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虽然“人与自然关系”这一提法本身存在着一定的问题，即它预设了人与自然的对立状态，或者说人对自然而言具有某种特殊性
，但在本书中，为了让研究更具包容性，避免直接排除或排斥某些观点和方法，尽量在文本回顾与文本书写中突出两者关系的全面性，笔者在梳理和分析中仍然沿用这种提法。同时，从整体逻辑上看，这种提法对探讨两者关系问题并不会产生不良影响。当然，这样使用并不代表本书认同或主张人与自然之间的这种关系性。
在人类社会的远古阶段，自然力量与自然崇拜几乎支配着人类群体实践活动的大多数方式和绝大部分内容。这一状况深刻影响着人类社会建构出的其他各类文化，规定和制约着人类文化实践的形成与表现形式。达尔文的进化论广泛传播之后，人们大多数形成了这样的信念：大自然在人类及动植物演变中发挥着关键作用，每个物种的优秀基因得以保存和传递，特定的物种因此而延续和发展，而另外一些物种则被淘汰。英国哲学家、社会学家斯宾塞（ Spencer）把这种自然界中的进化思想应用于对人类社会演变的分析中
，社会进化思想得到更广泛传播，并成为一个重要的理论流派。社会进化理论流派认为，社会进化的关键在于人类可以创造他们自己的文化，与自然进化不同，社会进化的动力是文化，而不是自然本身。
美国文化人类学的创始人、人类学家博厄斯（Boas）在研究中降低了大自然中的生物性因素、遗传因素和物理因素的重要性，并提升了人类文化角色的重要性，甚至将其上升到人类个体、人类社会发展中的核心地位。后来，这种格外强调人类文化的研究思路被人类学家米德（Mead）和本尼迪克特（Benedict）等继承并发展，因此而发展起来的文化人类学研究导向逐渐成为 20 世纪主流的人类学话语。
一般来说，社会学、人类学的研究传统隐含着人类处于核心位置的假设，很少有人对此提出明确的质疑。在这样的假设下，经济上的进步程度成为衡量人类社会以及人类与自然总关系的关键指标。邓拉普和卡顿是西方环境社会学的重要代表性人物，他们指出：传统社会学研究中有一个共同的假设，即人类是处于自然之外的，这具有一种“人类豁免主义”（Human Exceptionalism Paradigm，HEP）的色彩，并且长期以来“人类豁免主义”构成了一种重要的研究范式。文化是人类的特权，其他生物不具备文化能力，也没有文化。基于这样的假设，HEP范式强调人类在地球生物中的特殊性，因为具备文化能力，所以人类就具备了逃避自然法则的能力与可能，从而可以免除生物性的限制。
邓拉普和卡顿进一步指出，在大量的研究中，HEP的传统显得根深蒂固，并禁锢了研究的想象力，面对这一状况，需要一种“新生态范式”（New Ecological Paradigm，NEP）加以应对。“新生态范式”在观念上做了这样的强调：虽然人类拥有文化，可以运用文化，但人类并未脱离全球生态系统，人类只是地球上的众多物种之一；人类的一些有目的的行为会产生某些意外的后果；人类的生存依赖于生物物理环境，这是一种重要的潜在的限制；人类的发明创造并不能完全消除生态法则。
根据凯·米尔顿（Kay Milton）的看法，在NEP思路下，人类学应转化为“人的生态学”。在“人的生态学”中，人的身体应该受到重视，即把身体作为集生态系统、文化符号、社会实践、情感和认知于一身的自然之中的产物。
西方哲学中的“二元论”把人与自然、生与死、主体与客体分离甚至对立起来，承认自然生态系统的复杂性以及人在其中的生态位问题，实际上是对这种根深蒂固的二元论的一种冲击，甚至可称为否定。奈杰尔·拉波特等指出：要理解生态系统的组织体系递归（后设）模式，这些组织体系才构成了一个完整的生物圈。
在经典社会学研究中，也有对人与自然关系的探讨和反思，其中的突出代表就是马克思。虽然有人认为马克思的经典作品中缺乏生态思想，甚至主张马克思在某种意义上是反生态的，但福斯特对马克思“代谢断层”（或称“代谢断裂”）理论的研究，发现并肯定了马克思对人与自然关系的高度关注和重要贡献。在马克思生活的历史年代，资本主义农业与土壤之间的矛盾是最主要的生态危机之一。马克思“代谢断层”理论探讨的中心议题就是人与自然相互代谢作用的“断裂”。马克思用“代谢”一词来指代人与自然界通过劳动结成的有机性，资本主义经济的特点使土壤的构成要素之间产生了分离，这样，人与自然之间的代谢关系就出现了问题。
人类被从土壤的自然世界剥离出来，马克思称这一现象为“代谢断裂”。
通过对“代谢断裂（断层）”的分析，马克思既指出了人与自然之间是一体性的关系，也指出了这种一体性关系受到的破坏与挑战。
马克思分析认为：私有制出现之前，人与自然的结合是自然而然的；在资本主义之前的“田园诗”式的小土地所有制时代，生产资料与生产者之间的关系呈现出自然状态，他们在总体上是结合在一起的，不会产生对资源进行过分掠夺的情况；进入资本主义社会之后，生产资料与劳动者相互分离，两者形成了对立的关系。马克思指出，资本主义的生产以人对自然的剥夺为前提，同时，资本主义也对“人本身的自然”进行剥夺，虽然两者的表现形态和面貌有所不同，但是同根同源，都来自资本主义生产方式的本质特性：逐利性。
阿兰·施耐伯格（Allan Schnaiberg）汲取了马克思主义政治经济学和新韦伯主义社会学的相关思想，针对资本主义产生的人与自然环境的脱离和冲突，他提出了一种政治经济学的解释，勾勒出了经济扩张与环境破坏之间矛盾发生的根源所在
，形成了有名的“苦役踏车”（亦译为“生产永动机”）理论。“苦役踏车”理论指出，资本主义社会政治经济制度的特点决定了大规模生产的广泛存在，而且不可避免地造成一种恶性循环，即大量生产—大量消费—大量废弃，如此循环往复，必然会呈现出生产与废弃不断增加的趋势，这样，人类与自然之间的关系就会变得越来越紧张，并带来严重的环境危机。
20 世纪 70 年代，阿恩·那思（Arne Naess）提出了“深生态学”思想，主要针对的是传统的环保观点和生态学观点。那思认为，传统的生态学观点多呈现出“肤浅的环保主义”，以人为中心来看待人与自然之间的关系。“深生态学”强调以生物或生态为中心，认为每个物种都因为它们内在的价值而具有相应的生存权利，这种生存权利与它们对人类而言的价值性没有任何关系。同时，生命形式是多样的，不能因为人类自身而对其他物种造成威胁，更不能造成其他物种的减少。所以，人类应该减少人口生产以有利于其他物种的生存，降低消费水平和减少资源滥用应该是必要的选择。基于这样的主张，“深生态学”提倡绿色消费，使人类消费对自然产生的影响程度降到最低，同时主张开展基于绿色生态原则的政治运动，建立相应的政党。
针对“深生态学”的这些主张，有研究者指出，虽然“深生态学”强调对“主客二分”世界观的超越，但是在具体的实践中却很难落实，因为实践的主体是具有能动性的人，自然元素常常是人的实践对象，由此就形成了“深生态学”的某种自然中心主义价值观导致的抽象主义，在实践中无法落实它自身的原则，或者困难重重。
在看待和处理人与自然关系时，社会生态学强调对社会公正性因素的考量，要看到不同群体、力量对人与自然关系的影响是不同的，不存在一个统一的标准界定，是谁造成了人与自然关系的紧张甚至危机。不同于“深生态学”认为工业社会导致的物质消费是引发人与自然关系紧张和危机的根源，社会生态学主张资本主义社会不平等的社会经济制度才是生态危机发生和加剧的根源。
面对现代社会的风险性，社会学家贝克提出了有名的“风险社会”命题，他公开批评现代性及其伴生的各类风险，他的一个颇有影响力的观点是：“饥饿是分等级的，烟雾是民主的”，以此来批评现代性给环境带来的危机以及人类自身面对的环境危机的严峻挑战。不过，贝克对“风险”持一种相对乐观的态度，他认为现代性将最终有能力解决它所带来的各种风险和引发的种种问题
——这当然包括人与自然之间的矛盾以及人类在其中面对的风险。
在对人类社会未来前景的预期与寄托方面，与风险社会的观点相似的还有生态现代化理论。生态现代化理论强调，人类社会最终仍需要用现代化的方式来解决人与自然之间的矛盾和危机。基于德国学者哈勃（Huber）的观点，该理论把现代化作为人类社会的一个历史阶段进行分析，包含着通过“超工业化过程”实现工业系统的生态转换之意，新技术是现代化的超越性成为可能的关键因素。生态现代化理论在现代化理论的基础上，进一步强调通过技术实现对“生产—消费”结构性的重构，最终使人与自然之间的紧张甚至冲突关系得以解决。生态现代化理论拒绝了“深生态学”对关注中心的转换，也不同于社会生态学把对社会制度与社会不平等作为关注的中心议题，同时拒绝了舒马赫（Schumacher）提出的“小的是美好的”观念，并怀着一种挥之不去的技术乐观主义的气息，在可能的基础上推进了不断扩张的生产与消费。
汉尼根指出，在西方环境社会学中总体存在三种与环境相关的话语体系，即田园话语、生态系统话语和环境正义话语。田园话语强调自然具有无价的美学和精神价值，生态系统话语强调人类对生物群落的干涉会扰乱自然的平衡，环境正义话语强调所有的公民都有在一个健康的环境中工作和生活的权利。无论哪种话语类型，它们都支撑和鼓动着研究者进一步开展对人、社会与自然之间关系的研究，这对该领域的研究事业来说是有好处的，对推动人与自然关系的相关实践活动也会产生积极的作用。不过，想要在认知和实践活动中弥合自然与社会之间的分裂关系，“仍然是一项难度系数很高的大力神似的工作”
。
汉尼根试图弥合这种分裂关系，为此他采用了建构主义的立场，提出了一种更具包容性的观点，并产生了较为广泛的影响。汉尼根强调，“自然界具有难以置信的不可预期性和力量”
，但是没有必要把自然从社会中分离出来，也没有必要把社会从自然中分离出来，两者之间有明显的互动关系，在这种互动关系中，有时人类作为“领舞者”，有时由大自然领舞。汉尼根的这一观点属于主张人与自然共生关系的建构观点，显示了人与自然互为主体的特征。
从建构主义的关系视角来看，汉尼根的这一观点具有重要的意义，他试图对各种观点进行对比，努力将它们进行糅合、综合，进行一种回归性的工作。人成为“领舞者”看似更容易理解，我们随处都能看到这样的景象，人们对此也已经习以为常；但是自然成为“领舞者”，这样的想法可能会让人感到一种恐惧。自然为主体，甚至成为“领舞者”，会发生什么？这是许多人最大的“担心”，因为人们必然、也最容易想到的是给人类社会带来无数灾难的自然灾害。在自然灾害中，人类是渺小的、脆弱的。这是人类一直在尽量避免的自然的消极方向。想要让大自然成为积极的“领舞者”，需要依靠人类积极参与和作为，而不是一味地顺从自然，更不能消极地利用自然。这是一种积极构建自然作为“领舞者”的观点。
之所以要建构一种自然作为积极“领舞者”的角色和过程，不只是基于我们前面所论及的诸多理论困境和现实生活中的实践困境，还在于我们已经掌握的生态系统所具有的某些重要特性。如果把自然界看作一种内部相互交流、相互依存的综合体系，那么我们就要正视这种体系的特征，并按它所具有的规律选择走向。我们可以这样归纳其中的一些重要特征：
生态系统可能是极其复杂的。总是处于辩证摇摆的状态中，具有多重层次，层次相互之间和层次内部都在进行摆动的循环，通常含有矛盾和必要的反思性自平衡导向，有时会带来循环的扩大和临界值的上升，以及“逃逸”的开始和系统的瓦解。
以上这些特征警示我们，人类作为生态系统中的一员，需要谦逊地学习，深刻地反思，并时刻警醒生态系统的整体演化迹象和趋势，尤其要注意某些逃逸现象和瓦解现象。虽然我们只是自然中的一个元素，是自然代谢中的一个组成部分，但人类社会的演变对大自然造成了越来越大的影响。严肃、认真、系统地评估这些影响以及两者的相互作用，已经成为极为迫切的重大任务。
中国不同流派的传统哲学以及大量的思想家们很早就意识到了人与自然关系问题的重要性，并将其纳入思考、分析和实践的范畴。通过中国一些先贤思想家的解读，我们已经能够看到中华优秀传统文化中人与自然相统一、相和谐的一面。“天人合一”是中华优秀传统文化中最重要的一个方面，颇受思想家的重视，也深深影响着普通大众的世界观、价值观与自然观。在本质上，“天人合一”的观念与追求人与自然的内在统一是相一致的。我们可以把“天”看作对自然界的总称。基于“天人合一”思想，人在根本上是自然界的产物，自始至终是自然界的一部分或构成元素，不存在人凌驾于自然之上而成为主宰者的逻辑基础。人因其文化而成为自然中一个具有特殊性的主体，但这个主体是有限制的，不是没有边界的，更不是万能的，有学者指出，从哲学角度来说，人的根本在于与自然和谐统一的德行主体。
中国传统哲学并不主张功利化地利用自然，从诸子百家开始已经形成了这样的基本取向：主张和强调生命存在的自然性以及生命存在的意义与价值。道家强调自由、大道，儒家强调道德、仁义，这些被界定为基于自然界生发而出的人的存在、意义与价值的根本所在。由此来说，自然界在中国传统哲学思维中就具备了某种“内在价值”，自然并非外在于人，而是与人的生命和价值息息相关。
我们应如何理解这种相关性？不可否认，中国传统哲学对自然“内在价值”的界定有一种“神秘主义”的情愫在发挥作用，包含着或者说体现于敬畏、崇拜、报恩等元素，这些元素与“对错”“好坏”“迷信”等词汇并不存在什么直接对应关系，也不能直接挂钩，因为自然的“内在价值”实际上属于一种基于实践的共同知识的范畴，与群体生存和社区生活世界的整合有着密不可分的关系。沿此进一步探讨，我们可以形成这样的观点：在人与自然关系的许多情境中，神圣性、使命感、关系的建构性是不可缺少的，正是通过这些渠道或方式，自然的价值与意义才能够显露出来。
儒学主要关心社会政治以及个体的修养问题，具有某种实用主义的色彩，或许很多人会从这种立场来看待儒学，但实际上，在儒学体系内，许多思想家通过“究天人之际”，已经非常深刻地阐释了人与自然之间的关系问题。可以说，“究天人之际”也是儒学对中华文化颇为重要的贡献之一。一些思想家们主张，只有宇宙自然界才是最高的存在，“与天地合德”才是人的终极关怀，而“为人处世”只是“与天地合德”的组成部分。只有在实现“与天地合德”的过程中，人才能够提升生命力，实现自我超越。
《荀子·天论》说“明于天人之分”，人们应该“不与天争职”。但是，人在自然界中确实处于一个相对独特的位置，并保持着某些类似等级体系的构造。荀子说山水土石之物“有气而无生”，树木花草之物“有生而无知”，飞禽走兽之物“有知而无义”，而唯有人类“最为天下贵”。人贵之处在于人有道德，而自然界中其他构成元素则没有“道德”。所以人处于众多系列的最高端，也正因如此，人与自然界其他生命之间体现出一种连续性。人应该做的是“强本而节用”，“养备而动时”，要“备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”，所以，人与自然的这种连续性实际上强调的是保持人与自然的和谐、平衡。也就自然形成了这样的结论：归根结底，“人之命在天”
。
孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）孟子的意思是：人与动物的区别就只有那么一点点，在生命连续性基础上，人并不比其他生命优越多少。
那些无生命的山水土石，并不是一无是处，相反，它们是大自然的组成部分，并成为一切生命的根基，或许正是基于这样的认识，孔子才说“知者乐水，仁者乐山”
。只有自然界（这里可视为天）才是人的“生之本”。（《荀子·礼论》）
儒学两位重要的代表人物孟子和荀子都高度重视人的问题，这一点不用怀疑，他们以人之“贵”而发现人之价值，或者说以人之价值肯定人之贵。他们都秉持着一种这样的基本立场：人与自然密切关联，不可分割。从自然万物的生命体系来看，孟子肯定动物是有“情”的，荀子肯定动物是有“知”的，动物和其他生命都有生存的权利，人不应该成为其他生命的主宰。
基于以上观点，我们需要深入理解儒学中“以人为中心”的观点，只有理解了它才能真正理解儒学所主张的人与自然关系的本质。在儒学中，“以人为中心”的观点是建立于人作为自然之中一分子的基础上的，而不是纯粹的人类社会，更不是某一个具体的人，它强调的是以“人的问题”为中心，以完成“天命之性”“天赋之德”为人的价值所在，以实现“天人合一”境界为目的。
所以说，理解“以人为中心”的关键是要把这里的人看作自然中的、社会中的人，是与各种关系结合在一起的人，是由于人的行动带来了一系列人与自然中其他元素的矛盾问题的人，而不是脱离自然的人。
从对儒学的传统理路来看，由于社会中的问题来自人，而自然则是人的依托，所以“以人为中心”也不可能是以人的“自我意识”为中心，否则这样的人就成了无本之木，无源之水，被斩断了生命的根源和意义的支撑。归根结底，把人的意识作为中心会从根本上斩断人与自然之间的联系。
所以，儒学思想家们十分强调对自我的反省，在对待大自然之物时更是如此，譬如，在对待自然动物时要“钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》）。这种思想理路，实际上强调了要把人放回到大自然之中，放回到自然的“复杂系统之中”来审视的基本立场。
如果说人与自然之间是连续的，那么这种连续是如何实现的呢？在儒学思想家们看来，这种连续依靠的是人的本领，并用人的这种本领建构出连续性的关系。“感应”“感通”是儒学传统中重要的关系性表述，也是人的重要本领，是理解人与自然关系连续性的重要概念。“感应”强调人与自然之间并非单一、单向的关系，而是表现为“感”与“应”相互呼应的复杂关系。“感通”强调感觉与沟通，同样呈现出一种复杂的相互关系，相互感觉之目的与沟通相关，或者说是为了更好地进行沟通。“感应”“感通”在本质上体现出人类“移情”的能力，它们也是人类移情能力的重要组成元素。可以发现，儒学强调的人与自然之间的关系实际上正是建立在人的移情能力之上的。
进一步来说，人的移情又是文化性的，或者说人的移情能力以及移情现象是发生于社会生活中的，具有浓郁的人类文化特色。在《自然辩证法》一书中，恩格斯探讨了人与自然之间的关系，他认为，人与自然的关系实际上是人、社会和自然三者间关系的一种简化表达，是人与自然关系的具体化。
因此，关注人与自然的关系，社会或者说社会文化是关系中不能被忽视的重要方面。
为了提高移情能力，发现和巩固人与自然关系的连续性，人就必须重视学习。《论语》开卷便说：“学而时习之，不亦乐乎？”学习既包括人与人之间的相互学习，也包括人向自然的学习。“习”字可以看作大自然的一种规律，所有的动植物要想生存，都要经过不断地练习、学习以获取某种在自然中生存的能力和技巧，并以此保证个体和群体能够在自然中存在下去。同时，在学习中能够学到很多道理，其中有两种道理是非常重要的：一种是做人的道理，一种是与自然相处的道理。孔子常提“学而不厌”“乐而忘忧”
应该存在这方面的指向，譬如，通过学习来提升主观体验的能力，或者说移情能力，并进一步建构出“天人合一”的境界和体验。
《系辞传》与《说卦传》都讲到“三材之道”，并将天、地、人并列起来，视为“三材”。《中庸》中有：“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德教化，此天地之所以为大也。”（第三十章）《道德经》中强调“人法地，地法天，天法道，道法自然”。因此，无论儒家还是道家，人与自然之间绝不是主体和客体关系的单一模式，在某种意义上更是互为主体的关系结构。
在儒家看来，违反自然规律的事情只会给人带来负面作用，所以不能做“揠苗助长”的事，一定要遵循自然规律，通过协调的方式从自然中获得所需，并给自然留出勃生之机的可能和空间。以伐木取薪来说，一定要“斧斤以时入山林”。孟子所说的“盈科而进”“充实之谓美”（《孟子·尽心下》）即在充分尊重自然的基础上来欣赏、体验生命之美，这就是“万物皆备于我者”的关键。如果能够做到这些，那么人与自然就会实现“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》），人在自然中就会协调而生，人与万物合而为一。
即使荀子提出的“天人之分”（《荀子·天论》）中包含着某种把人从自然中分离出来的意味，但这种提法要想成立是有前提的。整体上来说，荀子并没有建立以人主宰自然的观念体系，与之相反，他同样格外强调人与自然相统一的观念。按荀子的观点，人类利用自然是一种必然，但并未达到主宰自然的地步。所谓“天人之分”“制天命而用之”强调的是在遵循自然规律的基础上人的努力作为，他真正突出和重视的是人的主动性与能动性。因此，荀子强调“人为”是有基础和前提的，那就是要尊重并顺应自然规律，而不是无边界地强调人的能力，更不是主张人可以肆意妄为。
“中庸”是儒学重要的思想之一，其本质也是主张通过人的社会文化而实现人与自然合而为一。儒家倡导“致中和”“参赞化育”，认为只有基于天地之参赞，才能化育万物，才能促进人的发展，人与天地是相连在一起的，是不能分开的。朱子对此的阐释恰到精妙之处，同时他也向我们发出了重要的警告：
“天地位，万物育”，便是“裁成辅相”，“以左右民”底工夫。若不能“致中和”，则山崩川竭者有矣，天地安得而位！胎夭失所者有矣，万物安得而育！（《朱子语类》卷六十二）
中庸思想传递出这样一种主张：自然是人存在的基础，人是在自然提供的平台上的建构之物。按此进一步推论，在自然之平台上，那么自然之中的人与万物便都具有某种主体性，也都相应具有自身的某种价值性。“人在自然中”的复杂系统景象应该得到承认，在这样的系统现象之下，名义上的人与自然的关系也就成了复杂的网络因果关系，简单的线性因果关系无法有效对其进行概括。
王阳明倡导的“良知说”把儒家哲学中的主体性观念提升到一个新高度。王阳明的主体性哲学不是只强调人的主体性，不是把人与自然对立起来，也不是把自然完全放在一个客体的位置上，而是在“天人合一”框架之下的一种主体性哲学。王阳明主张，“良知”是自然万物主体性的体现，它与万物有着内在联系，并指向“天地万物一体之仁”，体现出强烈的生态意识。
王阳明说：
人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人的良知原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原只一体，故五谷禽兽之类，皆可以养人，药石之类，皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。（《传习录》（下））
这种表述不但是对儒学中关于人与自然一体观念的直接阐述，而且做了进一步的发展，并直接提出了通过人的文化来建构人与自然中“草木瓦石”等天地万物之间关系的方法。他通过移情化的“良知”赋予了自然之物生命力，并把这些自然之物与人的生存、生活相融到一起。这一点给本书提供了重要的启示和某种研究支撑。王阳明这种“万物与人良知一体”观念既是一个大胆的论断，也是一个很重要的论断。
王阳明的这种人与自然关系建构性的观点与拉波特的一个重要观点颇为相似，后者强调：文化从整体上应该被理解成人与环境之间规则关系的控制体系。哈里斯认为，拉巴波特的这种控制论观点有助于我们穿越日益分裂的生态困境，提出了有助于人类在物种与自然环境中生存下去的见解。
道家主张人与自然之间处于连续状态的观点与儒家的主要观点在本质上是相通的，因此可以说，儒学中人与自然之间关系的思想并不是孤立存在于中国思想史中的。儒、道思想都主张回到自然，强调人并不是独立于自然的，天地的生生之道是人生命与生存的本源和依归。但是，道家与儒家之间也有不同的一面，不但他们所说的“自然”存在着一定的差异，而且在建构人与自然关系的连续状态、回归自然的方法上也存在着不同。儒家主张以一种积极参与、积极改造的态度面对自然，进而再回到自然，人的因素是人与自然关系的中心，强调“人文化成”，从自然出发，发展出“仁学”。道家强调一种相对“消极”的态度，并基于此回归到自然之道。道家在面对自然时的态度并不是完全的消极，而是更加突出宇宙规律，认为自然是一种天成之道，而非人文之道，所以人不应该也不能成为一切的核心所在。
以此来理解，道家强调的“道德”之道，其中心也不是人的因素。
老子在中国哲学史上第一次明确提出“自然”的范畴，并从哲学高度探讨了人与自然的关系。这一点也可以看作老子道学为中国生态哲学做出的重要贡献。我们可以把老子的这种“自然”哲学归入过程哲学的范畴，而绝不能归入实体哲学范畴。“道法自然”不是以自然为目标，也不是以自然为某种实体，而是强调自然的功能和过程，道只有在这样的自然之中才是真正的道。
在如何看待人与自然关系问题上，恩格斯在《自然辩证法》中已经提出了明确的警示，他强调：人类对自然的盲目征服会导致各种各样的灾难，人类不能沉醉于对自然的征服，更不能沉浸于这样的喜悦之中，与之相反，人类应该时刻对自然保持一种敬畏之心。
关于大自然的主体性问题，一个重要的理解维度是自然与人的结合，或者说是人的主体性与物的主体性的结合，尊重物的主体性，就是尊重人的主体性，就是尊重自然。进一步来说，就是人要接受自然规律，并要按规律对待它和运用它，这也是把人作为自然的一分子的一种体现。把人排除在自然之外，或者让人高高在上，这些观念和做法都违背对自然主体性的理解。
HEP强调文化的特殊性和重要性，这本无可厚非。历史在不断证实着，文化是人类伟大的创造，文化确实让人类甚至整个地球发生着翻天覆地的变化。但是，HEP并没有注意到或者说忽视了一个与之相关的重要问题，即文化的形态和文化的承载。这样的发问不应被无视，文化是人类纯粹的文化吗？文化是完全由人类凭空创造的吗？没有大自然的一切，人类可以形成文化吗？这些问题或许看似幼稚，但在人类中心主义的观念中却被忽视或搁置了。不可否认，与目前所有的生物和非生物相比，人类最大的优势就是文化。文化是基于人与自然中其他一切元素共同形成的，文化中不但有人的因素，更有大自然的因素：没有自然，就没有文化。基于此，如果说人类有了文化就可以忽视自然或者说不顾自然，那就在根本上否定了自身文化的内核或者说瓦解了文化存在与发展的基础。西方学术界关于自然或生态的研究进程，以及相应的一些重要观点支撑了我们提出的这一基础性观念。这一基础性、根本性的观念也会启发我们不断反思一些被认为理所当然的日常现象，反思人类的选择和每个人的行为方式，并以此为基础，做出必要相应的改变。
在儒家哲学中，自然界价值的最根本之处就在于它本身就是一个生命体，自然的价值就是生命体的价值，也是生命进行过程的价值。儒学同时认为，自然的生命体价值要依靠人类来具体实现，所以孔子说“天生德于予”。我们可以进一步说：儒学关于自然价值的最终指向是人的所作所为，人应该承担起自然生命中某种不可推卸的责任。
整体来说，在以儒学为根基的中国传统哲学思想中，人与自然被认为是连续的，虽然两者是不同的，甚至在某些方面存在某种程度上的对立，但造成对立现象的主要原因在于人类自身，所以中国哲学传统实际上是主张人类要注重反思和调整自身的观念与行动，这样才能真正体现出人与自然在本质上的统一性。从人出发的人与自然建构良性关系的思想和文化意蕴得以有效体现。
可以说，在传统儒学思想中已经萌生出了广义的自然生态系统的概念，并沿着这一方面展开了一定的有力的阐发，中国传统儒学建构出的是与“人—自然”二元模式不同的自然有机体系统，即“天人合一生态系统”。在这一生态系统内，自然是一个有机体，自然是由包括人在内的众多存在物构成的。这些存在物具有某种主体性，它们在人类文化的作用下体现出一定的主体特征，并与人类生态子系统发生建构性的互动，也就是说，各个存在物的生态子系统不是孤立存在的，它们之间也不是隔绝不相关的，而是通过建构关系相互关联、结合于一体的。在“天人合一生态系统”的关系中，人类文化在与人类生态子系统直接相关的方面会产生更为直接的作用，在其他生态子系统之间的关系方面则不是那样直接地呈现出来，自然力的作用起到更主要的作用，但这并不是说不存在人类文化的影响。
图 2-1 天人合一生态系统
自然具有一体性，人类处于自然之中，作为自然的一分子，人类与其他自然之物有着密切的关联。发挥人的主体性，建构出自然之中人与其他自然之物的关联性，既具有理论研究的意义，也具有实践性的意义。其中，具体的有明确指向的关联关系研究显得格外重要。这一研究理路可以为本书提供一定的启发，同时也是本书关注的核心所在。人通过文化——如某种移情文化——把自身的意义嵌入自然之中，被嵌入的自然实体数量繁多、各种各样，如此一来，大自然中的石头理应构成其中的一类，而且必然是其中一类。本书将指出，通过石头，当地人可以看到自身的形式与意义，实现对自身的审视与定义，发现并巩固着自己存在与发展的意义，建构出自己与自然中一切存在物之间的关联。在奈杰尔·拉波特和奥弗林看来，许多类似神话的关系建构其实并不是神秘的不可理解的现象，它们在更大的意义上是某种人在自然之中的价值之美，是描绘的图景，是关联着的图景。