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由于人是社会化的产物，所以共同体的生活方式是人类的必然选择。随着资本主义进程的开启，社会化的生产者日益成为被资本束缚、从属于机器生产的异在者，从而肢解了人这一完整的生活主体。当人们把目光投向共和主义、社群主义、自由主义、女权主义所倡导的共同体时，人们不是惊喜，而是失望。当人们关注马克思“自由人联合体”这种以极大丰富的物质资料作为保障成员自由支配个人闲暇时间的共同体时，才真正意识到这种立足于经济视域、在生产关系的变革中考察个人自由与发展条件的共同体才是一种展现人的本质、改善人类生活的真正共同体。尤其是进入 21 世纪后，世界多极化、经济全球化和文化多样化、社会信息化持续推进，世界各国人民成为你中有我、我中有你的命运共同体，要实现人的解放就必须展开现实的个人与其所处共同体的双向建构。因此，深入研究马克思主义共同体思想，推动人与自然、人与人、人与社会的和谐发展和人类命运共同体的构建是理论界不能回避的重要课题。
（一）理论意义
第一，有助于系统梳理和完善共同体思想发展史。对共同体的考察既涵盖了马克思主义创始人的理论论著，也涵盖了苏联、中国、西方等各国马克思主义后继者在不同时期、不同阶段对共同体的实践运用与发展，形成了对共同体思想整体发展概况的把握。具体而言，从古代城邦共同体、中世纪神学共同体、近代人造共同体、德国古典哲学中的自由共同体到马克思真正的共同体、苏联社会主义共同体再延续至当下中国提出的人类命运共同体，形成了对共同体的全景式展现，在全面把握马克思主义共同体思想的整体演进与逻辑构成的基础上形成了有关共同体的科学思想体系，为共同体思想在当今各个国家的实践提供了理论支撑，也为共同体思想的丰富、完善与创新奠定了基础。
第二，有利于清晰识别资本主义共同体的弊病与资本主义社会的历史局限性。通过对马克思主义共同体思想的系统梳理，形成了对资本主义社会和社会主义社会的总体性认识，有利于在批判资本主义社会弊端的基础上辨识出资本主义共同体的虚假性和欺骗性。资本主义时代下不是人支配物，而是资本这种抽象的物支配人，使人以追求自我发展为目标的特殊的具体劳动变成了以资本家追求价值增值为目标的一般的抽象劳动。资本作为抽象物的代表成为人与人之间联系的纽带，人与人之间的关系因资本的抽象性而变得抽象化。国家成为资本家的代言人，成为一种以私有制为基础的虚假的共同体，社会则成为以资本为主导的抽象的共同体，这与资本主义宣称的自由、平等、人权背道而驰，必然招致无产阶级的反抗，引发人们对真正共同体的追求，从而将马克思提倡的“自由人联合体”提上日程。
第三，有助于深刻把握人类社会历史发展的客观规律性。由于人是社会化的产物，共同体的生活方式是人类的必然选择，个体成为共同体中的个体，个人的生存与发展在其现实性上就是对人所处的共同体中的生存境遇的探究。共同体的演进史展现了人类社会的发展史。考察马克思主义共同体思想有利于促进对人类共同体的整体认知与把握，进而从人类历史的分析中抽象并归纳出蕴藏于历史背后的内在规律性，为人类的未来解放找到科学的方法论指导。
（二）实践意义
第一，为无产阶级专政国家实现自由人的联合体提供了现实指导。无产阶级专政是以革命作为手段，力图从阶级性质转向人类共同体性质的运动过程，所要达到的目的不是建立一种新型的国家政权，而是通过自身不断运动、发展来消灭阶级和国家，建立自由人的联合体。对于马克思主义共同体思想的考察最重要的夙愿即是为身处现代性困境中的人的解放提供实践路径，从而为实现人的真正自由和全面发展搭建起一种过渡型共同体，使人们对于“真正共同体”的追求不再成为往昔的一种美好愿景，而是一种顺应时代发展的真实目标。
第二，为历经几个世纪的资本主义与社会主义之争提供了现实的、新式的和解路径。19 世纪是资本主义占据主导地位的时期，社会主义只是一种空想，绝对的压迫与剥削占据着人民大众的日常生活。随着 20 世纪初期社会主义在俄国的建立，并由一国向多国发展，无产阶级组成国际联合以对抗资本主义阵营的侵略，推动了全球范围内民族解放运动的发展，倒逼出福利社会的新形式。革命与战争的主调逐渐被和平与发展的基调所取代，相对的压迫与剥削成为人民大众的生活常态。进入 21 世纪后，人类社会发展呈现出新的特征，如全球化、信息技术与后现代主义思潮在全球的风靡，隐性的剥削和压迫侵蚀着人民大众的日常生活，这就迫使人们对新型国际联合的诉求。这种诉求，不同于 19世纪和 20 世纪的联合意识，它是基于新的时代特征、顺应时代发展而产生的一种共同诉求。新时代中国特色社会主义共同体理论的提出，不仅为中华民族的共同发展规划蓝图，更为人类共同发展出谋划策。中国所提倡的“人类命运共同体”正是顺应了各国人民对共同利益、共同命运和共同愿景的期待，为资本主义与社会主义的和平共处和共谋发展开辟出一条新式的和解道路，为人类共同福祉的和平实现提供了新的时代契机。
第三，有利于总结、推进并扩展中国特色社会主义的实践路向。十八大以来，党中央以马克思主义理论为指导并结合中国发展的实际状况，提出了“人与自然生命共同体”“中华民族共同体”“人类命运共同体”等理念，为当代中国面临的内外发展困境寻找出路。这些新理念、新观点和新思想不但总结了中国的经验教训，而且也为全人类的共同发展提供了参照，超越了均势安全观与集体安全观、超越了零和发展观和自由发展观、超越了文明冲突论、超越了结盟和不结盟的关系，以普遍安全观、共同发展观、文明交融性和伙伴关系成为解决 21 世纪全球性问题的新范式，引领人类社会新方向，推进了中国特色社会主义的发展，增强了中国的国际影响力，拓展了中国特色社会主义的实践路向。
（一）关于马克思主义共同体思想的形成过程
现今关于马克思主义创始人共同体思想的研究成果较为丰富，尤其是关于马克思的共同体思想研究。主要包括：秦龙所著《马克思“共同体”思想研究》（2007）、马俊峰所著《马克思社会共同体理论研究》（2011）、王萍霞的博士论文《马克思发展共同体思想研究》（2013）、王小章所著《从“自由或共同体”到“自由的共同体”——马克思的现代性批判与重构》（2014）、邵发军所著《马克思的共同体思想研究》（2014）、刘海江所著《马克思实践共同体思想研究》（2016）、胡寅寅所著《走向“真正的共同体”——马克思共同体思想的致思逻辑研究》（2016）、薛俊强所著《走向自由之路——马克思“自由人的联合体”思想的当代阐释》（2016）、陈凯的博士论文《从共同体到联合体——马克思共同体思想研究》（2017）、刘睿的博士论文《批判与建构：马克思共同体思想研究》（2018）、张华波的博士论文《马克思共同体思想的历史性生成研究》（2018）以及马俊峰所著《马克思社会共同体与公民身份认同研究》（2019）。此外，近几年相关硕士论文和期刊论文呈不断增多的趋势。
这些专著、论文和期刊从不同视角出发对马克思共同体思想展开了各具特色的考察，主要集中于共同体思想的基本类型、发展阶段及其价值启示等层面。马克思共同体思想通常遵循自然形成的共同体（天然的共同体）、市民社会共同体（虚幻—抽象的共同体）、自由人联合体（真正的共同体）的发展进路，在遵循社会发展“三形态”理论和“五形态”学说的基础上，依据共同体的演变与人的发展之间的关系，通常将共同体划分为“自然形成的共同体”“抽象的共同体”“虚幻的共同体”和未来“真正的共同体”，并在此基础上论述四者之间的关系。正如有的学者指出，虚幻的共同体思想是马克思共同体思想发展的前奏，以研究货币—资本为中心的抽象共同体思想是马克思真正的共同体思想的基础和前阶，而自然共同体思想则是抽象的共同体思想和真正的共同体思想的主要链接点
。与此同时，也有学者侧重于对马克思共同体思想某一社会形态及其特征的微观探讨。例如，有部分学者在马克思关于社会发展“三形态”理论的基础上，为了更好地剖析批判资本主义社会下的“抽象共同体”，展开了对前资本主义社会形态下“自然形成的共同体”，即三种本源共同体的解读，指出由于亚细亚共同体形式是独立于奴隶制和农奴制的财产形式、古典古代共同体形式有着严格的种姓制度，故而都无法生产出市民社会，只有日耳曼共同体形式是在城市和乡村对立的过程中发展，造成劳动与劳动条件的客观分离，从而为过渡到市民社会提供了条件
；有些学者则针对资本主义共同体进行考察，包括货币—资本“抽象共同体”和资本主义国家政治共同体，得出资本主义社会下的共同体实现的只是以物的依赖性为基础的人的独立性，本质上是对人自由发展的一种新束缚和限制而已
；而有些学者则从未来社会语境下考察“真正的共同体”，以生产力的高度发展、私有制的消灭为基础，指出马克思“真正的共同体”是对“虚幻的共同体”的超越与扬弃，它宣传无产阶级自由和权利，指向人民大众与国家的融合，是对人的本质的复归
。此外，马克思共同体思想对于当下处于转型期的中国社会治理和国家治理具有重要的指导作用。从计划经济体制下个体依附于共同体到改革开放后市场经济体制下个体与共同体亲和性的分离，再到 21 世纪以来现代公民社会的多样性发展促使个体与共同体关系的重塑，依稀可见个体从整体性到“脱域”状态的转变，从而对现代社会进行新的社会团结、实现新的社会整合提出了要求，为构建以开放包容、协作对话为主要方式的政府、市场、社会的新公共性提供了参考，从而有助于实现国家权力、社会权力和个体权利三者之间的平衡
。尤其要发挥个体和集体在社会主义国家治理中的协同作用，防止社会关系私人化，从而协调好公共生产与生活，实现从原始共同体治理、国家治理到真正的共同体治理的转变
。
（二）关于马克思主义共同体思想的发展状况
马克思共同体思想自形成后，随着历史条件和具体环境的变化而不断发展和变化，在东西方国家展现出不同的理论形态和实践样态。
1.马克思主义共同体思想在苏俄的发展
苏俄较多地从民族理论学的视角展开对共同体的研究，本质上是对族群共同体的辨识和考察。
1913 年斯大林（Stalin）对“民族”的概念进行界定，认为“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体”
，民族共同体成为苏联国内理论界热议的问题。列宁（Lenin）对斯大林这一民族共同体的概念给予充分的肯定。十月革命胜利后，列宁从国内外环境出发，在对民族问题进行考察的过程中强调苏联人民共同体的重要性。首先，列宁在民族自决和联邦制问题上出现重大转变，由最初主张建立单一制的多民族国家转向明确肯定联邦制，并从主张民族分离转向主张民族联合。其次，列宁以世界范围内人民群众的共同利益和共同命运为立足点，指明“欧洲联邦”口号是帝国主义国家实施剥削与压迫的工具，提倡通过社会主义革命和无产阶级国际主义实现真正的国际联邦。1961 年，赫鲁晓夫（Khrushchev）则明确提出“人们的新的历史性共同体——苏联人民”这一新概念。勃列日涅夫（Brezhnev）围绕这一概念从民族关系和阶级关系视角进行论证，强调它扩大了共同体的内涵，是对苏联社会经济和政治变革的一种特殊总结。1986 年在苏共第二十七次代表大会上通过的党纲中，又一次重申了“人们的新的社会和族际共同体——苏联人民”
。由于族际关系的不断激化，1991 年公布的《苏共纲领草案》中更换提法，改用“多民族共同体”，不再使用“人们的新的历史性共同体”这一提法。除此之外，伯恩斯坦（Bernstein）、考茨基（Kautsky）等人也对共同体展开讨论。伯恩斯坦考察了马克思的联合体思想，认为马克思论及的联合体，本质是一个建立在合作原则之上的共同体
。考茨基认为民族共同体是基于不同历史与社会基础上的产物，反对欧洲中心主义关于民族共同体的理解，并对个体对共同体的从属和阶级对共同体的从属进行了区别，强调“社会主义共同体在自己的体制上也同传统的、在资本主义向社会主义过渡时期保存下来或建立起来的国家形式相联结。将来的共同体在改变以后是否继续称为国家，这本质上是一个术语的问题”
。
自 20 世纪 60 年代初期“新的历史性共同体”这一概念被提出后，苏联理论界对共同体问题展开了热烈讨论，主要从共同体的形成、内涵、特征、实质等方面入手论述。依据民族形态的不同，苏联理论界将民族划分为资产阶级民族、社会主义民族和共产主义民族，并将社会主义民族看作是一个新型的民族共同体。И. П.查麦梁指出苏联的民族结构是由社会主义民族、部族和民族集团组成
， M. B.克留科夫强调社会主义民族共同体中除了包括民族，还涵盖相对弱小的、正在向社会主义民族进行转变的社会主义部族
。关于这种新的历史性共同体的实质，主要有以下三种不同的观点：其一，它是一种比民族更高级更广泛的共同体；其二，它是一种新的族际共同体或各不同民族的联合共同体，同时，它又是将来在高度发达的共产主义社会中走向民族融合的历史过渡形式
；其三，它是一种新的社会政治共同体，由社会阶级共同体和民族共同体共同构成。可见，阶级、阶层、社会集团和各民族、部族集团等都被纳入共同体的范围之中。
在这里不得不提的是Ю. В.勃罗姆列伊（Ю. В. Бромеň）院士，他对民族共同体的形成、内涵、类型、地位等方面展开了系统而又全面的分析，是苏联有关民族共同体理论研究的集大成者。不同于斯大林将民族界定为资本主义上升阶段的历史范畴，Ю. В.勃罗姆列伊将民族界定为“一个变动的体系”，指出人们基于不同的目的性活动而建立包含政治、经济、文化、宗教、语言等各方面的共同体，亦可统称为社会共同体。这些共同体之间互相联系，其中“被专门的科学著作称为‘民族’的那些共同体占有特殊的地位”
，是具有自我意识的文化共同体，有着不同于别的共同体明显的、稳定的特性。进而分析了作为广义民族概念的“民族体”和作为狭义民族概念的“民族社会机体”，指出“民族体”是“历史上形成的、具有共同的相对稳定的文化（其中包括语言）特点和心理特点并意识到自己的统一和与其他这类构成体的区别的人们总体”
，涵盖某一民族的所有成员，而“民族社会机体”则由民族与社会机体互相渗透而合成的特殊构成体，特指与国家政治、社会经济等方面相关联的部分群体。而另一些学者，如Ю. E.沃尔科夫等人则通过对社会主义社会建设的相关论述来阐释其中的共同体意蕴。总而言之，苏联学者对于共同体的考察主要集中于与政治、经济、民族关系密切相关的人的共同体。
2.西方马克思主义视域下共同体思想的发展
西方马克思主义学者对共同体思想的考察较为零散，随着话语体系的不断转变，对共同体的探讨从人道主义范式转向科学实证主义范式，进而在后现代思潮的影响下不断延展。
西方马克思主义创始人卢卡奇（Lukács）遵循经典马克思主义对资本主义物化现象的分析框架，从历史主客体同一的总体性辩证法入手，通过恢复无产阶级共同体的能动性和革命性将被动的经济决定论转向主动的人类演进过程，从而将关注重点放在无产阶级共同体的阶级意识上，这样隐藏于资本主义抽象经济共同体中的同一性就被显现出来。卢卡奇从劳动过程的合理化出发，得出合理分工使得主体与完整的客体相分离，导致主体客体化，造成了无产阶级的意识被物化。为了克服这种物化，改变人的生存状态就必须还原无产阶级作为统一的主体和客体的原初地位，通过无产阶级阶级意识的生成，并将无产阶级的意识自觉与革命实践相结合，使阶级意识真正介入历史过程，这样无产阶级才能摆脱空想，将抽象的可能性变为具体的现实。在卢卡奇看来，正是凭借总体的方法，马克思才穿破了物化意识的迷雾，洞见了资本主义社会的整个事实。在这个意义上，卢卡奇强调运用革命斗争的方式将行动在客观上指向总体，无产阶级要从总体上把握资本主义社会就必须以自觉的意识夺取资产阶级领导权，“按自己的利益来组织整个社会”
。可见，卢卡奇将社会化生产、阶级主体、无产阶级共同体意识三者相结合寻求变革资本主义社会的革命实践策略，通过将无产阶级意识形态发展为阶级总体性意识以形成主客体相结合的统一体，从而确立了无产阶级的革命实践。
作为“欧洲共产主义”思想奠基人的葛兰西（Gramsci）以解释世界与改造世界相统一的“实践哲学”为指导，并将之视作是处于从属地位的社会集团，即无产阶级的观念，强调无产阶级要赢得历史赋予的领导权就必须进行无产阶级革命实践。由于对实践概念理解的偏执并局限于纯粹的革命斗争，未能对实践的基本形式——劳动进行深入探讨，从而偏移到强调无产阶级意识形态领导权的想象之中。他从资本主义国家与市民社会关系入手，在大机器生产方式的变革中看到国家与市民社会的交叉融合，指出无产阶级要实现对资产阶级国家的颠覆不能单纯依靠直接的暴力对抗，而应赢得对包括市民社会在内的一切共同体的领导权，故而无产阶级要联合其他阶级共同体形成阶级联盟和政党联合，在葛兰西看来这就是要形成民族国家共同体和世界工人阶级国家联盟体。国家作为人类族群聚集而成的政治共同体，“缔造这种新型国家的新社会集团的政治领导权的主要内容是经济秩序，即涉及基础的重新组织以及人与经济世界或生产领域之间的现实关系的重新组织。”
也就是说，资本主义国家是为资产阶级经济秩序服务的强制性工具。随着资本主义生产方式跨越国家边界的发展，形成了跨国界的生产和交换，这必然引起资本主义大国之间的激烈竞争，最终形成对立的集团。由于“只有工人阶级才能使人类不至于被绝望和失去理智的私有者阶级推入野蛮和经济崩溃的深渊”
，故而葛兰西提倡全世界工人阶级要组织起来，从而也就对列宁创建的社会主义国家的国际合作组织——共产国际寄予厚望，认为它是唯一能使世界在劳动和正义的基础上实现和平的国际组织。随着各国无产阶级革命的胜利，各国将在无产阶级集体经验的基础上建立新型社会主义国家，从而在经济合作的实践中建立起世界工人阶级国家联盟体。总而言之，培育无产阶级阶级意识和发挥无产阶级的能动性、创造性成为葛兰西考察社会主义革命成功与否的关键步骤。换句话说，葛兰西注重强调自觉意识在树立无产阶级霸权中的重要地位。
布洛赫（Bloch）则采取与卢卡奇截然不同的路径来超越资本主义物化现象。他从侧重人的主观意志转向注重人的感性经验，虽然将空想问题看作人的实质问题，但却不是把空想设为空中楼阁，而是设想为一种植根于理论与实践相统一的具体的空想。他从个体所遭受的痛苦体验出发来寻找唤醒人类内心深处的希望精神，形成马克思所说的解放人类的“真正的共同体”，“借助于此，我们才能找到实践的正当性，找到生命的正当性，团结一致，拥有时间”。
布洛赫试图以“尚未”这种人类共同体的应然状态来终结资本主义虚幻共同体的实然状态，并以马克思主义对历史发展动力的分析为基础，通过无产阶级的自觉革命来实现未来理想共同体。具体来说，他以探讨宗教信仰为出发点，反思现存社会制度对人的个性的压抑，从而唤醒人们内心深处充满积极激情的希望精神，借助于它去实现“具体的空想”，去解放马克思所说的新的更富有人性的共同体的种种因素。在此基础上，布洛赫力图将精神转化为物质、理论转化为实践、理想主义转化为社会主义，积极支持俄国无产阶级革命道路。但布洛赫并不是毫无保留地支持俄国社会主义实践，针对斯大林的专制统治，布洛赫认为真正的民主和正义应该是自下而上的，每个人的个性都应该在社会中得到张扬而不是被抑制，故而对这种异化的社会关系展开批判，提出形成一种新的、本质在于人的自由发展的社会关系，实现自由与秩序、个体与集体协调一致的无阶级社会。可见，布洛赫所追求的是没有异化和奴役的共同体。
萨特（Sartre）强调人的实践辩证法，将实践视作是有意识的人作为生物个体自我保存、自我满足、自我异化和自我克服的活动
，认为个人的实践是历史发展的动力。个人为了满足自己的需要从事实践，由最初的生存需要、繁殖需要逐渐发展至人们共同相处、共同生产、共同生活的需要。然而，资本主义作为一种特殊的个人和社会存在形式却歪曲、偏离了这些关于人的需要，降低了人们合情合理的生活质量。萨特认为，马克思所说的劳动异化就是需要的异化，并把这种异化归结于物质资料的匮乏，从而匮乏成为人和自然、任何人对抗和冲突的根源，实践就是同匮乏做斗争。匮乏把众多的人在群集状况中结合起来，互相把对方作为他人来把握，从而人与人的关系表现为一系列类型。一种是“群”或“系列”，系列内的人因不同目的而暂时聚集起来，尚未形成统一的主体，每个人都跟所有的人竞争；另一种是“集团”，是对被动的“群”的否定，人们由于受到外力威胁而被迫放弃竞争，自发联合起来采取共同的行动，形成“融合集团”。为了防止外力威胁过后团体的解体，通常采取法令、纪律来约束团体成员，以保持个人利益与团体利益之间的张力，从而也就从“融合集团”过渡到了“法定集团”。组织和制度成为维系团体成员之间关系的纽带。但是不管人是在系列中，还是在团体中，人都是存在于自身之外的。为了实现从必然向自由的转化，萨特指出必须消灭匮乏、消灭异化、消灭私有制，把自己和他人都作为目的。由此可见，萨特将共同体以实践集合体的形式展现了出来。正是由于个人所需存在匮乏，无法满足人们的需求，从而迫使人们形成集合体。但资本主义社会这种“制度的集团”在契约订立的前提下具有严重官僚化的社会关系，非但没有消除匮乏，反而增加了社会的不确定性，使每个人都处于严重的异化之中，这种受到资产阶级集团控制的共同体终将要瓦解，只有工人阶级共同体才能真正推动历史的发展。但由于萨特对未来革命图景的悲观态度，导致其中途放弃了对“自由人联合体”的探索。
阿尔都塞（Althusser）一反人本主义的逻辑进路，通过对意识形态基本结构的改变使之发展到科学，并将马克思《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》之前的理论都视作意识形态领域的人道主义，只有之后在对人的哲学进行彻底批判的基础上才达到了科学的历史理论
。阿尔都塞从抽象和一般的角度展开对科学的认知，将历史视作是无主体的过程，否定个体在历史中的主体地位，并将个体在人类共同体中的作用进行了结构主义的阐释，从而赋予个人主体以客体化的形态，成为西方马克思主义中“反人道主义派”的代表。总的来看，阿尔都塞以共同体结构来支配个体，赋予个人主体以客体化的表现形态，突出了历史客观性和科学性，但同时也忽视了历史的主体能动性，割裂了科学和意识形态之间的关系，造成共同体结构的虚无化。
由于被阿尔都塞的“结构主义的马克思主义”学派所吸引并受其“多元决定论”的深刻影响，普兰查斯（Poulantzas）在对资本主义和社会主义的政治理论展开深入研究的过程中，对马克思主义传统的阶级构成理论进行了否定，将政治、经济、意识形态三因素都视作划分阶级的依据，从而将工人阶级界定为直接从事物质生产和直接创造剩余价值的劳动者，而那些从事非生产劳动、不直接创造剩余价值的劳动者，如白领工人、科学家和工程师等则被划分为“新小资产阶级”。由于这些“新小资产阶级”主要参与物质生产的监督和管理，因此是资本对工人阶级的政治支配。如果要想建立对资本主义社会真正合理的革命战略，就必须加强工人阶级和“新小资产阶级”的联盟。总的来说，普兰查斯通过对资本主义虚幻共同体的政治经济层面的考察，看到资本主义生产方式的变化催生了新小资产阶级这一新的共同体的出现，而资本主义社会内在矛盾的和解只能通过无产阶级的革命实践实现，故而无产阶级要以革命联合体的勇气寻求与新小资产阶级的政治同盟。
此外，作为分析哲学与马克思主义联姻产物的“分析的马克思主义”学派则以数理和模型分析来界定马克思主义的逻辑进路，论证共同体内部的博弈与剥削，由此提出通过联合的方式来应对共同体集体行动的困境。约翰·罗默（John E. Roemer）否认劳动价值论和剩余价值论，通过采取新古典经济学的分析方法，引入博弈论的数理框架，提出产品交换中的“一般剥削理论”，明确不同阶级共同体内部也存在剥削现象，有别于马克思以生产领域为立足点的剩余价值剥削理论。罗默通过设计“无劳动市场孤岛”的经济均衡模型，以此断定劳动市场不是产生剥削的必要条件，财产占有的不平等才是剥削产生的根本原因，同时通过设计“劳动力市场孤岛”的经济均衡模型，看到生产者的阶级地位与其所持有的财富成正比关系，与受剥削程度成反比关系，指出阶级社会中阶级的产生是剥削存在的直接条件。罗默进而指出非阶级社会，即社会主义社会中剥削的存在，则是由个人的禀赋和生产者能力的差异所致。正是由于生产者技能的差异是不可让渡的财产之间差异的表现，因此导致社会主义的剥削现象的存在。在对苏联模式进行分析的基础上，尤以新经济政策的实施为佐证，罗默肯定社会主义共同体要借助一定的社会必要剥削来推进社会经济体的发展
。但在罗默看来，社会主义共同体存在的剥削是一种非制度性剥削，因为社会主义消灭了生产资料私有制就消灭了剥削制度。乔恩·埃尔斯特（Jon Elster）则采用理性选择理论与博弈论来打造阶级斗争的模型，通过论证工人在资本主义社会是被迫、非自愿出卖其劳动力，证明了剥削具有道德上的不正义性，一个容忍或产生剥削的社会应该被废除，并且“剥削可能为被剥削者采取反对这一制度的个人行动或集体行动提供基础”
，而马克思的阶级分析法则忽视了存在于世界历史中的行为者的集体行动的潜力。由此，埃尔斯特为了在革命低潮期重新激发人们革命的热情，他尤其重视共同体中的集体行动，不但分析了共同体集体行动面临的困境，论证了个体如何实现主体性的联合以促进集体行动的实施，指出“阶级意识往往——虽然并非总是——采取团结的形式。通过联合行动，一个阶级的成员才能比他们孤立行动得到的更多”
，并且指出通过让渡权力给国家或非强制性合作的方式可以应对共同体的这一困境。
综上可见，人本主义视域下的西方马克思主义者面对第二国际庸俗的经济决定论与教条主义，看到了资本主义物化现象从经济领域蔓延至人的意识形态，阻碍了共同体中人的发展，故而借助无产阶级革命恢复无产阶级主体性联合，通过塑造无产阶级的阶级意识来突破资本主义共同体的物化体系。换句话说，他们不仅批判作为权力政治和经济社会统一体的资本主义国家对人的个性的压抑、剥削，而且提出了对于没有异化、没有奴役的真实共同体的期冀。而科学主义视域下的马克思主义者注重以实证科学的方法重新诠释马克思哲学，开创性地揭示出意识形态的潜在生产方式和机制以及个人与共同体结构之间的辩证关系，指出历史是无主体的过程，共同体结构决定了个体地位，赋予个人主体以客体化的表现形态。同时，由于西方马克思主义学者研究重心逐渐由经济转向政治、意识形态等领域，资本主义国家这一虚幻的共同体成为关注重心，共同体内部的阶级博弈和剥削不仅造就了主体化的资本主义国家，而且导致了共同体集体行动的困境，从而提出了要依靠主体性联合来点燃无产阶级的革命热情。可见，阶级共同体内部关系与共同体的集体行动等问题成为他们关注的重点。
以法兰克福学派为开端，西方马克思主义学者从关注资本主义国家对共同体的剥削转向对整个资本主义社会的反思与批判，并在后现代主义视域下开启了对人的生存境遇的关注，从而反思自我与他人关系、重新制定社会规则与规范、开展应对危机的共同体行动以及建构新的共同体成为西方学者对现实状况的一个思考方向。
第一，法兰克福学派代表致力于维护资本主义社会共同体。自 20 世纪 70年代，伴随资本主义社会矛盾焦点的转移和新旧政治的转换，具有相对统一思想立场的法兰克福学派开始解体，开始了以尤尔根·哈贝马斯（ Jürgen Habermas）为代表的法兰克福学派的语言学转向。晚期资本主义社会的危机与矛盾使社会主体陷入生存困境，“社会系统结构所能容许解决问题的可能性低于该系统继续生存所必需的限度”
，哈贝马斯用对语言的先验批判代替对传统意识的批判，将具有自我意识的主体性向运用语言进行交往的主体间性进行转移。从这个意义上来说，社会运动的推进也就从以阶级为单位转向以各种不同的交往共同体为单位，从而建构一个平等、自由、法治的社会，即以非强制性意愿为基础的话语交往共同体成了哈贝马斯的目标指向。阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth）在哈贝马斯的基础上向前推进，将交往理论的“系统性裂痕”归于道德经验的缺失，把资本主义社会的分裂与斗争归结于人的不被承认，进而从主体不被承认的对立面来寻找交往的合理化和分裂社会得以整合的可能条件。他以人们之间的相互承认和个体自我利益与权利需求等意识的觉醒作为路径，展开个人与他人之间的斗争或联合，以期构建一个道德共同体。可见，20 世纪 70年代以后，从哈贝马斯到霍耐特，皆以重建资本主义社会的伦理秩序为出发点，或以话语伦理为工具，或以承认伦理为工具，对资本主义社会共同体系统与生活世界的现实分离进行整合，以便重新建构资本主义生产关系和维护资本主义社会共同体。
第二，英国伯明翰学派致力于构建理想社会的文化共同体。面对现代主义的危机和资本主义积极意义的丧失，英国伯明翰学派将推进文化解放看作是促进人自身解放的根本力量，将唤醒大众文化意识作为实现社会主义理想的有效措施。雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）将文化视作生命平等基础上的有机体，强调并关注无产阶级和广大群众对于共同体确立与发展所做出的贡献与所享有的共同权力。他通过共同利益将有差异性或异质身份的个体团结起来，致力于消除精英文化与大众文化的界限，期冀在共同文化的基础上构筑民主共同体，从而实现社会主义，并强调：“一个好的共同体、一个鲜活的文化不仅会营造空间，而且也会积极鼓励所有人乃至所有个体，去协助推进公众所普遍需要的意识的发展”
。特里·伊格尔顿（ Terry Eagleton）作为雷蒙·威廉斯的学生，进一步发展文化作为人的生存和生活本身的意义，尤其在 2001 年“9·11”恐怖事件之后，提倡通过推崇犹太—基督教神学的上帝律法来约束和阻止部分霸权国家的暴行，保护共同体中处于边缘的弱势群体，期待以人们的共同向善来减小对共同体的损害。同时针对共同体中文化隔阂带来的不公正，他提出对自身欲望加以节制，对他者的生存予以同情，通过人类本性的相通建立起潜在的普遍关系和团结互助的共同体，从而实现幸福这一人们所追求的共同目标。可见，威廉斯和伊格尔顿以人为着眼点，注重改进人的生活方式，在批判资本主义共同体弊端的基础上注重从文化的实践层面来构建一个正义而理想的社会主义共同体。
第三，后马克思主义试图探寻消费社会下的人类共同体。随着全球化和信息技术的不断推进，德波（Debord）和鲍德里亚（Baudrillard）看到了现代资本主义已经从传统的商品生产转向景观生产和符号消费为主体的非物质生产，“马克思所面对的资本主义物化时代已经过渡到视觉表象化篡位为社会本体基础的颠倒世界”
，商品的使用价值让位于商品符号背后所代表的自身价值，从而使人类共同体在无形中被符号所奴役，更多的只是展现自己在消费文化中的意义而已，个体和共同体都失去自主权
。德里达（Derrida）则在对当代极度病态、异化严重的资本主义进行无情批判、对福山等人基于历史终结论提出的国际新秩序论调进行回应的基础上提出了新国际的设想，这一新国际是全球异质人群以博爱为纽带，寻求亲和与希望的秘密结合，“为的是以一种新的、具体的和真实的方式联合起来，即使这种联合将不再采取政党或者工人国际的形式，而是在对国际法的状态、国家和民族的概念等的（理论的和实践的）批判中采取一种反密谋的形式”
，从而超越了国家和传统党派的联盟，实质是一种新型的国际共同体。吉登斯（Giddens）与德里达一样，跳出资本主义社会看资本主义社会，在对现代消费社会的批判中完善具有世界大同色彩的民族观，不断重申一种“脱域的共同体”概念，主张构建世界性国家。随着通信革命和信息技术的广泛传播，国家边界不断模糊，全球化从民族—国家中脱离出来，“发生在遥远地区的种种事件，无论其是否是经济方面的，都比过去任何时候更为直接、更为迅速地对我们发生着影响。反过来，我们作为个人所作出的种种决定，其后果又往往是全球性的”
，从而经济交换越来越脱域于当地社区范围而嵌入世界范围，从而形成了一种脱域的共同体。可见，后现代的语境不但促使人们思考重建已有的共同体，亦激发人们寻求一种超国家共同体，使共同体的概念不断向外扩展。
第四，当代欧美“激进左翼”设想后现代“超共同体”。在与恩斯特·拉克劳（Einesto Laclau）和墨菲（Murphy）开创的“后马克思主义”的对话和辩论中诞生了以安东尼奥·奈格里（ Antonio Negri）、迈克尔·哈特（ Michael Hart）为代表的当代欧美“激进左翼”理论，为共同应对风险社会提出了新思路。奈格里和哈特以后垄断资本主义为前提，从帝国主义时期以无产阶级为历史主体的现代共同体转向后帝国主义时期以大众为历史主体的后现代“超共同体”。消费社会下非物质劳动逐渐取代物质劳动成为生产体系的趋势使被动从事物质生产的无产阶级共同体的范围扩大，以个体的精神生产和生命活动为重心的创造性共同体不断发展，从而各种跨国公司、非政府组织群体也被纳入历史主体的范围之内，也就构成了涵盖广泛的大众共同体。大众成长为推翻帝国统治的潜在的革命政治主力军，通过基于财产和主权之上的身份斗争来争取共同性，最终达到革命斗争的胜利，到那时国家将被帝国所取代，成为巨大共同体的主宰者和操控者，并将建立起一个基于爱的世界财富共同体。可见，奈格里和哈特所寻求的是后帝国主义下的全球超共同体，不同于帝国主义下的国家共同体，亦区别于理想的社会主义共同体。
第五，有机马克思主义学派积极构建生态共同体。美国有机马克思主义从现实社会中个人主义盛行带来的人与人、人与自然之间的冲突与对立出发致力于追寻人类共同体和生态共同体，这“是对人们相互之间以及和自然之间能够建立共同体的这样一种渴望的回应”
。共同体作为一种以尊重个体生命的多样化与差异性为基础的社会存在形式，有机马克思主义者希望以此种共同体为基础建构更大的共同体，即形成由共同体组成的共同体，并以追求长远、整体利益的共同体经济学为基础实现这个更大的共同体内部的共生共荣，从而实现多元化共同体的同一性。但现代社会下一心逐利的跨国公司作为一种颠覆共同体存在的形式，不仅会拉大贫困差距，造成国家之间的竞争，更会毁灭弱势群体，因而要发展和繁荣地方共同体，进而为更大的共同体的建设奠定基础。在这一过程中，不可忽视的重要一点就是，“人之个体的幸福和共同体的幸福依赖于良好的自然环境”
，人与自然的关系不是主客体之间的对立，由于自然也具有其自身特殊的价值与尊严，所以这是一种能动的主体与主体之间的关系，从而提倡要积极构建生态共同体。
综上可见，当代西方马克思主义以对资本主义社会的批判为基础，以构建世界范围内的人类新型共同体为目标而展开对共同体问题的探索。它从个体的生活世界着手讨论人的新异化现象与人的存在问题，并借助自我与他人之间的相互承认来重新整合社会，试图以人性的重塑来终结社会的分化、以世界共同体或宇宙共同体的建立来抵御人类共同面临的危机，从而实现社会正义与共同发展。
3.马克思主义共同体思想在中国的发展
共同体思想在中国的发展可追溯到中华民族几千年的历史进程中，而明确提出共同体概念并进行共同体思想专门性、创新性的研究则是自 2011 年开始、经党的十八大以来习近平在多个重要场合对有关共同体思想的阐释而逐渐成形。自习近平总书记从国内和国际两个层面提出“中华民族共同体”和“人类命运共同体”，国内理论界就对不同层面的共同体思想进行解读并展开论述。虽然时间跨度不长，却取得众多富有价值的研究成果。
第一，关于“人类命运共同体”理念的研究。自 2011 年中国现代国际关系研究院提出“命运共同体”到 2012 年中共十八大报告中明确提出“人类命运共同体”概念，“人类命运共同体”逐渐成为中国外交的一大标签并被广大学者所热议。国内学者关于“人类命运共同体”的研究主要从科学社会主义学科领域和国际关系学科领域展开，不但对人类命运共同体理念的形成发展、主要内容、时代意蕴、践行路径、方法论等层面展开了整体性研究，而且注重不同层面的微观把握，由此构成了习近平新时代中国特色社会主义思想的重要内容。具体而言，有的学者着重强调人类命运共同体思想的文化超越性，指出内蕴于群众的中华“和合”文化是对狭隘的“意识形态输出”观念、“零和博弈”法则、人类中心主义的超越
；有的学者从阶级利益联合体与人类命运共同体的对比中指出人类命运共同体不同于阶级利益联合体在政治逻辑和经济逻辑的轨道上展示阶级力量的联合和阶级性的政治解放
；有的学者致力于寻找人类命运共同体的思想资源，一方面从中国传统文化中寻找，体现了中国传统文化中的整体论、平衡论、中道论思想
，一方面则从中西方两大文明发展与交往中寻找，指出马克思、恩格斯关于人类文明发展与交往的理论、中国儒家传统文化与中国特色社会主义文明交往理论构成了人类命运共同体的三大源流
；有的学者重点考察人类命运共同体的建构路径与机制。他们基于马克思的共同体思想的理论积淀，将人类命运共同体的目标、道路、限度统一于构建过程之中，强调马克思的世界历史理论是构建人类命运共同体的理论前提，构建人类命运共同体是世界历史进程的现实实践，由此为人的自由解放创造了现实的社会关系途径。而“一带一路”倡议则从基础、模式、机制、目标等各方面推动人类命运共同体从思想发展为行动，实现了从理论落实到实践。由此，从理论与实践的双向互动中进行人类命运共同体的构建。他们或从政党政治层面入手，由于政党政治影响着世界形势的走向，故而认为需要世界各政党的积极参与构建人类命运共同体的实践活动并发挥自身功能，以增加各国共识，共同增进民生福祉；或从经济层面入手，鉴于经济全球化带来的发展困境，必须努力寻求新的解决举措；或从文化视角入手，突出文化建构的重要地位，彰显出人类命运共同体对中华“和”文化的继承与创新和对西方文化的扬弃与发展。例如郑永扣、方兰欣从中华文化的价值理念、思维方式、社会心态三方面谈论人类命运共同体的建构，从而将中华传统文化中蕴含的“己所不欲，勿施于人”的“恕道”思想、“天人合一”的整体主义思维视角、“阴阳和合”的辩证思维进路、“前事不忘，后事之师”的历史主义的思维习惯以及开放包容、自强不息、美美与共的文化心态应用于人类命运共同体的建构；或从政治、经济、文化等各方面进行综合性考察人类命运共同体的建构，指出由于人类命运共同体理念是一种新型国际观的构想，要由理想变为现实非一日之功，需要各方面共同发展为之保驾护航。例如谢文娟、张乾元指出世界各国要以政治互信为底线根基，以经济共赢为核心动力，以文化互鉴为价值依托，以心灵亲诚为情感纽带，建成共生、共赢、共识、共亲的和谐新世界；还有的学者则从方法论入手，指出“人类命运共同体”理念是实现人的自由全面发展宗旨在现实中的展开方式，始终立足于历史唯物主义，坚持着马克思主义的重要观点，并将实事求是的思想路线、马克思主义总体性的方法论和马克思主义主体性的历史观视作是建构人类命运共同体的方法论指导
。除此之外，学者们聚焦于人类命运共同体历史地位与时代价值的考察。人类命运共同体思想作为马克思世界历史思想的逻辑延续和现实超越，是当今时代重大的理论创新成果，是中国站在大国外交的立场上提出，描绘了人类社会未来发展的新蓝图，不仅在理论上丰富发展了科学社会主义，也在实践上助推了人类困境的化解，具有重要的世界意义。多数学者从外交层面阐释了人类命运共同体作为一种新型国际秩序观的重要意义。例如石云霞、徐艳玲、周方银、张希中等人皆指出人类命运共同体作为一种应对全球性问题的国际战略新理念，对于推进中国周边关系的和谐、维护世界的和平和发展、建立更加合理的全球秩序起到了巨大的推动作用。部分学者，如田旭明、薄海、文吉昌，从文明发展的角度展开论述，指出人类命运共同体思想是资本逻辑全球化过程中对发展正义的追寻，凸显了世界多元文明场域中中华文化话语权的增强，其所倡导的全人类共同价值将有助于中国走向世界。此外，还有些学者，如刘同舫，纵观历史与现实，强调人类命运共同体思想实现了对资本主义经济全球化道路、对全球治理体系霸权化道路、对西方文化中心主义的三重价值超越。
第二，关于“中华民族共同体”思想的研究。自 2014 年 9 月习近平在中央民族工作会议上首度将“中华民族共同体意识”置于中华民族大团结的视野下提出，到 2017 年党的十九大报告从实现中华民族伟大复兴中国梦的视野下对“中华民族共同体”进行政治属性的定位与解读，“中华民族共同体”的内涵不断得以丰富。“中华民族共同体”明确了民族和国家作为共同体意义上的关系，涵盖了政治主观感受与文化心理认同，是一种群体层面的集体认同意识。国内学者就中华民族共同体意识的培育与中华民族共同体的建构进行多方探讨，取得了大量研究成果。首先，关于中华民族共同体意识的内涵解读。国内理论界对中华民族共同体意识的内涵剖析主要有“三大认同说”“五大认同说”和“六大意识论”。杨鹍飞明确指出中华民族共同体意识内含民族意识和共同体意识，重点在于对民族、国家和共同体的三大认同
。宋全认为中华民族共同体意识即对伟大祖国、中华民族、中华文化、中国共产党和中国特色社会主义五大方面的认同，与马克思主义国家观、民族观、文化观、政党观、道路观高度契合
。哈正利、杨胜才从历史、心理、社会、制度、政治、文化六个层面进行阐释，指出中华民族共同体意识包括多民族国家的家底意识、多民族国家的历史发展史与现实民族问题的主流意识、政治法治意识、团结合作的包容意识、共同发展意识以及基于文化认同的共建共享意识
。其次，关于中华民族共同体意识的历史定位与当代价值的考察。国内学者将中华民族共同体及其意识的建构视作是实现中国梦的战略部署，增强中华民族共同体认同感的落脚点就在于实现中华民族伟大复兴的中国梦。由于中华民族共同体能够兼顾多方利益，最大限度凝聚全国各族力量，形成共同的精神价值追求，故而有助于最终实现中华民族伟大复兴的中国梦。
因此，学者们从民族国家、社会经济、文化精神等各层面对培育中华民族共同体意识的历史意义展开考察。刘吉昌、金炳镐指出培育中华民族共同体意识不仅有利于维护民族团结与国家统一，在同各种反社会主义意识形态和错误思潮做斗争的过程中筑牢维护国家统一和促进民族交往交流交融的基石，而且有利于协调各方利益，增强各民族共同发展繁荣的动力，同时树立了“全国一盘棋”的思想意识，有利于把握和认识“多元一体”中华文化的整体性与共同性
。杨鹍飞基于建构主义理论，将中华民族共同体认同与利益、价值观相关联，从国家、民族、社会的角度考察建构中华民族共同体认同的多方意义：有利于整合民族认同和国家认同，整合国内各民族之间的利益，构筑起各民族共有精神家园，促进少数民族融入现代城市生活。
桑建泉、陈锡喜则强调有助于当代中国的政治合法性建设，增强当代中国的政治文明并促进中国现代化转型
。再次，关于培育中华民族共同体意识的风险挑战与建构路径的考察。国内理论界主要从文化精神层面谈论中华民族共同体意识的培育面临的风险挑战和所采取的建构路径。中华各民族在长期的历史交融过程中形成了“你中有我、我中有你、谁也离不开谁”的民族共同体，但作为一个有机整体，在推进中华民族共同体建设的过程中也面临着诸多挑战，一定程度上阻碍了中华民族共同体意识的培育。国内学者主要从国内和国际两个层面，涵盖政治、经济、文化等各领域来考察中华民族共同体意识的培育所面临的风险挑战。陆海发指出，从内部看，我国区域经济发展不平衡导致弱势群体滋生相对剥夺情绪，某些实施的民族政策滋生出狭隘的民族身份和民族界别意识，产生了反向歧视心理，而多民族国家又为宗教极端分子和民族分裂势力提供了温床；从外部看，西方个人主义政治观与移民国家的生成导致其文化多元主义及其差异政治理论，与我国追求统一、和谐的传统文化价值观不符，这些内外因素稀释了中华民族共同体的内部凝聚力
。因此培育与构筑中华民族共同体意识成为实现中华民族伟大复兴的一项不可忽视的重大事务，不仅要从整体上坚定“五个认同”，而且要有所侧重，进行局部着力，加强主流意识形态的建设。既要放眼全球，立足人类共同价值，将中华民族共同体意识的推进与世界文明转型和人类未来发展相关联
，也要立足国家实际发展状况推进此重大工程。
还有些国内学者以“中华民族共同体”为基点、以“人类命运共同体”为目标，通过划分不同场域、层级的共同体来展开研究，从国际、国家、社会三种场域出发，指出习近平共同体理论是建立在人类命运共同体、民族复兴共同体、社会共同体之上的全面而又系统的共同体，是以国际视野与战略思维回应现实实践的产物，在思想结构上呈现出了交织性、互促性、包容性
。并在遵从习近平命运共同体的逻辑进程的基础上展开对共同体思想的阐释，以“命运共同体”为中心向外扩散，从“中华民族共同体”推进到“亚洲命运共同体”，进而推进至“人类命运共同体”，从而显示出地域上的扩展和思想上的升华，并为实现三者的同频共振寻求现实路径
。由于习近平共同体理论从国内国际两个大局出发，既关注中国国内的发展，也高度重视当今世界的多样性发展，并将二者紧密相连，为国家的长远发展和事关人类前途命运的重大问题提出了具有中国特色的解决方案，具有重大的理论与实践意义。它兼顾人类命运、民族复兴和社会共享发展，是国家治理实践与国际外交战略的总结与发展，是对马克思“自由人联合体”思想的时代阐发、和解了西方自由主义与社群主义对自由与共同体的“非此即彼”的争论、创新并发展了国家治理理念与国际战略话语
，同时立足于实现中华民族伟大复兴的实践目标，不断丰富并深化了中国特色社会主义理论体系的内容，推进了“五位一体”总布局的建设，为中国梦的实现凝聚了力量，有利于中国价值向世界的传播
。
（三）关于马克思主义共同体思想的影响
共同体作为一种理念和经验，是人类生活的核心所在，人类从未像今天一样如此努力地建设、重建、发现和研究共同体。国外学者基于马克思共同体思想，对西方共同体理论进行了探索和考察，同时也形成了对中国社会共同体思想研究的一股热潮。
1.促使西方社会学家开启了对共同体理论的研究
社会学最早开启了对共同体思想的研究。德国社会学家滕尼斯（ Tönnies）最早将共同体引入社会学领域。他从人类社会的发展入手，将人类的群体生活分为共同体与社会两种类型，并分别就共同体与社会进行了次生类型的区分与阐释，且对二者关系做了明确界定。基于自然结合而形成的共同体，是作为自然器官的人的本质意志的统一体，体现了人的身体—心理的天生和从祖先继承下来的经历、思维和行为，其层次发展历经了血缘共同体（家庭、宗族）、地缘共同体（村庄、城市）和精神共同体（友谊、师徒关系）三种类型的变更。而社会是在个人有目的共同行动的基础上，是作为人为器械的人的选择意志下的联合体，成为一种机械的聚合和人工制品，历经了从“共产主义”发展到“理性的社会主义”的过程。虽然共同体与社会都是人的群体，但共同体的类型早于社会的类型，二者是相对的概念，共同体是现实的、有机生长的整体，人们团结一致，“共同体的生活是相互的占有和享受”
，而社会是思想的、机械的，人人为己，若非为了得到报偿和回赠，不会有人愿意给出或贡献东西，整个社会保持着分离的态势。然而，整个人类社会的变迁则呈现出由共同体走向社会的过程。法国社会学家涂尔干（Durkheim）同样从人类社会的发展入手，关心人类的群体生活，承继滕尼斯共同体与社会两分法的思想，指出共同体是建立在压制、泯灭个性自由基础上的机械团结，靠带有宗教形式的集体意识来维系，本质上是一种传统的同质性社会；而社会是建立在对个人尊严和个性尊重基础上的有机团结，分工的发展和劳动的分化使个人实现了人格独立
，形成了道德个人主义这一新的集体意识，是一种现代的异质性社会。涂尔干将社会相较于个体置于优先的位置，视社会为道德社会。德国社会学家马克斯·韦伯（Max Weber）则从社会关系入手，依据范围的不断扩大将共同体划分为家共同体、邻人共同体和社群。财产共有是家共同体的根本原则
，对待掌权之人要表现出绝对的恭顺与服从，空间的临近形成了邻人共同体
，而空间的不断扩大为社群的形成奠定了基础。他认为共同体的形成不可能由自由个体自然联合而得以实现，在民族国家这一共同体形式中必须借助垄断正当暴力取得权力斗争的胜利得以维持。此外，英国社会学家齐格蒙特·鲍曼（Zygmunt Bauman）继承滕尼斯有关“共同体”的概念，立足现代社会探讨安全的共同体与自由的个体之间的背反状态，划分了不同层次与不同形态的共同体。流动的现代社会下全球化和消费主义加剧了两极分化与个体化，社会已不再是有着共同信念的相对稳定的共同体，共同体变成了人们想象出来的安全感。而真正的共同体是一种自然而然、不需言明的共同理解，内在于本体而存在，是没有感情的、直觉性的、划界清晰的“温馨圈子”，这种和谐是无法人为制造出来的。而现实存在的共同体因为信息传输技术的出现，使共同体内部的人与外部世界的交流日益频繁，抵消了共同体应有的共同性，“‘内部’与‘外部’之间的界线再也无法划定，更别说是维持下去了”
，所有的同质性与一致性都需要精选和创造，人为制造出来的和谐成为现实存在的共同体的唯一行之有效的形式，是一种外在于本体的存在。这种共同体成为一个被包围并持续受到攻击的堡垒，是被瓦解的存在，因而人们才会在私人化、全球化与个体化的现实境遇中热切追寻身份认同，寻求充满确定性与信赖的舒适的庇护所，并且只有通过斗争、呼叫和武力威胁等方式才能使人有置身于和成为一个共同体的感觉，寻得一丝家庭式的温馨。鲍曼通过区分梦想的温馨的共同体与风险社会下实际存在的共同体，看到了确定性与自由之间的不可调和性，强调“失去共同体，意味着失去安全感；得到共同体，如果真的发生的话，意味着将很快失去自由”
，人们无法避免风险社会下存在的这一困境，只能自担风险，针对这一困境寻求解决办法并对将要面临的机遇和风险进行评估，共同体成为现实中无法存在、只能是人们梦寐以求可以栖息和拥有的“天堂”。故而致力于通过理性权力建立起日常监视和管理的秩序，企图取代共同体过时的自然而然式的理解，恢复或从零创造一种共同体的感觉。
2.引起西方政治哲学各派对共同体理论的考察
西方政治哲学视域下对共同体的考察，不可忽略社群主义学派、剑桥学派和芝加哥学派。他们对共同体思想的考察占有重要地位，影响极为深远。首先，社群主义学派对共同体的考察。随着西方社群主义的兴起，共同体成为西方政治哲学的核心范畴。而随着社群主义和自由主义之间争议的不断扩大，共同体和个体的关系问题探讨成为西方政治哲学中的焦点话题。阿拉斯戴尔·麦金太尔（Alasdair Macintyre）、迈克尔·桑德尔（ Michael Sandel）、查尔斯·泰勒（Charles Taylor）、迈克尔·沃尔泽（Michael Walser）是社群主义学派的主要代表。因马克思对共同体的重视，西方学者也通常将其划到社群主义谱系之中进行考察。社群主义学派将个人放到社会、历史、文化的背景中进行考察，所不同的是麦金太尔、桑德尔、泰勒、沃尔泽等人主要从抽象思辨的层面来探讨共同体，而马克思则立足于人类社会历史的发展现状来考察共同体。社群主义以对自由主义的批判为立足点，在指出自由主义理论存在的局限性基础上对共同体主义进行全面、系统阐释，提倡回归、保存和发展传统的共同体，但却将个体与社会对立。麦金太尔回归亚里士多德的传统，指出通过具有普遍意义的道德规范来建立共同体，构建共同体的“空间伦理”。桑德尔提出以自治为中心的“构成性”共同体的观念，主张一种共同体善的政治，将共同体分为“弱”共同体和“硬”共同体。泰勒强调友爱、互助等共同体伦理是建立共同体的最起码的要求。沃尔泽从传统出发解释共有世界的意义，指出社会善该如何分配是政治理论的核心问题。戴维·米勒（David Miller）则提出共同信仰对共同体成员思想和行动的重要性。而卡弗（Carver）、伯林、伍德、塔克、李希特、科尔纽等人则对马克思共同体思想进行了哲学、经济学和科学社会主义视角的考察，尤其从马克思共产主义理论中考察马克思的共同体思想。肯尼斯·梅吉尔通过对比自由民主制共同体和市民社会共同体，指出马克思的自由人联合体消除了强制，使人获得了解放与完善，发现了人与共同体的共同的历史性生成
。其次，剑桥学派的斯金纳、塔克、波克科等人，侧重从观念史的角度对共同体展开研究，阐发共同体观念的起源问题，从古希腊时期、中世纪、近代再到现代的“权利和自由共同体”
，可见共同体是在个人的历史活动中建构而成，不是社会固有的政治现象。此外，芝加哥学派的布鲁姆（Bloom）、迈尔、罗森、曼斯菲尔德等人，以研究古典文本见长，侧重于对共同体的自然性的研究，将共同体的结构建立于自然等级之上，重视共同体成员的德行问题以及共同体的合法性、权威性。
3.激发日本史学家将共同体的分析方法应用到对社会史的考察之中
主要以日本学者谷川道雄所著的《中国中世社会与共同体》一书为代表，作者在研究中国中世社会的过程中创造了独具一格的共同体理论，并以共同体理论的创建来解释中国史的发展规律，成为外来学者从史学角度研究中国社会共同体的典型代表。
谷川道雄深受马克思手稿《资本主义生产以前的各种形式》的影响，一直思索如何将马克思对资本主义以前个体和共同体的关系和类型的分析方法应用到对中国史的研究之中。他认为共同体是以人群划分的社会组织，在共同体中起决定性作用的是道德力，而民众则是共同体伦理关系存在的基础。民众不仅具有革命性，更具有社会主体性，在共同体社会中人与人之间的精神关系比人与人之间的物质关系更能体现共同体社会的存在与发展。共同体主要包括“豪族共同体”“村落共同体”“地域共同体”“民族共同体”“国家共同体”等。他强调“豪族共同体”是中国中世社会的基层共同体，豪族在共同体中“能获得领导者的资格全取决于他们自身的德望”
，从而形成了著名的谷川道雄的“豪族共同体论”。总的来看，谷川道雄将豪族与奴婢、佃客、宗族、乡党进行阶级划分，明确指出“六朝的豪族共同体是从官僚政治之中产生，最终又为官僚政治所吸收”
，他在将国家视作是由官与民构成的基础上，探讨了共同体与阶级的关系问题，将国家共同体看作是“旨在维护民众的安宁与福利的一种大型共同体世界”
，追溯了国家共同体的起源，并对国家共同体在帝政时代与近代的发展历程中进行了具体考察，从而区分了不同性质的国家共同体，以此窥视了不同时期的中国历史状况。
4.形成从国际关系视角展开对“人类命运共同体”思想研究的热潮
自党的十八大以来习近平人类命运共同体思想被提出后，国外相关专家学者从国际关系视角对此展开了大量研究，并产生了大量相关著作与论文。他们对人类命运共同体的考察主要从内涵、思想来源、构建动因、构建面临的机遇和挑战、构建机制与路径、构建意义等方面进行，虽然不乏以冷战思维和西方零和博弈理论来看待和解读中国国际战略，但对之基本持肯定态度。
西方学者多从现实主义视角出发考察人类命运共同体思想，倾向于将中国的这一外交战略与本国国家战略、区域战略进行比较研究。具体而言，有的学者展开对人类命运共同体内涵和特征的考察。南非学者鲍勃·韦克萨（ Bob Weksa）认为人类命运共同体把世界视为一个由不同国家、不同人种构成的整体，有着对人类幸福这一共同福祉的追求；有的学者从中国传统文化中寻找，内森·加德尔斯（Nathan Gardels）将习近平人类命运共同体理念追溯到古代周朝，指出它是“普天之下”“和谐共生”等中国传统文化智慧的结晶，是对中国传统文化的传承与弘扬；有的学者开展对构建人类命运共同体面临的机遇和挑战的考察，认为构建人类命运共同体具有一定的可能性和可行性。刘卫东（Weidong Liu）、迈克尔·邓福德（Michael Dunford）指出中国具备实现人类命运共同体这一构想的能力，强烈的国家认同感使中国有能力对外传播国家产品理念、有实力控制好资本以确保国家金融安全、有足够的储蓄来推动对工农业和基础设施的投资、有较完善的工业发展模式能有效将自我保护和推动出口相结合
。“一带一路”倡议作为构建人类命运共同体的主要路径，自实施以来取得举世瞩目的成果，已经成为构建人类命运共同体的现实载体。老挝老中友谊协会秘书长西昆·本伟莱（Siquon Benwaile）指出由中国主导并大力推进的“一带一路”建设就是建设人类命运共同体的具体实践路径。美国学者劳伦斯·布拉姆（Laurence Brahm）指出中国正是通过“一带一路”而使得人类命运共同体由愿景成为现实。但是也同样不能忽视人类命运共同体建构面临的风险和挑战。经济学人欧洲智库对“一带一路”所面临的政治、经济、法律等各方面的风险进行了全面评估；有的学者展开对人类命运共同体构建机制和路径的考察。许多周边国家为了与中国这一区域性战略相契合，提出了很多富有对接性意蕴的政策与策略。例如，俄罗斯提出的“跨欧亚发展带”、哈萨克斯坦的“光明之路”以及“东盟互联互通总体规划”等。联合国国际贸易中心执行主任阿兰嘉·冈萨雷斯（Arancha González）指出中国为推动人类命运共同体的构建，在区域发展方面推动“一带一路”建设，在气候变化问题上走绿色发展之路，在国际安全领域积极参加联合国主导的维和行动，这些构成了人类命运共同体的现实实践路径。除此之外，另有一些学者展开对人类命运共同体构建意义的考察。以全世界的共同发展为立足点，牙买加人民民族党代表菲茨阿瑟·杰克逊（Fitz Arthur Jackson）、学者提摩·维基马基（Timo Kivimaki）
都强调中国这一外交政策促进了世界性问题的和平解决，并提供了现实的变革路径，是有益于世界人民的举措。俄罗斯学者伊萨耶夫（А. С. Исаев）也指出人类命运共同体的构建顺应了世界历史发展潮流，是发展中国家的共同心愿和当代世界各国人民所追求的共同目标，为全世界共同发展和繁荣创造了条件。英国剑桥大学政治与国际关系学院研究员马丁·雅克（Martin Jacques）强调中国人类命运共同体思想的提出为世界的发展提供了新的可能，开辟了共建共享共赢的和平发展新道路。俄罗斯执政党统一俄罗斯党总委员会副书记谢尔盖·热列兹尼亚克（Sergey Zheleznyak）则强调中国提出人类命运共同体和“一带一路”的倡议，充分展现了中国负责任、维和平的大国形象，是当今各国的真诚伙伴。美国学者小约翰·柯布（John B. Cobb， Jr. ）则表示出对这一理念的高度认同，但也指出以人类命运共同体意识取代竞争意识并非易事。但同时，也有部分学者认为人类命运共同体的构建，尤其是“一带一路”建设是中国的对外输出模式，是中国“争夺世界霸权”的行动策略。
（四）对马克思主义共同体思想研究的评价与展望
纵观学者对马克思主义共同体思想研究的理论成果，为我们更加全面客观地把握马克思主义共同体思想的概貌提供了重要的方法启示和理论参考，同时也为我们客观分析了其思想中的弊端与疏漏，为下一步更好地指导我们的理论与实践积累了现实经验。
1.对马克思主义共同体思想研究现状的评价
从研究内容来看，学者们进行针对性的探讨。从“共同体”概念的界定到马克思主义共同体思想的历史渊源、马克思主义创始人共同体思想的形成，再到马克思主义思想在各国的发展及其价值意蕴等各个方面都有所研究，从西方到东方、从古代到现代都被涵盖，但却存在内容上的模糊性、断裂性与不连贯性。对于共同体概念的内涵与外延的界定不清，对于传统共同体与现代共同体之间的区别没有明确指明，虽然是在继承传统共同体概念的基础上进行现代性的解读，却对中西方共同体发展，尤其是西方共同体理论的论证逻辑与理论缺陷没有进行理性分析，更没有将其与马克思共同体思想进行对比，只是囿于前人已有的理论资源进行解读。虽然针对共同体思想的形成、发展、内涵和价值等各方面都有所涉猎，但在每一具体方面存在着只见部分、不见整体的状况。例如学者没有对中国各个时期有关共同体思想的发展状况进行全面系统的考察，虽有学者研究毛泽东时期的革命共同体思想，有学者研究习近平的共同体思想，但几乎找不到学者对改革开放和社会主义现代化建设初期的共同体思想所进行的研究，更没有对这一时期党的文献、政策和领导人讲话中的共同体思想进行梳理和系统性解读。故而在造成理论断裂的同时，想要把中国各个时期的共同体思想放在整体视域下进行系统分析也已然变得不可能，即使学者倾向于将马克思的共同体思想与习近平的共同体理论进行对比研究，却无法清晰地呈现出习近平共同体理论与之前中国共产党领导人共同体思想之间的继承与发展的整个演变历程，造成思想上的不连贯性与解读思想的肤浅性。又如虽然有学者考察了毛泽东的革命共同体思想，但忽视了毛泽东社会主义建设时期共同体思想的发展状况，造成对于毛泽东共同体思想全面认识上的缺失。而对于苏联的共同体思想的考察则是少之又少，不仅造成苏联共同体思想内容的缺陷，更是没有架构起共同体思想在苏联发展的框架和体系，造成共同体思想研究的国别史的断裂。
从研究方法来看，学者们运用了概念分析法、历史研究法、跨学科研究法、文本解读法、比较研究法等，既考察了共同体思想的历史渊源，进行了共同体相关概念辨析，从社会学、政治哲学、历史学、伦理学等角度阐释西方共同体理论，也对马克思的虚幻的共同体和抽象的共同体展开大量的文本解读，并侧重从国际关系学科视角研究人类命运共同体思想等，但也存在形而上学的认知失误，不能够将研究对象与其发展历程前后关联起来，不能打通马克思恩格斯共同体思想、列宁共同体思想、斯大林共同体思想、毛泽东共同体思想与中国特色社会主义理论体系下的共同体思想之间的本源继承与现实扬弃，有片面分析之嫌。同时思维存在着“二元对立”的局限性，虽然强调共同体与个体是一对非常重要的范畴，却无法摆脱狭隘的非此即彼的绝对化认知，尤其在分析人类命运共同体思想的作用时，总是过分强调其世界性、全球性，遮掩了其地域性和本土特色。
从研究视角来看，学者们对马克思主义共同体思想发展脉络的考察局限于对某一方面、某一阶段或某种层次的局部考察，对于马克思主义共同体思想的整体发展脉络暂无整体性、系统性的研究，无论是从理论上还是实践上，也无论是从历史学角度、社会学角度、伦理学角度抑或是哲学角度，都只是局部领域的研究。由于局部领域内的研究也存在多种视角，在进行局部探讨时缺乏不同视角之间的逻辑自洽性，故而仍需处理不同视角之间的逻辑关系。对于起源于西方的共同体理论，马克思是如何在继承与扬弃的基础上将西方的理论资源适用于东方国家的具体发展之中，尔后又是如何从苏联的发展拓展到中国的发展，如何在中国的革命、建设和改革时期运用与创新，这些虽从社会学、政治学、伦理学、历史学、哲学等不同角度有所考究，但仍缺乏统一的新视角将之理顺。
2.对马克思主义共同体思想研究趋势的展望
第一，科学把握马克思主义共同体思想的系统性与完整性。长期以来，马克思主义共同体思想的研究缺乏整体性视角，这使得研究中出现了以一种理论遮蔽另一种理论的问题，从而削弱了马克思主义共同体思想的合力，降低了马克思主义共同体思想对现实问题的解释力与应对力，也削弱了马克思主义共同体思想本身的理论魅力。今后，亟待以整体和局部相结合的方式，从人类文明思想史的历史演进长河中进行考察，对之进行全景化、系统性的建构，厘清不同时期共同体思想的内在逻辑关系，形成完整的马克思主义共同体思想的科学体系，确立马克思主义共同体思想在思想史和实践史上的地位。
第二，抓住马克思主义共同体思想的根本问题。长期以来，马克思主义共同体思想内容的研究往往取决于研究者个人的研究方向与研究兴趣，而且研究依据多源于某几部经典著作或依据国家领导人的重要讲话或相关理论论述，得出的观点不可避免流于表面，甚至出现各自不同和冲突的观点，因而呈现于众的马克思主义共同体思想零乱又琐细。今后，亟待以“什么是共同体、如何创建真正的共同体、谁来推动共同体的发展、如何发挥共同体主体的历史创造作用、如何评价共同体”为马克思主义共同体思想的核心问题，形成学术研究合力，从而突破重点研究，逐渐培养对待次问题的基本学术共识。对于共同体与共同存在物、社会共同体与社会有机体、世界共同体与世界社会等易混概念进行重点把握，对于中国不同历史阶段、不同共产党人的共同体思想的真正内涵与彼此之间的逻辑关系进行梳理与研究，对于共同体思想在西方、在苏联、在中国的论证逻辑与实践建构进行理论突破与创新。
第三，预判马克思主义共同体思想的未来发展前景。当前对于马克思主义共同体思想的研究主要侧重于历史维度、理论维度和现实维度，主要在历史性活动的基础上对不同阶段的共同体思想进行考察，注重现实发展基础上的理论概括和理论创新。而一种真正成熟的理论学说，其完整性主要涵盖四个维度，即历史维度、理论维度、现实维度和未来维度。由于共同体的演进史充分展现了人类社会的发展史，故而马克思主义共同体思想的研究就是一部研究人类社会的变迁史，尤其“人类命运共同体”思想作为马克思主义共同体思想的最新理论成果，其本质是为了实现人的自由和全面发展，是一种面向未来、以期实现《共产党宣言》中的理论、观点和主张的展望，而不是完全面向当下的现实存在。故而对马克思主义共同体思想的梳理要以辩证唯物主义和历史唯物主义的研究方法为基础，从历史维度、理论维度、现实维度和未来维度对其归纳、分析、总结和预判。要知其源，预其流，既要对这一理论体系进行全面梳理和完整把握，又要根据时代变化和现实境遇对其未来理论走向进行预测，这种理论创新性的预判则又反过来展现了共同体的理论厚实度与现实感染力，是研究马克思主义共同体思想的有力抓手。
（一）研究思路
总的来说，即是以界定共同体概念为基础，对马克思主义共同体思想展开全景式研究，研究它的形成、发展、科学内涵、当代境遇与未来发展前景等，构建历史维度和理论维度、现实维度和未来维度相统一的共同体思想完整框架。具体来看，首先针对马克思主义创始人的共同体进行剖析，在市民社会的阶级矛盾与阶级冲突中寻找个人自由和人类解放之路；其次，鉴于 19 世纪末 20 世纪初垄断资本主义的新发展，将以列宁为代表的俄国布尔什维克党人关于未来社会“真正的共同体”融到俄国的具体实践为重点，探寻资本主义共同体和社会主义共同体并存、斗争与合作的人类历史发展新纪元和世界历史发展新道路；最后，以中国革命、建设和改革进程为基础，尤其是“人类命运共同体”的提出为研究重点，寻找社会主义国家开辟人与自然、人与人、人与社会和谐发展，实现每个人自由全面发展的新道路和新境界，从而引领人们奔向自由人联合体和人类命运共同体的美好未来。
（二）研究方法
以历史唯物主义和辩证唯物主义为指导思想，借助马克思研究政治经济学所采用的“从后思索法”，将各种文本和文献资料作为主要研究依据，采用综合比较分析法、历史分析法、理论与实践相统一的方法和跨学科研究的方法进行阐述。
第一，“从后思索法”。马克思在研究政治经济学时采用了“从后思索法”，其形象的比喻就是“人体解剖是猴体解剖的钥匙”。它立足于当下的历史在场，透视当今时代的历史场景，根据历史认知思维去观察过往历史，进而发现过往历史的结构与意义，即反对目的主义地看待过往历史，提倡从现实社会中“透视”以往的历史。对于马克思主义共同体思想的研究即是立足于当下“人类命运共同体”理念的不断推进，透视“人类命运共同体”理念的历史与理论基础，从而发现过往马克思主义视域中“共同体思想”的内涵、结构与意义等。
第二，马克思主义经典著作研读法。以马克思主义经典作家各个时期的文本研究为基础，结合不同历史发展阶段各国领导人发表的论著、讲话和演讲等，进行归纳和演绎，从而提炼出共同体思想的精髓。
第三，历史和逻辑相统一的方法。关于马克思主义共同体思想的研究时间跨度比较大、涵盖的文献资料较广并较为分散，故而需要通过抽象的逻辑分析对同一时期不同阶段的共同体思想进行相关整合，在此基础上运用历史分析方法，将不同时期的共同体思想以同样的方式、方法进行提炼、归纳和总结，形成马克思主义共同体思想的全景式展现和整体性研究。
第四，比较分析法。本书既对马克思主义共同体进行纵向梳理，也采取横向间的比较，以期通过不同时期不同阶段和同一时间不同阶段的对比，使人们系统、清晰掌握共同体的发展脉络和其自身的独特意蕴。
第五，理论和现实相结合的方法。马克思主义共同体思想是在历史性活动的基础上而得出的科学理论体系，是现实发展基础上的理论概括和理论创新，这一思想既来源于实践，也在指导着实践的发展。
第六，跨学科研究的方法。纵观马克思主义共同体思想研究的整个过程，可以看到马克思对于共同体思想的研究涵盖在他对历史、政治、哲学、经济、法律、社会等各学科之中。而中国和国外学者在对马克思思想进行研究的时候，也涉及社会学、历史学、国际关系学等不同的学科视角，形成了学科交叉的优势，从而对马克思主义共同体思想的研究更为丰富和立体。
（三）创新之处
第一，关于研究方法。采用了马克思研究政治经济学所常用的“从后思索法”，即“人体解剖是猴体解剖的钥匙”，通过对马克思主义经典著作的研读、归纳，提炼出共同体思想的精髓。
第二，关于研究视角。采用整体性、系统性的方法，以厘清共同体概念为前提，对马克思主义共同体思想的形成、发展、科学内涵、当代境遇与未来发展前景展开全景式研究，构建起历史维度和理论维度、现实维度和未来维度相统一的共同体思想的完整框架。目前学界暂未有对“马克思主义共同体”思想系统性研究的论著。鉴于已有的研究大多仅仅是着眼于马克思主义共同体思想内容的某一方面，如针对马克思共同体思想的研究、针对习近平人类命运共同体思想的研究或针对马克思共同体思想的某一个方面进行研究，而尚未有学者将马克思主义共同体思想作为一个对象进行研究，故而试图在综合学者前辈已有的研究成果和补充、完善一定数量新资料的基础上，使马克思主义共同体思想作为一个整体得以再现。由于马克思主义共同体思想涉及各个时期、不同国家、各个阶段、不同马克思主义经典作家的论著与言论，涵盖范围极其广泛。以往主要是在论证和叙述有关资本主义社会和共产主义社会某一问题时直接或间接提及共同体思想，对共同体思想的研究绝大多数是为了迎合某一问题的需要，现将其作为一个整体进行研究，试图使这一思想得到系统化、条理化和整体化的展现。既考察了马克思主义共同体思想的起源、在各国的运用和发展，也归纳并形成了马克思主义共同体思想的科学体系，并对其当前发展境遇和未来发展前景进行解说和判断，是基于历史维度、理论维度、现实维度和未来维度来考察一种理论学说的完整性。
第三，关于研究内容。首先，将马克思主义的共同体思想的发展与不同时期的历史发展结合起来，弥补了共同体理论发展史上的断裂，特别是结合苏联的现实，首次系统梳理并阐述了马克思主义共同体思想在苏联的理论发展与实践应用。据考证，目前理论界没有研究马克思主义共同体思想在苏联发展的专门性论著，甚至苏联社会主义建设领导人的共同体思想尚未引起学术界的关注。虽然苏联国家领导人与苏联理论界从民族学视域涉及共同体思想，但多散见于对某一概念的论述之中，而且考察具有间断性。马克思主义共同体思想则以各种文本和文献为基础对苏联共同体思想进行持续性考察，弥补了理论发展上的断裂，形成了理论与实践相统一基础上的综合阐释，增添了理论的厚实度与现实的感染力。其次，对西方共同体理论和马克思共同体思想进行了比较、清理和辨析。西方共同体理论是西方理论界十分重要的研究范畴，是基于西方资本主义社会的历史发展与现实需求所形成的理论学说，它与马克思、恩格斯及其学说继承人所提倡的基于社会主义社会和人类社会的发展现状和未来发展趋势所形成的共同体思想存在着本质上的差别。同时也有西方学者借助马克思的共同体思想阐发自己的观点，可见西方共同体理论与正统马克思主义共同体理论之间既有区别，也有联系。而它们之间的区别是什么、联系又体现在哪些方面，这些问题构成了马克思主义共同体思想的一个组成部分和本书的亮点。最后，在充分阐明马克思主义共同体思想重大意义的基础上，结合当今世界发展实际，特别是结合我国面临百年未有之大变局，分析了马克思主义共同体思想面临的挑战和未来发展的前景。
在阐明共同体概念的基础上，本书认为，在马克思主义共同体思想的逻辑框架中，“什么是共同体、如何创建真正的共同体”“谁来推动共同体的发展、如何发挥共同体主体的历史创造作用”“如何评价共同体”“如何预判共同体的未来发展趋向”是其基本问题；个体与共同体、强制劳动与自主劳动、利益共同体与精神共同体、民族共同体与人类共同体是其基本范畴；生产实践性、人类阶级性、多方超越性是其基本特征；发展经济和解放劳动、治理国家和社会、承载文化创造力是其主要功能；实现每个人的自由解放是其终极目标。同时，通过对社会主义共同体的建设过程中实践主体、物质载体、实现方式和实施步骤的考察，形成了系统的马克思主义共同体思想的实践路径。