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自伏羲画卦始，远古人民有了对自然天道的素朴意识。周文王演《易》，六十四卦开始切用于沟通人神，彰往察来。到了孔子时代，礼崩乐坏，遂有赞易以扶人伦的传易之说。秦始皇焚书，其意在于去除“不师今而学古”
的儒家易学，以《易传》为代表。“及至秦之季世，焚诗书，坑术士，六艺从此缺焉。”
《易》居“六艺”之一部，按理说《易》自秦火已无传承。“及秦焚学，易为卜筮之书，独不禁，故传授者不绝也。”
根据《史记·仲尼弟子列传》所载，自孔子至汉初田何以至汉代诸家确有传承系统，可知秦火所焚确为儒家一派的倡导儒家思想的易学，但由于易学包括了占算预测等卜筮方法，儒家易学得以在卜筮易学的保护下传承下来。“汉兴儒门《易经》的得以保全，是由于披着筮术的防护衣，侥幸度过了秦火之劫。”
因此，汉初易学大师田何所传则必有相关筮术易的部分内容，只是儒家多从《易经》卦爻辞引申伦理政治大义，从卦爻符号提取道德内容，筮术的部分则始终处于次要地位。从这个角度看，治易可以分为“经学易”和“筮术易”，“经学易”以阐明儒家道统为宗旨，以《易经》卦爻辞和《易传》的解说为根本。《易经》无法脱离卦爻符号，因而“经学易”必然杂有象数的解说，但这不是主要关注的。也有以《易传》来解释《易经》的，比如费直的所谓“古文易”。“经学易”强调“守师法”，重师门传承，昭宣之时，孟喜因“改师法”而遭时人批评。孟喜所改究竟是什么内容，以至遭到激烈非议？
孟喜所改，当与以卦气说为代表的隐士易学有甚深联系，
其说不出卦气说等节令气候、阴阳灾变诸内容。“隐士易”的主要思想是属于道家一脉，“隐士们是道家者流，自从孔子把易纳入儒门人道的小圈子以后，他们既不肯跟着进入儒门的小圈子，又不肯守原来筮术易之旧，他们也是同儒门易一样的革命易学，但他们所着重的是易在天道的一方面，于是他们把易带入山林，取易象数而把玩，揣摩推求其理。”
根据高怀民的说法，“隐士易”与“道家易”异名而同质，其宗旨都在用象数符号推演天道上。“儒门易”管的是人道，“道家易”（“隐士易”）管的是天道，而“筮术易”对应的则是神道。至于“经学易”，应该属于儒家的范畴，只不过“经学易”用的是经学诠释学的方法，用《易经》讲儒家的道理，这在东汉时期尤其显著。易学又可以依据象数手段的强弱简单分为“象数易”和“义理易”。“象数易”和“义理易”的区别则主要在于二者对待象数的态度，“象数易”强调符号本身的特性，注重符号运动的规律，以此涵摄儒家人伦道理；“义理易”以象数符号为原始根据，但重在跳脱象数符号之后的义理发挥，两者都可以划入“儒门易”的范畴。但是“象数易”从广义上讲，又不必局限于儒家，如果用象数符号联系筮术程序，目的在于诠释神道说教，则可以是“筮术易”；如果用之于天道循环，旁及丹道炉火、符箓禨祥，亦可为“道家易”或者叫“隐士易”；如果重在用象数诠解《易经》经文，则又可为“经学易”，“经学易”的目的还是在于儒家道统的揭示。汉以后，用象数解释佛教教义则可名为“佛家易”。近代以来，用象数解释科学现象、物理现象，又名为“科学易”，比如杭辛斋的易学，凡此种种，不一而足。因此“象数易”是一个比较宽泛的概念，若是与“义理易”对举，则主要还是“经学易”的概念。但这只是普遍而论，具体要看语境和作者要表达的意图。
《四库全书总目提要》云：“故易之为书，推天道以明人事者也。左传所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也。一变而为京、焦，入于禨祥。再变而为陈、邵，务穷造化。易遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老庄。一变而胡瑗、程子，始阐明儒理。再变而李光、杨万里，又参证史事。易遂日启其论端，此两派六宗，已互相攻驳。又易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援易以为说，而好异者又援以入易，故易说愈繁。夫六十四卦，大象皆有君子以字，其爻象则多戒占者。圣人之情，见乎词矣。其余皆易之一端，非其本也。”
这是一个对于易学派别源流和性质的流传甚广的综述。该论述基本上秉持所谓“两派六宗”之说，即象数派和义理派，象数派又分为汉代儒家的象数、京房和焦延寿的象数、宋代陈抟和邵雍的象数，义理派则分为以老庄说理的王弼义理、以儒理说易的胡瑗、程子的义理和参以史事的李光、杨万里义理。汉儒的象数多与解经有着手段和目的上的联系，同为汉人的京、焦则另辟一宗，其内容与“隐士易”有关系。到了宋代，象数已经是另一番景象，象数派已基本转换为“图书说”，但其内容仍然不会脱离道家一脉；义理派的真正奠基者是王弼，这个奠基倒不是指他说出了儒门大义，而是说他在易学本体论上找到了形而上的根据，使易学有了一个着落，尽管《易传》就已经奠定了易学的本体，但比起后世易学家，王弼解《易》可以说是成体系而颇有玄味的。“易学史上义理派与象数派的明显的分野就是以这部著作的出现为标志的。”
所谓“这部著作”指的就是王弼划时代的《周易略例》。如果说“义理派易学的共同特征就是使形式服从于内容，极力把原本于筮法的象数改造成表现哲学思想的一种工具”
，那么胡瑗和程颐的易学实际上和汉儒的象数易在目的上没什么两样，只不过胡、程的易学已经离筮法越来越远罢了，象数似乎都能可有可无。李、杨的易学则着重把道理放在历史的发展之中，有点历史本体论的味道，但那是不自觉的。
对王弼有承上启下作用的是虞翻。可以说虞翻易学具有易学“蓄水池”的功能和价值。所谓“蓄水池”，既可以容纳易学历史发展的“活水”，又可以成为新的“源头”以供人取用。虞翻深刻地认识到“易则寓于卜筮”的大义，即“易之为书，推天道以明人事者也”。天道方面，虞翻自述家传孟氏易，并对同时期魏伯阳的《参同契》有所取用和改造；人事方面，虞翻在对“太极”深刻领悟的基础上，以“成既济定”作为人文理想，用创造性的象数手段勾画出了道德伦理的价值图式，同时对天道和人事并不截取地看待，基本上是放在统一的基础上进行阐述。虞翻对自己的易学是比较自信的，所传孟氏，虽然未必是“太卜之遗法”，但他所言象数，应该是“去古未远”的。虞氏易学除了不太具备义理派的特点，象数三宗汉儒、京焦、陈邵的特点都具有：既有汉儒的解经特色、京焦的卦气诸说，又因为采纳魏伯阳而具有陈邵的图式化阐述特点，尽管并没有图表留下来，但在文字中已然具备雏形。从历史上看，虞翻对易学的传承（尤其是传承孟喜易学）为打开易学研究新局面奠定了基础，同时也为易学所承载的人文伦理思想开创了新的形式。
“及秦燔书，而易为筮卜之事，传者不绝。汉兴，田何传之。”
秦始皇焚书坑儒，《周易》借着卜筮之书的名号才得以逃过一劫，殊不知在这套卜筮方法之下隐藏了儒家大义，可见《周易》的象数符号是可以借由表达伦理思想的。马王堆出土帛书《周易》经传，孔子在《要》《二三子》《易之义》等篇中说明了《周易》的德性性质，表达了他对于《周易》德性化解释的态度：“（易）有古之遗言焉。予非安其用，而乐其辞。”又说：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”又说：“《易》，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。”
孔子所说“非安其用”是指他并不满足于《周易》的占卜方面，而所谓“乐其辞”则是因为卦爻辞本身就承载了一些“德位相配”“德得相通”的原则以及某些因果善恶规律，“求其德”“观其德”则指出了他注重的是“辞”指向的“德”，即道德伦理的内容。这种思想在《易传》中也表达得比较清楚，可见尽管《周易》的原本性质是占筮，但它实则可以承载人文理想和价值观念，这和它的符号性质有直接联系。《周易》的阴阳爻等符号就像代数学或者是空的套子一样，完全可以模拟各种自然运动和映射各种人文思想。
作为人文思想核心的道德观念可以通过符号展现出来，也可以不经由符号直接按照道德的内在原则判断事物。春秋时代的占筮以卦爻辞作为占断标准，但如果言辞和道德诉求发生矛盾，则以道德原则作为断事标准，这充分说明了在动乱年代人们的强烈的道德需要和对政治秩序的渴求。如《左传》中有几个关于卜筮的著名例子，其吉凶占断虽然要依据卦爻辞，但其最终结果是对卦爻辞的德性化解释，是根据问卜者其人是否有德，或者所行之事是否合乎道义来判断吉凶。《左传·襄公九年》记载“穆姜薨于东宫”一事：“穆姜薨于东宫。始往而筮之，遇艮之八。史曰：是谓艮之随。随其出也。君必速出。姜曰：亡。是于周易曰：随，元亨利贞，无咎。元，体之长也；享，嘉之会也；利，义之和也；贞，事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事，然，故不可诬也，是以虽随无咎。今我妇人而与于乱。固在下位而有不仁，不可谓元。不靖国家，不可谓亨。作而害身，不可谓利。弃位而姣，不可谓贞。有四德者，随而无咎。我皆无之，岂随也哉？我则取恶，能无咎乎？必死于此，弗得出矣。”
这一段文字被引用颇多，它主要论述《周易》的象数符号、卦爻辞和道德要求三者之间的关系。从某种意义上说，穆姜的死固然是自己选择的结果，但她的根据是“作乱必亡”的道德原则，在这个道德原则对内心的规定下，卦爻辞的解释就有了德性的要求，对事情发展的预测也就不必拘泥于卦爻辞了。“始往而筮之”，得随卦。卜者认为“随其出也”，“其出”也就是出奔就不会有事。但是穆姜根据随卦的卦辞“元亨利贞，无咎”做出了德性化的解释，认为自己德不配位，必死无疑。这个例子虽然强调了道德原则的重要性，卦爻辞也可以随“意”而解，但并不能说明卦爻符号和所表达的道德原则没有任何联系。尽管关于这个例子的象数符号运动到目前没有合理的解释，特别是“艮之八”
，《周易》通行本并无此类解释。
但根据艮、随二卦的符号运动以及相关卦爻辞和《易传》的解释，是可以找到一些端倪的。艮二爻变而为蛊，蛊的综卦则为随。《艮·彖》说：“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”艮本就有抑制、制止的意思，什么时候行、止，什么时候动、静是有要求的，这个要求不是别的，就是对于不道德的抑止。其《象》也说“兼山，艮。君子以思不出其位”，两山重叠象征的是“有所止”。作为君子，他的所思所想不能超出一定的界限。艮之六二说：“艮其腓，不拯其随，其心不快。”抑止腿的运动，是不能跟上要跟随的人的，心里就会不痛快。六二承九三阳爻，欲跟随阳爻而上，但六二并不能动，欲动而不能动，心里才会不快。在这里，符号的象征内容还是比较明显的，即应该以道德原则来评判自己行为的意义以及应该如何行为。再看随卦，随的大义当然是随顺跟从就会亨通有利。其《彖》曰：“随，刚来而下柔，动而说。随，大亨，贞无咎，而天下随时。”震刚而兑柔，阴阳交错而有生气，刚柔沟通而有礼义，所以当有所动，才有心情愉快的事情，在保持贞正的情况下，就会有有利的局面形成。其《象》曰：“泽中有雷，随。君子以向晦入宴息。”泽随雷动，君子要根据作息规律在傍晚的时候注意入室休息。所以说一动一静皆要入时，因时而动有个前提，即“贞无咎”，贞固，虽然不一定亨通，但一定不会有错，这里讲的也是道德原则问题。随之九五：“孚于嘉，吉。”诚信于美善之事，于时相随就会吉祥。由艮之六二的不知进退、手足无措，到随之九五的吉利爻辞，始终都在强调道德的底线，强调因时而动、循德而动的积极意义，因此就像“向晦入宴息”一样，时令节律有其规则，道德对于生活也有其内在的要求，不宜将这二种规律完全割裂开来。由艮变为随，经过了蛊卦，艮二变蛊，蛊则有拯弊救乱的意思。其《彖》曰：“巽而止蛊。”因循事物发展的原委，才能找到弊端并改正之。其《象》曰：“君子以振民育德。”作为有道德的君子，应该以振济老百姓为己任，应该以培育大家的德性修养为鹄的。九二：“干母之蛊，不可贞。”九二欲有作为，但前有九三，躁进则败，因而利于持守中道。联系穆姜之事，这一爻最能体味到穆姜之处境和心境：要对事物有所改变，情势不能行也，更重要的是所变之事是否符合道义。
以上分析都可以看出，无论是卦爻辞还是象数符号，都在指出符合道义之事才能行的提示。因此，穆姜的解释与其说是抛开了象数和语言直指道德原则，还不如说这些道德原则本就在言辞或者更为根本的是在象数运动中得以符显。“《易经》是古人从自己的实践经验出发探索宇宙和人生奥秘的最初尝试，是中国人认识世界的第一个思想模式。”
作为思想模式，从内容上看，它所反映的对象则必然包括道德意识和道德生活；从形式上看，则必有一个具有内部结构自生性的系统来模拟或者是映射，即系统的有机性。根据上例，《周易》就是这么一个模式，《周易》和道德思想的关系，不宜只把它的根本也就是象数符号看作是只对自然做出模拟而无关乎道德。象数符号应该被看作对包括道德意识在内的任何观念和其意向物的反映。这种反映还应该在符号、言辞以及道德原则的相互蕴含之中，换句话说，应该在三者的关系张力中找到意义和意义的延展。易学发展到汉易直至汉末的虞氏易，就存在着易学对于道德映射的这种“关系张力”，它主要表现在道德本体的追寻、对传统伦理的求变思维以及最为重要的诸种易例创生之上。这种创生，既可以从外在历史条件进行观察，也可以从易学内部的发展进行考察。无论是外部的治乱兴衰还是内部象数体例变化，都要求《周易》在表达道德思想上更具丰富性，易学的发展尤其是象数易学的发展就展示了这种规律。易学就其本身而言是象数符号的运动体系，从其开创之初就承载了伦理的使命，就预示着随着社会的复杂变化在手段上不断更新的要求。从远古直到春秋战国时期，这种变化还局限在古代筮法的范围之内。到了汉代，已经有了很大的不同。
从汉初一直到汉宣帝年间，大约有一百五十年，易学研究基本上是在承继先贤，做出一些整理工作，其内容主要以揭示儒家大义的义理为主；汉宣帝之后，阴阳灾异之说大起，这股思潮贯穿了整个东汉时代；一直到三国时期的王弼之易，此时易学已经具备了全新的理论品格和学术气象，以象数符号运动本身说易，新论频出，后世名为“象数易”。象数易在汉魏时期大约历经了三百年。这时期象数大家前期主要有焦延寿、京房、孟喜等人，他们在创新体例表达伦理思想上的主要贡献在于：以“隐士易”的“易家候阴阳灾变说”为主导，把对气候节令的模拟的自然主义和尊崇规律秩序的人文主义结合起来，可以说在董仲舒神学政治论之后，为推进儒家思想独尊的局面起到了积极的作用。在象数表达方法上，有焦氏四千零九十六种易象的衍扩，这为后世虞翻的易象衍扩奠定了方法论上的基础；京房的成就颇多，比如九宫八卦、纳甲筮法等，也为虞翻月体纳甲提供了启发，特别在六爻配置元士、大夫、诸侯、公卿、天子、宗庙后，将政治等级的伦理思想作出了较完善的表达；而孟喜之易，以“卦气”为核心，以“卦变”为宇宙变化的过程展开图式，把道家之“道”与天人感应、指导人事结合起来，其思想直接传导到虞翻之《易》。汉代的易学发展到后期，其主要人物以郑玄、荀爽、虞翻等为代表，其中尤以虞翻易学为象数易学的集大成者。郑玄之易“只是标志着自汉武帝以来阴阳术数与经义相结合的时代思潮至郑玄而终结”
。郑玄在易学伦理思想的表达方面有重要贡献，这主要表现在他开创了一些为义理易学继承的体例，在本体论上发展了京房，为道德形而上学提供了思路，“郑玄的易学确实既是汉易经验论和象数学的终结，又是以义理解易和引老子自然无为思想以注易的开始”
。而稍后的荀爽易学，其贡献则在于体例的贯穿和打通上，他创“乾升坤降”之说，使得阴阳爻可以上下交易而成别卦，这为虞翻“卦变说”打下了坚实的基础。荀爽还将其学说设定了一个人文价值目标，即“中和”的社会理想，也给后来虞翻创立“成既济定”说直接奠定了基础。
虞翻易学的直接目的是解释经文，也就是卦爻辞以及《易传》的文辞，不过由于他创立了大量易例，即易学体例，其语言文字要揭示的伦理道德在表达上具有较为浓厚的象数色彩。这些象数体例是在承传孟喜易学的基础之上，广泛吸收历史上和当时易学诸家的象数和义理两方面的思想，通过其独特的方法，创造了别具一格的解释语言。这些创新，既为伦理思想的表达提供了丰富的语言手段，又为象数易学本身的发展开辟了新的局面。尤为重要的是，这些易学体例为道德形而上学或者说作为生存论的本体论进一步提供了思想资源。在表达内容上，虞翻易学跟几乎所有易学家一样，基本上秉持一种人文理想，如王弼以老子说易，苏东坡以庄子说易，但大部分都以儒家伦理为核心。总的说来，虞氏易学在伦理思想的表达方法上具有如下特点。
首先，虞翻易学在对有关“太极”的注解中形成了道德形而上学的理论基础。虞翻的太极观念基本上从乾坤二卦的功能和价值入手，通过“乾元”的先验德性和元气一元立论，元气分阴分阳而体现太极，在太极之用的阴阳二气方面则选取崇阳的态度。崇阳是对乾元的复归，是面对“太和之境”的一种理想，是对宇宙创生原则的重视。但是阴阳毕竟是相互依存的，创造性的理想的实现当然需要现实的条件和自身的努力才行，因而太极乃是包含了理想和现实两重因素，虞翻在其易注中，显现出一种开放和统一的态度。其次，虞氏易学的太极观念直接影响了他对于世界的价值预设，即所谓“成既济定”的人文理想。“成既济定”是一个结果，一种作为理想呈现出来的价值，它是一个迭用柔刚、阴阳互动和仁义相通的终极理想，它指向人文伦理的“应该”，这个“应该”结合终成原则同时就是一个现实，这是理性的自我比较、自我发展的过程。另外，“成既济定”作为一个理论预设，同时也是虞翻整个易学体系的最终结论，它是对以往伦理活动的总结和概括，是一种现实。只不过这种现实的呈现始终是以“成既济定”的内核为原则的，“不完满”是现实的特征，正是不完满，才是一个新的起点，包含着价值的导向。这种价值导向又必须落实到具体的人文境遇之中，必定以某种面目显现出来，比如义利观，比如道德境遇等等。所以，“成既济定”又不是终极的。可以说它是理想和现实的结合，就像六十四卦以未济卦结尾而不是以既济卦终结，讲的便是这个生生不息、无限变化的道理。但是，所有的本体显现都要通过象数手段达成，不然，在伦理意蕴上义理易学就真和象数易学产生矛盾了。最后，所谓象数手段一般来讲就是一种象数的体例，具有自组织性、极强的创造性等特征，其直接目的在于解说经文，但由于其具有体系性，也可以脱离经文而存在，我们称之为“易例”。这些易例解释经文时固然是作为道德说教的手段，但这并不意味着脱离经文就是一种完全形式化的抽象的符号的自身运动。因为符号运动从一开始就携带着意义，象数是再现的、媒介化的文本，不是可以脱离所指的能指，换句话说，象数符号必有所指。“简单地说，意义就是主客观的关联。事物之间的关联也是意义，但只是在意识上把这种物物关联当作一个事物，加以对象化之后才能形成意义。超越意识之外的物物关联，与意识之外的物一样，无法形成意义。因此，意义是意识与对象各自得以形成，并得以存在于世的理由。”
伏羲所谓“仰观俯察”实则是在追寻意义，用象数符号表达出来的也就包含着事实和价值，说到底是指意识的“意向物”。
易例的创造还有一个基础，就是“卦气说”。这是以孟喜易学所述作为基本内容的。虞翻直接秉承孟喜的卦气说，其内容大体包括“六日七分说”、十二辟卦、四正卦等等。为了将自然规律和人文理想融通起来，需要有新的解释语言，这是创造易例的外在要求，与易例本身的自组织性相得益彰。虞翻对卦气的解读，展现出卦气卦序的内部结构，该结构有助于理解太极观念以及道德形而上学。在这里，对于易符号的运动和其本身存在的意义对于主体有一个基本的要求，那就是理解这个行动“不属于主体的行为方式，而是此在本身的存在方式”
。由主体到“此在”（dasein）的转换，是一个着眼点的问题，更是一种提升和融合的方法，特别是在解决中华文化的境域问题之中，这种关于生存论的解释学的理解的观点十分重要。卦气的图式和月体纳甲的“象”的直观落实到易例部分则形成了富有特色的变化原则。其中，卦变是运用较多而又具代表性的手段。卦变可以分为广义卦变和狭义卦变，一般而言，卦变是指狭义卦变，即消息卦变。消息卦变实际上是一种新的卦的排列方式，它用十二辟卦串联起六十四卦；消息卦变为后来易家重新创造卦变打下了基础。卦变实则象征了生活中的具体伦理境遇。通过对消息卦变内部结构的分析，可以揭示综卦、旁通、消息以及其他比如“之正”易例之间微妙的联系。这些联系把六十四卦因其各自在相应卦系具有不同的地位、价值和作用而呈现的不同排列顺序展现出来，每个卦系又通过重要的转换卦而结为一体，从而表现了宇宙中各种矛盾运动环环相扣、相反相成的具体特点。这些象征和暗示将各种矛盾汇聚成一体，指示出事物变化的方向和逻辑循环。就道德生活而言，其在伦理道德的层面上揭示出道德原则的一般性和道德规则的特殊性的关系。以旁通为例，旁通在消息卦变中占据特殊重要的地位，各旁通卦因乾坤相摩而成；旁通“对子”卦则具有辩证发展的意味，旁通用辟卦消息和别卦消息两种方式将六十四卦串联起来，又表现了不同的卦变结构特征。消息卦变根据体用相分、体用不二的原则在消息旁通中也赋予了新的价值和内涵。消息旁通对卦变的揭示，体现了消息、旁通、卦变各自的意义，这种意义在其相互融为一体的系统中，又产生了新的关系价值。易象一直是象数易学的重要内容。如果说卦变着重从动态的角度把握自然变化和道德生活，那么易象则主要是从静态成象的角度来符示伦理秩序和变化的机理。虞翻易象秉承传统易象而来，在其“气—象—理”的易学思想构成中形成了另一种道德诠释语言。
正如卦变的发展一样，易象的衍扩则为逸象，它是象数易学发展的必然逻辑。逸象的发展，以明经言理为目的，同时又是自有体例的扩张和终结。逸象源自《说卦》的传统易象，是自创性观象法则在卦象运用中与事物的对应性联系。在虞翻易学中，“既济象”是最为理想的象，是对于人类道德生活的实然和应然的结合。而所谓“前既济象”则是就卦象在成既济定之前的一个对于卦爻的成象的理论概括。“前”指的是逻辑在先，它重在对各种易例在卦爻的分析中因方法和手段的不一所呈现的不同卦象，也是在太极分阴分阳而动的基础上，从静态的角度对卦爻进行具体的审视而得来的。前既济象除了传统易象，还包括虞翻自创的易象，如上下象、半象、纳甲象、旁通象、卦伏象、爻伏象、消息象、卦变象等。前既济象的理论终点是成既济定，即“保合太和”的人文道德理想。