资本主义的社会意识，起源于 16 世纪资本主义发展初期的欧洲。与资本主义发展从家庭手工业时期到工厂手工业再到机器大工业三个阶段相适应，空想社会主义也大致经历了三个阶段。16 世纪和 17 世纪，是资本主义原始积累和家庭手工业时期，这是空想社会主义的初级阶段，是早期无产阶级要求的“象征、表现和先声”。这时的空想社会主义还不可能对资本主义的本质和发展规律从理论上进行论证，而只能以文学的形式幻想出一个理想的社会制度与之相对立。到了 18 世纪，随着资本主义的发展进入手工工场时期，空想社会主义者把社会主义思潮推进到了中级发展形态。这时的空想社会主义带有平均主义和禁欲主义的色彩。18 世纪末和 19 世纪初，随着资本主义的发展进入工业革命时期，空想社会主义便发展到最高阶段。其主要代表人物有圣西门、傅立叶与欧文。他们采用详尽的历史事实和理论论证来说明资本主义社会的种种不合理性，构想了未来和谐社会的理想模式。总之，空想社会主义学说、特别是 19 世纪三大空想家圣西门、傅立叶和欧文等人的思想，包含着两大理论贡献：一是对资本主义社会的种种罪恶和弊端进行了深刻地揭露和批判；二是对未来理想社会作了大量前瞻性的论述，进行了充满理想的描写和构想。正如马克思恩格斯在《共产党宣言》中所指出的，空想社会主义者的“著作抨击现存社会的全部基础。因此，它们提供了启发工人觉悟得极为宝贵的材料”，它们还提出了“关于未来社会的积极的主张，例如消灭城乡对立，消灭家庭，消灭私人经营，消灭雇佣劳动，提倡社会和谐，把国家变成纯粹的生产管理机构”
。这些思想共同构成了马克思公共性思想的直接理论素材。
“所有制是社会大厦的基础”（圣西门），空想社会主义者触及到了社会存在和发展的物质基础，试图用社会的经济状况来说明政治制度。认为政府的形式不是本质，所有制（财产关系）才是问题的根本。因此，对私有制度的尖锐批判和所有制关系的重新改造，差不多是空想社会主义者共同的原则特征。“如不彻底废除私有制，产品就不可能公平分配，人类不可能获得幸福。”
圣西门认为，资本主义社会“完全是个是非颠倒的世界”
：在政治上，资本主义制度是新的压迫制度；在经济上，资本主义制度是对劳动人民的残酷掠夺；在道德和意识形态上，资本主义制度是残酷的利己主义占支配地位的社会制度；在社会发展形态上，资本主义制度是存在于“旧制度”和“新制度”之间的一个过渡性社会制度。在他看来，资本主义社会生产的无政府状态是“一切灾难中最严重的灾难”，是引起其他灾难的原因。而组织经济生活和实行计划经济才是摆脱社会生产无政府状态的根本途径，这只有在他设计的理想社会制度——“实业制度”下才有可能。
对资本主义制度的尖锐讽刺、揭露和深刻批判，也是傅立叶学说中最精彩、最有价值的部分。“傅立叶对现存的社会关系作了非常尖锐、非常生动和非常明睿的批判”
，“在傅立叶的著作中，几乎每一页都放射出对备受称颂的文明造成的灾祸所作的讽刺和批判的火花。”
他视资本主义制度为“社会地狱”和“贫困的温床”，
历数了资本主义的种种罪恶，指出资本主义制度是人类社会制度中最丑恶的一种，是政治和经济方面的“颠倒世界”，它“过去是，将来也只能是一个罪恶的渊薮”
。他把生产的分散性和无政府状态看作是构成文明制度的“首要因素”。在 1825 年英国爆发第一次全国性的经济危机以后，傅立叶第一个提出了这是“生产过剩引起的危机”，是“由物资过剩的压力所造成的危机”
。恩格斯认为这一论断“中肯地说明了所有这几次危机的实质”
。在批判资本主义文明制度基础上，傅立叶提出了自己理想的社会制度——“和谐制度”。
对资本主义私有制度的批判更是欧文空想社会主义学说的重要组成部分，资本主义私有制是一切罪恶和灾难的根源。欧文认为，私有制、宗教以及建立在这二者之上的现代婚姻，是资本主义社会“三位一体”的祸害。在这“三害”之中，宗教是维护私有财产的宗教，婚姻是建立在金钱之上的虚伪的婚姻，产生灾难和罪恶的最根本原因则是资本主义私有制。资本主义私有制的存在还造成了严重的贫富对立和阶级对立：一方面是财富迅速集中在少数资本家手中，一方面是占人口大多数的劳动群众却急剧地沦为“工资制的奴隶”。社会上的一切罪恶无不源于私有制，“私有制使人为成魔鬼，使全世界变成地狱”，“它在原则上是那样不合乎正义，如同它在实践上不合乎理性一样。”
因此，要想消灭罪恶和灾难，就不能一般地反对商业或对现存社会制度进行局部的改革，而是要消灭资本主义的整个私有制度，对这个社会制度进行彻底的改造。
马克思恩格斯在《共产党宣言》中指出：“共产党人可以把自己的理论概括为一句话：消灭私有制。”如果说空想社会主义者追求的是私有财产的普遍化和平均化，意味着对整个文化和文明世界的抽象否定，那么马克思对资本主义私有制则采取了历史主义的辩证态度，既肯定私有制的历史作用，又揭示其剥削本质，并进而主张消灭私有制和阶级差别、生产资料归社会占有，把资本变为公共财产，让公共权力失去政治性质，从而实现最普遍的公共性。马克思恩格斯进一步强调指出：“把资本变为公共的、属于社会全体成员的财产，这并不是把个人财产变为社会财产。这里所改变的只是财产的社会性质。它将失掉它的阶级性质。”“当阶级差别在发展进程中已经消失而全部生产集中在联合起来的个人的手里的时候，公共权力就失去政治性质。……代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”
由此可见，消灭了私有制和阶级对立、实行生产资料公共占有的“自由人的联合体”是马克思公共性思想的最高命题和理想模式。
尽管空想社会主义者在不同的历史时期提出了各自不同的主张，但是他们有一个共同的本质特点，那就是把建立公平、正义、和谐社会作为社会发展的公共性目标。他们在自己的学说中从人与自然、人与人、人与社会等方面论证了理想社会的基本价值体系，描述了一个和谐完美、自由民主、平等富足、人人幸福的理想社会图景。
（1）协作生产、计划管理，使社会组织秩序化。由于 19 世纪的西欧社会正处于工场手工业向机器化大生产的急剧转型时期，空想社会主义者普遍认识到当时隐约暴露出来的资本主义社会矛盾，特别是大规模生产和分散生产之间的矛盾，认识到资本主义生产无政府状态这一根本缺陷所带来的危害。因此，在他们所设计的未来社会中，必须对社会经济关系进行全面的改造，把大规模生产和分散生产相矛盾的文明制度（资本主义制度）改造成为大规模生产和协作结构相统一的和谐制度，而处于第一位的当然是生产的有组织、有计划性。
圣西门设计的理想社会制度是“实业制度”，又称为“和谐制度”，傅立叶设计的理想社会制度也叫“和谐制度”，其基本单位是“法郎吉”。和谐制度的根本特征就是大规模生产和协作生产的统一，在发挥劳动者个人积极性和聪明才智的基础上实现全社会经济的平衡、协调。欧文设计的理想社会是“公社制度”，他为公社制定的组织法叫《新协和公社组织法》，认为每个公社都是“一个由农、工、商、学结合起来的大家庭”，统一管理协调。
第二，发展生产、承认差别，尽可能满足人的各种需要。按照傅立叶的说法，每一个人的能力及其贡献是不同的，在分配所得方面也会存在一定的差别。傅立叶明确提出按照“资本、劳动和才能来确立”的分配才是“每个人都觉得满意的分配”，分配的比例为劳动占 5/12，资本占 4 ～ 5/12，才能占 3 ～ 2/12。圣西门曾经直白地劝告无产者，私有者虽然在人数上比你们少得多，而他们的文化却比你们高得多，为了共同的福利，应当按照文化程度分配统治权，认为每个人的收入应当与他的才能和贡献成正比。欧文认为，合理的分配只能在公平交易市场中进行，劳动者凭证明自己在参与共同劳动份额中的劳动券，在交易市场中领取相应的劳动产品。这实际上包含着在共同劳动产品范围内的按劳分配原则。
三大空想社会主义者所设计的和谐社会中，也普遍反对禁欲主义。他们认为，未来想要让社会安宁、和谐与发展，必须充分满足人民的物质和精神的需要，实现“劳动和享受的统一”。圣西门认为，人们只有得到物质和精神两方面的双重快乐，满足身心需要后，才能成为幸福的人。傅立叶认为，和谐社会是一个保证符合人类自然本性的、健康的情欲得到充分满足的幸福社会。欧文也认为，未来社会“人人都将丰衣足食，享有各种生活必需品和舒适的生活条件”，因为这是一个“符合人类天性和社会福利”的社会。
第三，尊重劳动、尊重知识，实现人的彻底解放和全面发展。劳动是最主要的天赋人权，“一切财富都来自劳动和知识”
，这是三大空想社会主义者的一个基本价值观点。劳动是每一个人天然的权利，每个人都应劳动，都具有劳动权；劳动应该受到全社会的尊重，最有益的劳动应当最受尊重。三大空想社会主义者都提出了“一切人都应当劳动”的观点，认为“劳动是一切美德的源泉”，是“一切财富和国家繁荣的源泉”
。傅立叶认为，劳动是人所固有的一种情欲，是每个人天生的需要或爱好。劳动不仅是财富的源泉，而且也是人的真正的生活需要和自我锻炼，未来社会制度必须保证按照人的愿望自由地选择劳动。欧文主张，未来的社会应该建立在财产共有的基础上，人人参加劳动，没有阶级，没有剥削，各取所需，劳动成为乐生的手段，并把“人类劳动或人类所运用的体力与脑力的结合是自然的价值标准”作为使全国充满繁荣景象的原则措施之一。
为了让人们尊重知识分子、尊重知识，三大空想社会主义者在自己的学说中特别注重知识的重要性，强调“人类不应忽略，他们应当酬谢那些以其知识的火炬为人类服务的人，他们应当集体酬谢这些以其灿烂的光芒普照大地的火炬。”
并把“寻求各种知识”作为新和谐社会组织法的一个基本原则，认为“人的享受幸福的欲望、也就是人的利己心愈是受到正确的知识的指导，人的高深的和造福他人的行为也就愈多，……我们现在就应该采取一切合乎理性的方法来……增加人们的正确知识”
。
作为资本主义制度的反对者，空想社会主义还把实现人的尊严、平等、解放和全面发展作为自己的研究中心。他们仇恨和敌视资本主义制度的根本原因在于，它是一种“每个人对全体和全体对每个人的战争”的制度（傅立叶），“是一个是非颠倒的世界”（圣西门）。傅立叶认为，资本主义制度下的劳动者，被终身束缚于某种单一工作，造成了工人的畸形发展和劳动本身的畸形发展，这完全是与人的“情欲”要求相背离的。欧文还进一步揭露了机器等技术发明的采用和大工厂工业的发展给无产阶级带来的灾难。而在未来社会，由于旧式分工不复存在，人们的智力和体力的发展都非常全面，教育从一开始就同生产劳动相结合。生产劳动成为了一种娱乐，每一个社会成员都不必终身被束缚在一种职业上，而是可以根据自己的个性，自由地选择职业和发展自我。马克思对此说道：“欧文和傅立叶都要求消灭城市和乡村之间的对立，作为消灭整个旧的分工的第一个条件。……他们两人都要求每个人在农业和工业上尽可能多地调整工种，并且相应地训练青年从事尽可能全面的技术活动。在他们两人看来，人应该通过全面的实践活动获得全面的发展；劳动应当重新获得它由于分工而丧失的那种吸引人的力量。”
第四，废除私有制、建立公有制，追求公平、平等和社会正义。公平、公正和社会正义是所有社会主义者追求的理想社会必须贯彻的基本原则。废除私有制、建立公有制的根本目的就是为了实现社会公平、公正和社会正义，让公正、平等、正义渗透到社会生活的方方面面。圣西门认为：“实业制度则建立在完全平等的原则上，它否认一切以出身为基础的权力，不承认各种特权”
。欧文则主张“一切人生下来就有平等的权利”
。三大空想社会主义者之所以把公正、公平与正义视为未来和谐社会的一个重要原则，是因为“在这种制度下，绝不会发生什么侮辱人和压迫人的事情”，“正直和公正将是谋求利益的唯一途径”，“是满足每个人得到提升、赞美、支持的愿望的手段”
。只有当一个社会建立在公正、公平与正义的基础上的时候，这个社会才是一个“富裕、睿智、善行和幸福的园地”
。
而要建立公平、公正和社会正义，就必须实现人与人之间的权利平等。首先是劳动权，它是“最主要的天赋人权”，它要求“找出最可行和生效最快的手段来保证生产者大众经常有工作”。其次是政治权利的平等，所有社会成员在经济地位和政治地位上没有高低之分。再次，是所有人都有平等地获得劳动成果的权利、平等的享受权利和平等的受教育权利，妇女也获得了解放，争得了与男子一样平等的权利。