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（6）孝悌为始、信爱为基、学文为次的简化之德
1.6 子曰：“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”
《学而》1.1 章开门见山阐释了私学的三个支点：忠（好学）、信（君子群）和义（内在君子人格），正是在这些支点的基础上推演出整个仁学体系。1.2 章指出尽管美德在人的成长中非常重要，但是在礼崩乐坏的社会之下，美德并不能独善其身，成为君子人格的根本！仁学超越美德，成为自主人格的根本。因此，仁学并非单指美德，而是如何能够让美德立于世的智慧。1.3 章指出仁学是内外、文质、言行的一致性，任何的不一致均非仁学之道。1.4 章与 1.1 章仁学的三个支点相呼应，指出了好学的三个支点：忠、信、义。1.5 章是如此构建的仁学可以系统解决大变动社会的政治问题。1.6 章指出庶民私学所指向的美德不同于贵族官学，具有循序渐进的特点。
大变动社会不同的成才路径
春秋大变动社会的压力很大程度上来源于政治。政治集中了社会大部分资源，能够收赋税、役民力，春秋时期礼崩乐坏，使得政治礼乐秩序丧失，相反僭越礼乐带来的政治利益的诱惑力也越来越大：既能吸引纵横家们，“夫士业已屈首受书，而不能以取尊荣，虽多亦奚以为！”（《史记·苏秦列传》），也能吸引斗筲之人，如与孔子同时代的阳虎，从《阳货》第 1 章可以看到阳虎的口才与谋术俱佳，非莽撞无谋之人。
大变动社会政治的突出特点是政治社会贵族不再需要遵循美德，正如管仲与齐桓公著作对话中所言，“恶则恶矣，然非其急者也”“人君唯优与不敏为不可。优则亡众，不敏不及事”。也就是政治只关心统治者是否遇事犹豫不决和办事不敏，犹豫不决会失众，办事不敏则办不成事。政治并不关乎美德，这是春秋政治的通识。无怪乎子路与冉求这两位孔子弟子中政事学得最好的都对美德有看法，认为用美德来要求当时的政治不再符合大变动社会的特点。
沧海横流中的世之木铎
大变动社会使得人无所适从，政治利益的巨大诱惑使得人趋之若鹜，要在大变动社会中安身立命，不受世间见解的侵扰几乎是不可能的。也就是说，在大变动社会中再行美德，将会面临着高昂的生存成本，与礼崩乐坏的现实格格不入，这对贵族和庶民而言均是如此。比如《八佾》中记载，仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”其中的“二三子何患于丧乎？”说明身边的弟子对孔子的学说并无十足的信心。坚持美德会失去很多政治上的利益，“贫而无怨”又有几人能够做到？仁学提出的遵循美德会面临高昂的生存成本。
私学一方面要解决美德的可行性问题，另一方面更要解决美德所带来的高昂生存成本问题，只有妥善解决这两个问题，才能使遵循美德在大变动社会中成为可能。因此，讲美德，并不能独立而行，如单独行美德，肯定会走向反面，“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂”（《阳货》），“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《泰伯》）。美德如果没有庶民私学、民间礼乐革新的支持，它在大变动社会中则与恶行无异。
大变动社会中仁学路径图
本章之中，将周礼繁杂的礼乐美德作简单化的处理，繁杂奢易的周礼只剩下孝、悌、谨、信、爱五项。周礼中对贵族成士极其重要的“文”都未能位列其中，只是“行有余力”之后的加练事项。如此简略的礼肯定不适用于贵族，而若采取整体解释之法，《学而》的主旨就很明确了。本章是庶民私学的论述，针对的是庶民之学，也就是整个仁学首先是私学，而非官学的属性。由此，本章适用庶民美德，对于没有身份、地位、财富、权力支持的庶民而言，大变动社会给其带来了巨大冲击，使得原本就危机四伏的生存更受政治动荡的影响而捉襟见肘。但是，贵族社会和政治社会受礼崩乐坏的影响，陷于权力身份斗争的漩涡之中不能自拔，“肉食者鄙”成为贵族社会的普遍现象，原来依赖贵族社会和政治社会所形成的贵族成才机制完全失灵。而同时，春秋诸侯争霸和列国竞争需要大量的治国人才，这就给庶民打开了巨大的上升和发展空间，像苏秦那样的有志之士能够通过“屈首受书”，增长智慧。提出行之有效的治国良策者，深受诸侯赏识，获得尊荣是必然的。在这种条件下，庶民成士的通道完全打开，春秋私学之所以能够如此兴盛，庶民成士之所以能够吸引广大庶民子弟，孔子的弟子们之所以能够如此执着地追随孔子，其根本原因是春秋礼崩乐坏所产生的巨大人才真空和私学能够做非常有效的填补。
庶民成士完全不同于贵族成才，贵族成才有着身份、地位、权力、财富的支持，在西周之时，社会集所有资源来供养贵族，由此，贵族从一开始就全面践行美德，以文载道、以德养才是其教育主旨。而庶民则截然相反，全面美德意味着无物质财富支持的庶民无法存活于世，于是，庶民成士需要采取与贵族成才完全不同的路径。本章指出庶民成士的基本方法：居敬行简之法。
庶民成士需要舍弃繁奢易贵的周礼，而推崇居敬行简的庶民日常之礼，需尚孝、悌、谨、信、爱，而且内容也需作全面革新，与周礼的贵族身份之礼有本质不同。从对待父母的孝和对兄弟姊妹的悌、再到朋友之义与对待陌生人之爱，从家庭关系到社会关系，个人就完成了自身能力的扩张，内在人格就能够迅速地成长起来，完成自身内在人格的塑造，而不会被大变动社会所困，造成人格的破碎或是撕裂。
这里是孔子对自身庶民私学思路的总结，即从“孝悌”开始，“入则孝，出则悌”，这样的目的是培养自身的人格，能够做到“谨慎而讲信用”，在此基础上，不断地向外扩张，对朋友的义，对陌生人的爱，甚至是对敌人的“以德报怨”，这样就做到了“泛爱众”，这是在大变动社会庶民实现人格成长的基本路径，也是私学的基本成长路径。将这种思路转化为庶民的行为规则，成为庶民的日常行为规范和行为意识后，再配以外在的“文采”，就可以成就内外的共同发展。此处是孔子对庶民私学的初步归纳，被后人用《三字经》的方式广为传诵。
本章说明庶民私学一方面全面接受西周传统所建立起来的“厚德载物”思想，即自周文王以来“文武之道”的传统脉络，正如《子罕》所讲的：子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”《子张》也有云，卫公孙朝问于子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者。莫不有文武之道焉。夫子焉不学？而亦何常师之有？”另一方面，这种传统在春秋时期面临着礼崩乐坏，即美德斯文扫地。因此，作为传统的继受者，它的重点肯定不是阐释如何厚其德载其物，而是如何才能够在礼崩乐坏的条件下遵循美德，以及降低美德所带来的生存危机。而传统继受者已然不再是贵族或是政治社会，而转变为庶民和民间社会，私学之要即在于完成这一转变。
德不孤，必有邻
在大变动社会中讲美德，庶民必须正视因为遵循美德所带来的高昂成本，否则，讲美德是不现实的，也不具有可行性，在当时春秋大变动社会时期，也不会吸引庶民中的有识之士来接受仁学思想。大变动社会需要有安身立命之法，而如果无法安身立命，不能迅速解决庶民没有身份、地位、财富、权力支持的窘迫现状，所创立的私学就不可能吸引大变动民间社会中的有识之士。
仁学的基本解决方案是这样的：
第一，美德的简约化。美德的单打独斗，或是固化教条都不足取，任何美德都不足以在大变动社会条件下固定不变，因此，勇、知、仁是一体的
，忠义是统一的，孝、悌、信、爱、仁是循序渐进的。也就是对于庶民私学而言，将美德与内在人格的培养直接联系起来，烦琐的美德简化成庶民简敬之礼，并体系化、整体化，使之具有民间社会的可行性。
第二，强大的行动力是对抗大变动社会挑战的法宝，“好学近乎知，力行近乎仁”“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《述而》）。当行动的速度足够快的时候，外在的大变动社会的压力在很多情况下就不再是压力，而转变为前行的动力了，这能够解决大变动社会中的大部分压力。
第三，权变创新。庶民成士需要根据外在的环境、挑战来作相应的变通和创新，甚至是外在形式上的违背，而实质上遵循内在人格的发展，这也是符合仁学之道的。因此，仁学表现出来的并非教条，而是“无适也，无莫也，义之与比”的多元化结构，是“毋意、毋必、毋固、毋我”的灵活状态。
庶民私学不同于贵族官学主要体现于上述三点，使得两者具有鲜明的不同点。《论语》将体现私学的《学而》置于仁学之首，说明其在仁学中的基础地位，整个仁学正是基于私学之上的民间启蒙之学和庶民成士的策略之学。
（7）与贵族官学不同的全力以赴
1.7 子夏曰：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”
1.7 章是针对上面 6 章“仁学好学”部分的总结，也指出庶民私学与传统贵族官学的不同。传统的贵族之学指向知识，指向礼乐的学习，而庶民私学指向内在人格成长所必要的行为规范和内在敬意的建立。前者指向外在属性，后者指向内在人格和外在美德。而且，在程度上也差别极大，庶民成士需要“竭其力”“致其身”，需要“愤”和“悱”，做到“发愤忘食，乐以忘忧”，做到“笃信好学、守死善道”“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，做到“志于道，据于德，依于仁”，这种“朝闻道，夕死可矣”的拼命架势是贵族成才所不具备的。
精明的利己主义不足以应对大变动社会的挑战
庶民私学可以讲是逆潮流而动：春秋时期的礼崩乐坏指向的就是美德与政治的分离，以齐桓公和管仲春秋首霸的成功经验作为春秋政治的背书，使得天下当权者纷纷效仿，加剧了礼崩乐坏的进程。春秋时期礼崩乐坏，天下无道久矣，大厦将倾，独木难支，个人生存于乱世，不能改变乱世这一大环境，那么，使自身的小环境更为优化，增加财富和权势，增加自身的安全感，这种“小乘”方法往往是自然而然的大变动社会的生存策略，这也是为什么在大变动社会中精明的利己主义能够大行其道：斗筲之人能够充斥坊间。但是，这种“智叟”的生存策略并非大变动社会应对生存和发展的良策，“天地易位，四时易乡；列星隐坠，旦暮晦盲”，个人的小聪明焉能对抗弯曲乖张的社会？社会的异化并非以一己之力可以避免！
仁学的真谛是自主人格的普遍觉醒
大变动社会生存智慧的根本是找到真正的力量源泉，那就是以内在人格的成长来激发人的潜力。庄子的《逍遥游》中形象地指出这种内在的神奇力量。
孔子的好学，“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”（《公冶长》）都指向人自主人格的觉醒和成长。没有身份、地位、权力、财富支持的庶民成士必须借助于普世的大变动社会的生存智慧方能立足于世，并在礼崩乐坏夹缝中获得发展。
子夏对孔子仁学的理解也指出了庶民私学的这一根本特点。这里的“贤贤易色”“能竭其力”“能致其身”“言而有信”都指向内在人格的觉醒和成长。这里在孔子对仁学的初步总结之后，再配以孔子优秀弟子子夏的阐释，突出了“好学”的内容和“私学”循序渐进的成长路径以及从日常琐事入手来寻求内在人格建立的特点。“贤贤易色”就是孔子讲的“三人行，必有我师焉，择其善者而从之”，子贡引用的“如切如磋，如琢如磨”，不断打磨，不断努力，再加之以有恒，人必有成就，可以克服变动社会所带来的巨大压力。此章中的“事父母”指向人的美德，在孝悌中培养美德；“能致其身”指向忠诚，“与朋友交”指向信用，忠、信、义是好学的三个维度。本章中的“竭”“致”指向庶民成士的用功程度，需全力以赴、竭尽全力、毫无保留，这是庶民成士促进内在人格快速发展的基本策略。
所有“私学”的根本在于内在人格的长成。私学是告别“小人”，成就“大人”的必经过程，因此，是一个人内在人格加重、加威的过程，是学的不断的积累过程，其核心在于人的“忠信”品格的养成和人格的形成。
脚踏实地的逆行者
在礼崩乐坏的变动时代，庶民私学采取了与贵族官学完全不同的生存方式。“道之不行”已成趋势。但是，即便是礼崩乐坏的大变动时代，也只是政治秩序的崩溃，民间的社会秩序还是需要的，人还是原来的人，有固有的命，长幼还需要“节”，君臣还需要有固有的“义”，人还需要“积德行善”。不管世道如何，个人还是个人，内在的属性并不因外在的环境变化而改变。庶民在世，“出仕”是为了行其义，庶民不隐，是为了宣扬其义，宣扬人生的意义，宣扬民间社会固有的规则，让子路、冉有、颜回等后生小子能“受命”，让更多的人领悟人生的真谛，传承文明的核心价值。所以，私学之要也是“行其义”。
仁学的实质，准确的理解是实现庶民从小人到大人的运动。荀子准确地理解仁学进而指出，“人固为小人”，人是从小人开始的成长过程。其实，更为准确地讲，从自然意义上，人是从斗筲之人，即从不成形到成人的过程。
“小人”在《论语》中并没有道德意义上的评价，而只是事实的论述。孔子曾言，“言必信、行必果，硁硁然小人哉。”“小人”是没有达到权变状态的“信守承诺之人”，从中可以看到，“小人”是指内在的人格成长到一定阶段，但是，不知场合、环境，没有权变。因此，“小人”是指人成长的一种状态，与“小子”同义。
孔子的“庶民私学”思想在当时应该极具革命意义，指出人的能力并不在于先天的出身（身份）、不在于财富（显贵）、不在于权力（地位），而在于后天的“好学”。庶民自身的努力可以改变先天的命运，而贵族成才是通过努力使自身能实现“德配其位”，思路完全不同。这样，庶民的命运就掌握在自己的手中，而非他人、组织或是形而上的神的力量，并且指出了具体的实践步骤。不管是人的起点在哪儿，只要按照仁学方法实践，就可以实现个人人格的成长。因此，个人成长的起点是“小人”，仁学也是如何将“小人”培养成“成人”的生存、成长智慧。这一点，与西方的古希腊传统以及近代文艺复兴之后形成的自然人思想相一致。
在孔子的仁学中，“小人”是对人的成长阶段的客观评价，并非道德上的评价，“小人”是内在的人格很小，是人成长的初始阶段，但是，“小人”具有一些内在的品格，如基本的道德品质，能实现“言必信，行必果”等，这难能可贵。内在人格呈“小人”状态，说明内在人格已初具规模，初具人形了，这并不是件可耻或是可谴责的事情，而是成长的开始，这正是文明化的成果。而自然人是生物学意义上的人，是基于出生而取得民事主体资格的人。它不需要经过任何文明的培训，而是自然而然具有民事主体资格和民事权利。这是近现代社会制度的起点，也是社会成员培养的起点。它区别于亚里士多德意义上的共和国的公民，公民需要有善德的培养。
本章指出庶民成士与贵族成才完全不同的思路，一者庶民成士是以“贤贤易色”，是从言色入手，而贵族成才是从严格遵循身份之礼入手，要求全面美德；二者庶民成士是“竭其力”，即在贤贤易色、事父母上无所保留、尽心尽力，实现“毋我”，这是贵族在孝悌上所不能达到的高度，贵族们衣食无忧，享尊处优，身边侍奉者环绕，对孝悌的重要性体会不深，贵族们兄弟相残、父子反目在妻妾成群的贵族社会中是稀松平常之事，但对于庶民而言，没有身份、地位、财富、权力的支持，家族是庶民成士的坚强后盾，成士也是庶民家族世世代代的愿望，“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣”。庶民成士是庶民家族走出贫困、走向荣耀要实现的目标。
（8）以忠信义切入的人格为本
1.8 子曰：“君子不重则不威；学则不固；主忠信，无友不如己者，过，则勿惮改。”
1.7 章是对庶民私学的归纳和辨析，1.8 章指出这种好学所指向的目标是内在君子人格，即 1.1 章所提出的君子人格。君子人格是好学的目标，好学只是手段和路径，学要固，君子才能稳重，好学与君子存在着对应关系。同时，好学所指向的美德也在 1.4 章中归纳为忠（与人谋）、信（与朋友交）、义（孔子私学所传）
三项，其中仁学实践策略中的君子群是实践的基本策略，“无友不如己者，过则勿惮改”，改正是仁学提供的实践美德的基本方法。本章指出庶民私学之所以不同于贵族官学的根本原因：官学重形式、重仪式、重才艺，而私学重本质、重内涵、重现实可行性。其根本原则在于庶民唯一可依靠的是内在人格的威、重，这是庶民成士之所以能成功的根本原因。
从“小人”到大学的成长
所有“学”的根本在于内在人格的长成。《学而》上一章（1.7）指出了外在的美德在于关照内在人格，子夏曰：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”庶民私学在于将美德注入日常行为之中，与内在的自主人格完全联系在一起，通过美德来牵动、促进内在人格的成形与成长，使之告别“小人”，走向“成人”。因此，是一个内在人格加重、加威的过程，是学的不断积累的过程。其核心在于人的“忠信”品格的养成和人格的形成。
此章是“学”的效果和目标，建立在“道”之上的“理性”使自身的成长能够建立在扎实、循序渐进的基础之上，能够使自身“德厚行正”，加大自身的认同感，抵制变动社会的各种诱惑；同时，在纷繁复杂、危机四伏、困难重重的礼崩乐坏之世，在没有任何外在资源资助的情况下，能够实现庶民成士，这本身就是一个不可思议的奇迹，必然会影响周围的人或物，形成不受变动社会影响的小环境，继而不断扩张。正是在这一成长思路下，“忠信”成为必选项，面对过错，也不是采取遮蔽躲闪的态度，而是能够真诚地面对，这都是庶民私学强大的使命感使然。
这种厚重人格的积累过程，就构成“己”的“立”，是私学一切实践的出发点和归宿，“己欲立而立人，己欲达而达人”“一日克己复礼，天下归仁焉”“我欲仁，斯仁致矣”，由己及人，由近及远，庶民私学原理昭然可见。由此思路，庶民成士并非难事，也不遥远，而是存乎于我们的身边，“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。子曰：未之思也，夫何远之有？”（《子罕》）仁学不但不是远离生活，而且也并非人力所不及。子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”（《里仁》）
这种立起来的“己”，完成从“小人”到“成人”的转变的，就是“新民”，即民的有耻且格的全面实现。《礼记》中云，汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康诰》曰：“作新民。”《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新。”
是故君子无所不用其极（竭其力、致其身，庶民成士之道的真谛在于全力以赴、持之以恒，假以时日，必蔚为大观）。私学之道，究其根本，是新人的再造，从人格的成长而言，就是一个完整的“新民改造计划”。这种新民，并非从自然意义上讲，而是指向内在人格的脱胎换骨式的转变。
全球新民计划
这和犹太教、基督教的“新民”计划完全一致，《圣经》明确指出其根本使命是改造旧人，成就新人。如神应许其子民说：“我必用清水洒在你们身上，你们就洁净了。我要洁净你们，使你们脱离一切的污秽，弃掉一切的偶像。我也要赐给你们一个新心，将新灵放在你们里面，又从你们的肉体中除掉石心，赐给你们肉心。”（《以西结书》36：25－26）这里的新指向新心，指向内在人格的更新，而非外在自然属性的改变。
《圣经》中的新生是指内在人格的更新，通过内在人格的更新而实现外在行为的改造。
这种人格更新的目的是外在行为的去恶从善，脱去阴暗、蒙昧的状态。
这里的新人，包括身体和意志，舍弃了旧有的“亚当和夏娃”之始就有的善恶，换上了永恒的善恶，脱去了原有的念想、欲望和习性，以自身的勇猛精进，脱胎换骨成新人，成了真理喜悦的人。这里我们姑且不论二者所实现的方法如何，就目标而言，《论语》所阐释的新民与《圣经》中所揭示的新人，竟然出奇的一致，在目标上，两种文本的语句互换，并无冲突违和之感。
（9）私学以民间启蒙克服春秋危机
1.9 曾子曰：“慎终，追远，民德归厚矣。”
1.8 章指出仁学中的好学与内在君子人格具有直接的对应关系，这种对应关系并不受身份、地位、权力、金钱的影响，而是人的固有属性，包括庶民在内的任何人只要好学，都能导向君子人格，也包括一般的庶民。1.9 章指出民众之德需突破时间（慎终）、空间（追远）方能显现，由此，民间社会的启蒙需克服时空局限性，接受必要的启蒙，民众的美德践行同样会促进内在人格成长，民众兴于仁正是私学的基本目标。私学不是关于身份之学，而是内在人格的成长之道。这种成长之道对庶民而言，是其成长的必需品。
私学与仁学的基本之法
那么，“好学”的方法是什么呢？根本的方法是理性的方法：“慎终，追远”，而非用迷信的方法（鬼神），即突破时间的局限，想得远一点，道就会逐渐清晰起来。这也是后面孔子讲述的“人无远虑，必有近忧”“叩其两端而竭焉”的方法的另外一种表述。确实，在大变动社会中，讲美德在短期内可能会极大地增加生存成本，但是，从更长的时间轴来看，人要立于大变动社会中，美德发挥着至关重要的作用，“德不孤，必有邻”“人之生也直，罔之生也幸而免”（《雍也》），道德并不会灭绝，而是需要采取更为灵活、变通的方法。
用这种理性的方法，只要将时间轴拉长，人生的道理就显现出来了，正如庄子在《逍遥游》中所表述的，人生的迷糊都是由于眼光短浅，“以五百年”“八千年”为期，人生的意义就显现出来了
。在西方的《圣经》表述中也是如此，在其开篇《创世记》中，神与道的运行突破了时间与空间的限制，在神的创造中，第一天是时间，第二天是空间，第三天是植物，第四天是天体，第五天是飞鸟和水生动物，第六天是哺乳动物，后来才是人类。因此，对于神与道的理解，需要不断突破时间与空间的限制，才能实现人与神的沟通。
孔子仁学也是采取这样的方法，对于人生命运的思考，以及对长远规划的设计，若想要安身立命，必然求助于道德，因为道德是人内在人格成长的唯一途径，这也是为什么孔子仁学要那么坚定地从美德出发来设计自身的成长路径。
道德来源于长远的考虑，它往往与人的短期功利想法相反。比如，人讲美德、诚实，其实从短时期来看是增加了生存成本，会给自身的生活带来更大的阻力和压力，但是，如果从长远而言，从人的潜力的开发而言，美德是唯一可以承载人的潜力开发的策略。因此，讲道德需要从长远的角度，从人一辈子的成长来解释。这也是我们看到的宗教都是以一生作为载体来宣传其思想，甚至用“轮回”“永生”来宣扬美德，这正是庶民之德的奥秘。
在这里，《论语》第一次出现“民”作主语，它比《论语》中反复出现的“人”更明确地指出私学所针对的对象是没有身份、地位、权力、财富的庶民。只要将理性的视野放宽，拉长时间轴，一般的民众都会以美德要求自身，在生活中实现美德。这里的“民”，是指一般的民众，具有社会治理的含义，而如果单从个体人格的发展而言，则会用“人”来作一般指代，如《学而》的第一章，“人不知而不愠”，是指一般的人。民众也可具有“厚德”，也可以“有耻且格”（《为政》）。在仁学中，士与君子都是从“民”与“人”中产生的，而无外在身份的差异。孔子仁学的有教无类、因材施教就成为私学中人格成长的必然结论。