一、自由主义的赞颂

发生于 17、18 世纪的欧洲启蒙运动充分利用文艺复兴和宗教改革运动所蕴含的个体自由的思想资源，裹挟着初见端倪的理性主义精神对腐朽的封建专制制度和为它做辩护的基督教的蒙昧主义进行了激烈的批判。它告诉人们：专制统治的不合理是因为理性所倡导的自然法教导人们生而自由平等；人们幸福的源泉不在于对天国的幻想中，而在于对现实尘世世界的自由与平等的追求中。这样，以自然权利为核心内容的近代自由主义就如旭日东升，向人类世界绽放出耀眼的光芒。

自由主义作为资产阶级意识形态，从形而上学的角度讲，它强调理性自由。从个体与政治共同体关系的角度讲，其核心主张是“消极自由”，即免于政府或他人干涉的政治与经济自由。约翰·格雷在《自由主义》中讲道：“自由主义传统中各种变体的共同之处在于：它们关于人与社会的确定观念具有独特的现实性。这一观念包括如下几个要素：它是个人主义的（individualist），因为它主张个人对于任何社会集体之要求的道德优先性；它是平等主义的（egalitarian），因为它赋予所有人以同等的道德地位，否认人们在道德价值上的差异与法律秩序或政治秩序的相关性；它是普遍主义的（universalist），因为它肯定人类种属的道德统一性，而仅仅给予特殊的历史联合体与文化形式以次要的意义；它是社会向善论（meliorist），因为它认为所有的社会制度与政治安排都是可以纠正和改善的。正是这一关于人与社会的观念赋予自由主义以一种确定的统一性，从而使之超越了其内部巨大的多样性和复杂性。”

洛克是自由主义的鼻祖，马克思称之为“同封建社会相对立的资产阶级社会的法权观念的经典表达者” 。他以自然权利学说为基本内容来证成自由主义。按照自然权利的学说，人们最初生活在一种自由、平等的自然状态中，但是，由于自然状态还存在一些缺陷，如缺乏裁决争议的执行机构等，人们便联合成立社会和政府。因而，政府的存在是以维护个人的自然权利，尤其是财产权为目的。据此，人们可以针对政府提出维护正义要求的道德权利，这是人类本性使然。卢梭对洛克的自然权利理论做了修正和变异。卢梭认为，在自然状态中，人人享有源于人的本性的自由和平等，只是由于外部自然的强制和人的欲望力量，人类才从自然状态过渡到不平等的社会状态。为了消灭人类不平等的状态，人们就要在平等的基础上，通过订立社会契约来彻底重建人类的社会生活。契约意味着天然自由和自然状态的放弃，以及一个新的道德和社会秩序的诞生。人们通过契约联合成立社会，得到了更为真实的社会自由。对于卢梭来说，自由就不再是仅仅以个人的力量为其界限的自然的自由，而是被公意所约束着的社会的自由。在 18 世纪末，随着美国与法国革命的相继爆发，自然权利的观念从书斋里的构想一跃而成为人们用来捍卫自己的武器，而从这时候起，自然权利的观念开始蜕变为人权的概念。

卢梭的理论及其所影响的法国革命对落后的德国产生了巨大的影响。至于法国大革命对德国自由主义的影响，恩格斯曾说过：“法国革命像霹雳一样击中了这个叫作德国的混乱世界。它的影响非常大。极其无知的、长期习惯于受虐待的人民仍然无动于衷。但是整个资产阶级和贵族中的优秀人物都为法国国民议会和法国人民齐声欢呼。成千上万的德国诗人没有一个不歌颂光荣的法国人民。但是这种热情是德国式的，它带有纯粹形而上学的性质，而且只是对法国革命者的理论表示的。” 以康德和黑格尔为代表的德国古典法哲学，把近代自然权利理论提升为以自由为核心和最高原则的法哲学。在康德那里，人的自由权利是从最高层次的道德原则中推导出来的。康德伦理学有一个最抽象的原则，即“普遍正当原则”：任何行动，若能按照一个普遍法则与每个人的自由共存，就是正当的。但是，对于自由，康德更多是强调人们彼此之间互相尊重对方的意志自由，人是目的而不仅仅是手段。黑格尔对康德的这种自由观表达了不满，其中的缘由就在于康德所强调的意志自由只是个体的主观自由，它不能解决市民社会中的一切人反对一切人战争的丛林法则，因而黑格尔强调个体的主观自由与共同体的客观自由必须统一起来，这就是国家伦理。

受德国启蒙运动的影响，对于自由主义，青年马克思起初是崇拜。其博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》可以说是一部自由哲学的宣言书。在《莱茵报》时期，青年马克思深受自由主义启蒙运动中那种反对特权和神权，主张自由、平等和正义的理性观念的影响，以普鲁士政府的政治活动为内容，展开了对封建专制制度的批判。青年马克思首先批判的是普鲁士政府的“书报检查令”。当普鲁士政府于 1841 年 12 月 24 日颁布的“书报检查令”要求书报检查不得阻挠人们对真理严肃和谦逊的探讨，不得使作者受到无理的约束，不得妨碍书籍在书市上自由流通时，马克思指出，法律强调的并不是真理，而是谦逊和严肃。但是，如果说谦逊和严肃是真理探讨的特征，那么它们就是对付真理的预防剂与使人寸步难行的绊脚石。谦逊和严肃使得人没有权利去表露自己的精神面貌。由此，马克思不无指责地讲道：“精神的实质始终就是真理本身，而你们要把什么东西变成精神的实质呢？谦逊。歌德说过，只有怯懦者才是谦逊的，你们想把精神变成这样的怯懦者吗？” 由此，青年马克思借用席勒所说的天才的谦逊来反对怯懦者的谦逊。“天才的谦逊恰恰在于用事物本身的乡音和表达事物本质的土语来说话。天才的谦逊是要忘掉谦逊和不谦逊，使事物本身突现出来，精神的谦逊总的来说就是理性，就是按照事物的本质特征去对待各种事物的那种普遍的思想自由。” 据此，青年马克思把“书报检查令”称作“虚伪自由主义”，这种“虚伪自由主义”限制的是个人的思想自由，保全的是专制法律制度本身。马克思指出：“只是由于我表现自己，只是由于我踏入现实的领域，我才进入受立法者支配的范围。对于法律来说，除了我的行为以外，我是根本不存在的，我根本不是法律的对象。我的行为就是法律在处置我时所应依据的唯一的东西，因为我的行为就是我为之要求生存权利、要求现实权利的唯一东西，而且因此我才受到现行法的支配。可是追究倾向的法律不仅要惩罚我所做的，而且要惩罚我在行动之外所想的。所以，这种法律是对公民名誉的一种侮辱，是一种危害我的生存的法律。”因此，从本质上讲，“追究思想的法律不是国家为它的公民颁布的法律，而是一个党派用来对付另一个党派的法律。追究倾向的法律取消了公民在法律面前的平等。这是制造分裂的法律，不是促进统一的法律，而一切制造分裂的法律都是反动的；这不是法律，而是特权。” 所以，“追究思想的法律是以无思想和不道德而追求实利的国家观为基础的。这些法律就是龌龊的良心的不自觉叫喊。” 这就是说，这种法律不是理性的、道德的国家为它的人民所颁布的法律，而是政府官员以他们自己的思想方式来颁布的反对另一种思想方式的专制法律。既如此，青年马克思提出，整治书报检查制度的真正而根本的办法，就是废除书报检查制度。唯有如此，人的思想自由才能得以真正实现。“当你能够想你愿意想的东西，并且能够把你所想的东西说出来的时候，这是非常幸福的时候。”

青年马克思继续着这样的幸福。1842 年 4 月，在为《莱茵报》撰写的《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》论文中，青年马克思不再单纯地像评书报检查令那篇文章中从一般的自由观念出发去看待书报检查制度，而是通过区分“普遍自由”与“特殊自由”，从而抨击书报检查制度，以此来揭露封建专制制度对普遍自由的限制。他指出，没有一种动物，尤其是有思想的人，是戴着镣铐出世的。自由不仅包括我靠什么生活，而且也包括我怎样生活，不仅包括我做自由的事，而且也包括我自由地做这些事。“在衡量事物的存在时，我们应当用内在观念的本质的尺度（自由理性——引者注），而不能让片面和庸俗的经验使我们陷入迷误之中。” 因此，哪里有新闻出版，哪里也就有新闻出版自由。新闻出版法作为对新闻出版自由在法律上的认可，它应当是自由的肯定存在。“法律不是压制自由的措施，正如重力定律不是阻止运动的措施一样。……恰恰相反，法律是肯定的、明确的、普遍的规范，在这些规范中自由获得了一种与个人无关的、理论的、不取决于个别人的任性的存在，法典就是人民自由的圣经。” 但是，在现实政治生活中，就有了这样一个问题：新闻出版自由向来是存在的，问题在于新闻出版自由是个别人物的特权呢，还是人类精神的特权。如果说新闻出版自由是“普遍自由”的实现，是人类精神的特权，那么书报检查制度则是“特殊自由”的实现，是个别人物的特权。“从观念的角度看来，不言而喻，新闻出版自由和书报检查制度的根据是完全不同的，因为新闻出版自由本身就是观念的体现、自由的体现，就是实际的善；而书报检查制度是不自由的体现，是假象的世界观反对本质的世界观的一种论战，它具有否定的本性。” 因此，在实行书报检查制度的国度里，没有新闻出版的普遍自由，而只有国家机关的书报检查官每天都在实践着自己的特殊自由。所以，“自由确实是人的本质，因此就连自由的反对者在反对自由的现实的同时也实现着自由；因此，他们想把曾被他们当作人类本性的装饰品而摒弃了的东西攫取过来，作为自己最珍贵的装饰品。没有一个人反对自由，如果有的话，最多也只是反对别人的自由，可见，各种自由向来就是存在的，不过有时表现为特殊的特权，有时表现为普遍的权利而已” 。由此，青年马克思指责骑士等级不愿把自由看作是理性的普遍阳光所赐予的自然礼物，而想把自由看作是某些人物和某些等级的个人特权。

同年 6—7 月间，青年马克思撰写了《〈科隆日报〉第 179 号的社论》，继续捍卫新闻出版自由，强调哲学干预现实生活。他指出，《科隆日报》第 179 号社论呼吁政府禁止在报刊上讨论宗教和哲学问题是没有自由精神的，哲学应该具有在报纸上谈论宗教与国家事务、干预社会生活的权利。“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。正是那种用工人的双手建筑铁路的精神，在哲学家的头脑中建立哲学体系。” 当然，青年马克思反对德国哲学爱好宁静孤寂，追求体系完美，喜欢冷静的自我审视的做派，强调作为“自由理性”的人世的智慧的哲学同现实世界相接触，并回答现实世界的“问题”。之所以如此，正是青年马克思在《论集权问题》中所指出：“每个时代的谜语是容易找到的。这些谜语都是该时代的迫切问题……是公开的、无所顾忌的、支配一切个人的时代之声。问题是时代的格言，是表现时代自己内心状态的最实际的呼声。” 因此，“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学不再是同其他各特定体系相对的特定体系，而变成面对世界的一般哲学，变成当代世界的哲学。各种外部表现证明，哲学正获得这样的意义，哲学正变成文化的活的灵魂，哲学正在世界化，而世界正在哲学化，——这样的外部表现在一切时代里曾经是相同的” 。然而，青年马克思当时所处的国家是基督教精神占统治地位的宗教国家，基督教精神就是国家精神。在这种情况下，他认为哲学的使命就在于求助理智去反对那种根据宗教精神去构想国家的做法，从人类关系的理性出发来阐明国家。他指出：“有一种二难推论是‘健全的’人的理智所无法抗拒的。要么基督教国家符合作为理性自由的实现的国家概念，那时，国家为了成为基督教国家，只要成为理性的国家就足够了，那时，只要从人类关系的理性出发来阐明国家就足够了，而这正是哲学所要做的工作。要么理性自由的国家不能从基督教出发来加以阐明，那时，你们自己将会承认，这样去阐明不符合基督教的意图，因为基督教不想要坏的国家，而不是理性自由的实现的国家就是坏的国家。你们如何解决这个二难推论，可以随你们的便，然而你们将来定会承认，不应该根据宗教，而应该根据自由理性来构想国家。” 哲学就是自由理性的体现，而自由理性要求国家制度必须合乎人性。“哲学是阐明人权的，哲学要求国家是合乎人性的国家。” 在马克思看来，先是马基雅弗利、康帕内拉，后是霍布斯、斯宾诺莎、格劳秀斯，直至卢梭、费希特、黑格尔这些人把哲学变成当代世界的哲学，使哲学成为自己时代的精神上的精华。这些人“开始用人的眼光来观察国家了，他们从理性和经验出发，而不是从神学出发来阐明国家的自然规律，就像哥白尼并没有因为约书亚命令太阳停止在基遍、月亮停止在亚雅伦谷而却步不前一样” 。当然，在上述那些用人的眼光来观察国家的思想家中，马克思对黑格尔的国家哲学是情有独钟的。马克思指出：“从前的研究国家法的哲学家是根据本能，例如功名心、善交际，或者虽然是根据理性，但并不是社会的而是个人的理性来构想国家的，现代哲学持有更加理想和更加深刻的观点，它是根据整体观念来构想国家的。它认为国家是一个庞大的机构，在这里，必须实现法律的、伦理的、政治的自由，同时，个别公民服从国家的法律也就是服从他自己的理性即人类理性的自然规律。” 由此观之，这里，马克思赞同的是黑格尔所主张的个体与共同体和谐共生的整体的伦理国家，强调国家要按照自由理性维护公民的自由，而公民则要服从理性国家的法律。对于个体与共同体的关系，马克思曾有过神似于黑格尔的论述，不同的是他已不像黑格尔那样把国家看作是神在地上的行进。他说：“实际上，国家的真正的‘公共教育’就在于国家的合乎理性的公共的存在。国家本身教育自己成员的办法是：使他们成为国家的成员，把个人的目的变成普遍的目的，把粗野的本能变成合乎道德的意向，把天然的独立性变成精神的自由；使个人以整体的生活为乐事，整体则以个人的信念为乐事”，一句话，“把国家看作是相互教育的自由人的联合体” 。

然而，物质利益问题使得青年马克思对黑格尔的伦理国家观发生了动摇。这一动摇首先是从他于 1842 年 10 月间撰写《关于林木盗窃法的辩论》的论文中开始的，它开启了青年马克思以对物质利益问题的关注为起点的对理性自由主义反思的历程。如果说，在关于新闻出版自由的辩论的论文中，青年马克思虽然受功利主义的影响，“猜测到了人们为之奋斗的一切，都同他们的利益有关”，但他同时又认为功利主义“得出了不正确的结论：只有‘细小的’利益，只有不变的利己的利益” ，因此，这时候的马克思还只是主要在精神领域里驰骋，从理性批判出发关注新闻出版自由。而在关于林木盗窃法辩论的论文中，青年马克思直接关注的是贫苦的劳动人民的物质利益问题，因而他在思想上受到现实的冲击更加强烈。由此导致马克思对黑格尔的理性主义的伦理国家观产生怀疑，并成为推动他不久以后去研究政治经济学的最初动因，促使他向唯物主义进行转变。为了揭露莱茵省议会支持对贫民捡拾枯树枝规定严厉的惩罚的新法案的反动本质，青年马克思首先从法理上分析了捡拾枯树枝和盗窃林木在本质上是不同的两回事，不能把这两种行为都合用盗窃这一范畴而予以惩罚。捡拾枯树枝的行为对穷人来说是“习惯法”，枯树枝已不是林木所有者的财产。“我们为穷人要求习惯法，而且要求的不是地方性的习惯法，而是一切国家的穷人所固有的习惯法。我们还要进一步说明，这种习惯法按其本质来说只能是这些最底层的、一无所有的基本群众的法。” 盗窃林木的行为对林木所有者来说是侵占了他的财产，但是，林木盗窃法却禁止农民在林地里去捡拾枯树枝，从而违背了穷人的“习惯法”。在青年马克思看来，法律就不应该逃避说真话的普遍义务，“法律倒必须按事物的法理本质行事” 。基于这种认识，青年马克思提出国家有义务按照既符合自己的理性、普遍性和自己的尊严，也适合于穷人的权利、生活条件和财产的方式来颁布法律，而不能把林木所有者私人利益的灵魂变成国家的灵魂，理性的国家灵魂应当去照亮私人利益的空虚灵魂。但是，与之相反的是，由于私人利益的狡猾，它希望并且正在把国家贬为私人利益的手段，使得自身成为国家活动的范围和准则。而国家权威变成林木所有者的奴仆，整个国家制度与行政机构都沦为林木所有者的工具，成为林木所有者的耳、目、手、足，为林木所有者的利益在探听、窥视、估价、守护、逮捕和奔波。因之，这时候的马克思较之于新闻出版自由的辩论，对物质利益的问题更加重视，并把物质利益与自由意志联系起来加以思考，认为自由意志也被利益的诡辩牵着鼻子走，自由意志的活动范围同那些享有特权的私人的任意的活动范围相一致。不仅如此，这时候的马克思对私人利益的本性做了深刻的分析，认为私人利益用两副眼镜来评价人，一副是黑色眼镜，另一副是彩色眼镜。“当需要别人来充当自己的工具时，当需要粉饰自己的不正当的手段时，自私自利就戴上彩色眼镜，这样一来，它的工具和手段就呈现出一种非凡的灵光……但是，突然问题涉及了自身的好处，涉及要在舞台幻影已经消失的幕后仔细地检查工具和手段的效用了。这时精通人情世故的自私自利便小心翼翼、疑虑重重地戴上深谙处世秘诀的黑色眼镜，实际的眼镜。” 也正因为如此，马克思把私人利益称之为“下流的唯物主义”，认为它是违反各族人民和人类的神圣精神的罪恶。而莱茵省议会为了维护林木所有者的私人利益，竟然让国家丧失应有的正义和理性光辉，国家沦为私人利益的工具，国家理性仅仅用法律形式掩饰私人利益。但是，此时的马克思还对黑格尔的理性主义的伦理国家依然抱有留恋之情，认为“应该同整个国家理性和国家伦理联系起来来解决每一个涉及物质的课题” ，反对把私人利益（林木）当作崇拜的偶像，以此来拯救人。

1842 年 10 月至 11 月，马克思在《莱茵报》编辑部为《评〈汉诺威自由主义反对派的失误〉》一文所加的按语中通过对“汉诺威自由主义反对派”的阐述，提出“真正的自由主义”“应该争取实现一种同更深刻、更完善和更自由的人民意识相适应的崭新的国家形式”。 1842 年 12 月间，青年马克思在《评奥格斯堡〈总汇报〉第 335 号和第336 号论普鲁士等级委员会的文章》中，马克思通过猛烈抨击作为普鲁士封建专制统治的等级制度基础的私人利益来继续表达自由主义的主张。他指出：“不是国家的有机理性，而是私人利益的切身需要，才是等级制度的建筑师。” 马克思把等级制度的特殊利益看作国家机体身上长出的毒瘤，认为不应当把代表权看作是特殊利益的代表权，而是人民自身的代表权，是人民自由精神自信的体现。正是看到了特殊利益在国家政治生活中的基础性地位，在接下来撰写的《摩泽尔记者的辩护》中，马克思提醒人们注意：“人们在研究国家状况时很容易走入歧途，即忽视各种关系的客观本性，而用当事人的意志来解释一切。但是存在着这样一些关系，这些关系既决定私人的行动，也决定个别行政当局的行动，而且就像呼吸的方式一样不以他们为转移。只要人们一开始就站在这种客观立场上，人们就不会违反常规地以这一方或那一方的善意或恶意为前提，而会在初看起来似乎只有人在起作用的地方看到这些关系在起作用。” 这里，马克思强调了人的活动背后客观的社会关系对国家活动的制约性，而这种客观的社会关系就是物质利益关系。在马克思看来，由于私人的物质利益关系制约着国家的官僚机构本身以及官僚机构同被管理者之间的官僚关系，导致这种官僚关系不愿意从自身而只能从市民社会内部寻找造成贫困的原因，因而，摩泽尔河沿岸地区农民生活的异常贫困状况也就是政府官僚机构的管理工作的贫困状况。正是这一指责触怒了普鲁士当局，导致《莱茵报》1843 年 4 月 1 日被查封。之后，马克思在给卢格的信中，对封建专制制度再一次做了极其深刻尖锐的剖析。他说：“专制制度的唯一思想就是轻视人，使人非人化，而这一思想比其他许多思想好的地方，就在于它也是事实。专制君主总把人看得很低贱。” 马克思指出，专制制度把人们变成了没有思想的庸人，变成了头垂向地、只顾着肚子的默默无声的牲口，像癞蛤蟆那样沉沦于庸碌生活的泥沼里。因此，马克思疾呼：“首先必须重新唤醒这些人心中的人的自信心，即自由。这种自信心已经和希腊人一同离开了世界，并同基督教一起消失在天国的苍茫云雾之中。只有这种自信心才能使社会重新成为一个人们为了达到自己的崇高目的而结成的共同体，成为一个民主的国家。”

通过对专制制度的批判，使得马克思清醒地认识到，专制制度轻视人并扼杀人的自由，是因为专制制度维护的是私有财产者的利益。因此，要使世界哲学化，批判不能仅仅停留在政治领域，而必须深入政治赖以存在的经济领域。1895 年 4 月 15 日，恩格斯在致理查·费舍的信中讲道：“我不止一次地听马克思说过，正是他对林木盗窃法和摩泽尔河沿岸地区农民状况的研究，推动他由纯政治转向经济关系，并从而走向社会主义。” 然而，在马克思那里，由纯政治转向经济关系的研究，中间是经历了法哲学批判的环节，这集中体现在《黑格尔法哲学批判》与《论犹太人问题》中。而法哲学批判，最根本的是要搞清楚法、政治国家与市民社会之间的关系问题，换句话说，就是搞清楚法与政治国家的根基在哪里的问题，是人的自由意志，还是连自由意志也要服从的人的物质利益问题。而对人的物质利益问题的探讨，就需要回到市民社会本身。这意味着马克思正式开启了对自由主义批判的历程。 eKOPXYoby6SNw9I6arWUUo6CnZrzxKHCcrlL2dBPPCRF33bvRHPisw3REELZLNf8