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中西哲学的表现形态和特征虽然大不相同，但是其根本精神一样，有一个共同的旨趣就是要么追求万物的来源，要么体察生活的根据。这也是人之为人不同于其他物种的根本区别所在。大体说来，西方人重视科学精神，东方人重视伦理精神，这基本上是一个共识，因而在形而上学这个问题上，西方哲学具有浓重的科学思辨痕迹。康德、胡塞尔宣称要把哲学做成严格意义上的科学，直至近现代尼采、海德格尔以来西方哲学形而上学才有重大的改观。另外一个路数就是维特根斯坦以来的哲学对于语言研究的转向，这与其说精细化、逻辑化了形而上学，不如说直接消解了形而上学。西方文化和印欧语系及其思维习惯的性质决定了西方形而上学的科学性质，但是形而上学恰好处在宗教非理性和哲学智性思辨之间，形而上学的地位和其自身的本质决定了西方语言和语境下的哲学探讨必然走向反形而上学，只不过海德格尔和维特根斯坦用了不同的方式而已。
“西方既秉科学的精神，当然产生无数无边的学问。中国既秉艺术的精神，当然产不出一门一样的学问来。”
所谓“艺术的精神”，常常是在对宇宙事物“是又非是”的审美把握，这种把握的方式决定了主体对于世界的一种圆融的处置，甚至主体亦若有若无，仿若不复存在一般。中华文化的这种思维特点使得自身具有圆圈型的自足运动特点，因范畴的不同，便能生出无数的圆圈。这些圆圈又恰恰是同心的运动，也许有时候看不出来，成“太虚”氤氲的状态，而有的时候又显得比较清晰，就像一个球形一样。之所以是一个同心的圆，乃是因为思维定式具有直觉性和整全性，诸圆圈不会有实质的同心，或者说这种同心把各种范畴、各种世界人生的问题积聚起来，又分散在实实在在的生活之中。也就是说，形而上的东西似有似无，可有可无，只有通过分析才能将本体论和鲜活的生活分离开来。总之，中华思维不同于西方从一个原点开始的衍射状态，也许这个原点一开始就没有。西式语言的时态、西方哲学对于时间的充分关注和古代汉语对于世界的艺术化处理、领悟式契会大不相同，这使得中国的形而上学和西方本体论在主体的把握方式上大异其趣。
“产不出一门一样的学问”一方面指的是天文地理、物理心理的专门学问，另一方面还指涉形而上学涵摄了各种学问，把各种学问揉在一起，又由于中国文化重人生伦理、政治教化，因此伦理秩序、道德心性之学便天然地被统一在形而上学之中，形而上学就明显具有德性化的特色。中国的形而上学一般在两种意义上展开，一是世界生成论，二是宇宙本体论。这两种展开途径又或多或少打上了先验道德的烙印。中国传统形而上学的语境中，《易纬·乾凿度》对宇宙的描述最有生成论的特征：“太易者，未见气。太初者，气之始。太始者，形之始。太素者，质之始。”郑玄注曰：“太易之始，漠然无气可见者。太初者，气寒温始生也。太始，有兆始萌也。太素者，质始形也。诸所为物，皆成苞裹，元未分别。”
从太易经太初、太始到太素，万物终于“无中生有”，很明显是一个物质生成的过程论。而表达宇宙本体论的则有“太一”“道”“太极”以及晚出的“理”“心”“性”等等。但是生成论和本体论的区别是十分微小的，两者往往相互蕴含，比如《道德经》讲“道生一，一生二，二生三，三生万物”
，这容易被理解为生成论或是道的生发过程，但是它又讲道是“先天地生”，“可以为天地母”（二十五章）
，“天得一以清，地得一以宁”（三十九章）
，等等，并且用了大量的神秘语言来描写“道”，这里已经不能简单地视之为过程论，而是具有了本体论的特征。
“道”确实可以涵盖以上两个方面，因为它的多方面、多层次的涵义，以“道”为代表的形上哲学范畴在概念上具有极少的内涵：“当道作哲学本体论范畴时，它已不局限于道的道路、途径、方法、技艺、行为、言说、治理、诱导、道德、学术等可称道的具体内容，而成为一个高度抽象的、超越具体可言说之道的一般范畴。”
因而在其概念的外延上非常大，可以说无所不包。具有“道”的内涵，而在表示形而上意味的词语中，“太极”则是和《周易》直接相关的，体现了《周易》“道”和“器”辩证统一的精神。
《庄子》是最早阐释“太极”的，庄子说“大道，在太极之上而不为高；在六极之下而不为深；先天地而不为久；长于上古而不为老”（《庄子·大宗师》）
。在这里，“太极”作为“道”的阐释内容而出现，说明了“道”的“高而不高”“深而不深”“久而不久”以及“老而不老”的本体特征。太极与“六极”对举，与作为时间性的“久”和“老”相对，具有空间性的意味，而且是极度高远的空间。至于《易传·系辞上》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”的“太极”应该是兼具了时间性的本体概念，这里的“生”既可以理解为宇宙生成论，也可以理解为世界本体论。何谓太极？太极的“太”和“极”都有极限和极度的意思，可以用来表达宇宙的无穷无尽和无始无终；这个极限，可以是“生生之谓易”的永恒流变，阴阳未分的氤氲状态，又可以指宇宙演化中的根据、原因。
与“太极”相近的几个概念如“太初”“太一”“太和”“太虚”“无极”虽然都或多或少有表达本体的意味，但是在圆融生成论和本体论方面却不如太极内涵的“得其环中”。“太初”如前述在《易纬》中重在生成，《列子·天瑞》篇也说“太初者，气之始。太始者，形之始。太素者，质之始也”，与《易纬》没有不同。“太一”，虞翻注《系辞上》“易有太极，是生两仪”时说：“太极，太一。分为天地，故生两仪也。”这个说法是从两个方面来阐释太极，一个是一分为二，是过程，生成和运动；另一个是根据，天地据此而有所分别，实际上是太极的另一种说法。这里关键要看“一”的意思，如果重在“绝对”“唯一”，如“主之以太一”（《庄子·天下》）
，“道也者至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一”（《吕氏春秋·大乐》）
，那么其意是在宇宙之根据；如果重在物质性的东西，那么其意在于强调运动和变化的现象。比如太一是北极星，《周易集解纂疏》马融注“易有太极”时说“易有太极，谓北辰也。”
清人李道平疏引郑玄时说：“太一者，北辰之神名也。居其所，曰太一。常行于八卦日辰之间，曰天一。”
这里所谓北辰指的是北极星。李道平又说：“太一者，极大曰太，未分曰一，郑氏所谓未分之道是也。”
这里讲的“未分之道”是郑玄对“太极”做了“淳和未分之气”的解释，这是把太一理解为元气从而来解释太极。更多时候，“太极”确是作元气解释的。《淮南子·览冥训》：“然以掌握之中，引类于太极之上，而水火可立致者，阴阳同气相动也。”汉高诱注曰：“太极，天地始形之时也。”
《文选·张华〈励志诗〉》李善注引郑玄释“太极”：“极中之道，淳和未分之气也。”
《汉书·律历志》：“太极元气，函三为一。”
这里第一次将太极与元气并说，认为太极在分化之前是混沌之气，包括了天地人生成的元素。另外，《春秋繁露》《白虎通义》等典籍均有提出“太极”概念，基本上都是用“气”“元气”释之。
“太和”源自《周易》之乾卦的《象》：“保合大和，乃利贞”，“大和”之“大”为“太”之本字，太和是一种状态，是气的运动，阴阳辩证统一之道，后来在张载的《正蒙·太和》篇这样描述：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生相荡、胜负、屈伸之始。”
根据张载的描述，太和基本上可以理解为物质性的气的运动，因其浮沉、升降、动静而有阴阳的感应，这个感应开始了气和气之间也就是物质运动之间的相互影响、相互作用、事物同一性和斗争性的统一。因此，太和作为道的状态，基本上是生成性的。“太虚”也是指一种气的状态，即清静无为的情状，至于成玄英说“深玄之理”，见于《庄子·知北游》“是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”
这里的玄理，可以理解为同一物质实体的不同状态。从文法上看，“昆仑”是名词，“过”和“游”都是动词，“游乎太虚”；“太虚”和“昆仑”一样，都是某种实体，因而“太虚”不应该理解为某种神秘的道或者理，它就是一种兼具始基性和创造性的玄气。
“无极”源自《老子·二十八章》“复归于无极”，后来周敦颐在《太极图说》中有“无极而太极”的说法。关于这个表述，历来有不少说法，但更多可以理解为无形无象的宇宙原始状态。张立文在评价周敦颐无极概念时认为，“无极”应该理解为本原和根据的统一；“无极是其哲学逻辑结构的最高范畴，它既是天地万物的本原，亦是人类社会最高的道德伦理原则。无极自身安置自己，或者说无极的安顿、挂搭处，便是太极。”
如果把无极看作太极的形容词，则无极是一种无形状、无方所的状态；如果认为太极之上还有一个无极的构架，那么无极可以理解为根据和本体。
东汉末期以前，除了将太极主要释为“元气”，“还可解释为北极星、道、无、五气”
。朱伯昆先生说：“太一为何物？虞翻未明言。或指北辰星。或指元气。”
张惠言说：“太极不可见，以其主乎天，故指太一以况之……太极之行又不可见，故指日月斗以况之。”
张氏意为太极和其行迹不可察，所以就用日月北极这样的天象来象征，这是调和的说法。但实际上他最终将虞翻之太极归为乾元，即元气：“乾元之气正乎六位则谓之道，即太极之正也。行乎阴阳出入变化则谓之神，即太极之行也。”
这正合虞注“一谓乾元”的意思。张氏的解释是可以确定虞氏所说太极乃“乾元之行”，是一种元气。但他说太极“不可见”，只能用天地日月表征的时候，太极或者乾元就开始隐含某种本体论的意蕴。尤其当他说“太极”“乾元”“行之正”就是“道”时，说它囊括阴阳变化，像“神迹”一般出入在现象和现象之间时，太极则更有可能与某种精神性的本体联系起来了。对于虞翻的太极观念的理解，应该从生成和本体两个方面入手。有的时候讲“气”比较明显，就如孔颖达所说太极就是天地未分之前，元气混而为一，这时候我们又称之为太初、太一等等。“气”有运动，物极则变，变则化，所以太极是一切变化之源。但有的时候，虞氏易注体现出某种以“虚无”为本体的太极，就像王弼解释“大衍之数五十”一段所说“不用而用以之道，非数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”
。王弼所谓“不用之用”“无非无明”其实就是一种世界万物“所由之宗”的本体界。在这里，“一”虚而不用，即为太极之“无”，或者说是“无”之“太极”，它是万物形成的根据。韩康伯注释“易有太极，是生两仪”说：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。”
这就说得更直接了，韩氏把“有、无”与“两仪、太极”直接对应起来，“太极”作为“无”，本不应有什么名称，只是要与现象对应着说，只好“况之太极”而用于此“无称之称”了。这里阐明了太极“有无相生”的形而上学的易理。另外，唐代易学家崔憬以大衍之数的四十九数未分之时为太极。崔憬说：“四十九数合而未分，是象太极也。今分而为二，以象两仪矣。”
崔憬不以“不用”之“一”为虚无实体，而是把“四十九”这个整体看作太极，这仍然是一种本体的论说。既以“四十九数未分”为大极，那么两仪、八卦就自然蕴涵在大衍之数中了。虞翻所谓太极是可以从生成和本体两个不同层面来理解的，考虑到太极观念的重要性，而且存在可能的“判义”的矛盾，关于太极的具体论述将联系到具体易例贯彻到全篇之中。
太极作为元气或者是元气状态，又可作为生成过程的依据。比照前述“无极”“太和”等几个概念，无极或最接近太极的内涵和性质，尽管有一些细微的差别。周敦颐之后，太极作为重要的理学概念，涵盖了“心”“理”“气”等相关理学概念的内涵。哲学家的解释虽然各不相同，但其实都是以太极作为天地人物的本有之体，本体又圆融无穷无尽的形象、性质、影响和功用，可以说，太极本体的形象、功用是不能相分离的。这一点在虞翻易学中主要体现在德性化的本体诠释和象数化的解释方法上。