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孔子最伟大的成就是其作为思想家、教育家的贡献，他是私学的开创者之一，也是私学思想最集中的阐述者。孔子之后的两千五百年中华传统教育和社会治理正是沿着孔子设计的思路：私学全面替代官学，民间社会代替政治社会，成为社会人才培养的主要机制和场所。“私学”之“私”，并非私人之私，而是相对于官学和政治社会，指向无政治关联的民间社会。因此，私学即民间社会之学，或是庶民之学。它没有政治社会或是贵族的身份、地位、权力、财富的支持，完全采取民间自筹的形式，无论是经费、师资、教材、经验、传承等，均来源于民间，与政治无关。正是有了私学这种教育自治，才使得民间社会的独立自治有了思想观念、伦理道德、治理人才的基础，民间自治第一次有了自身完整的思想和理论表述。
（1）学、信、德与不同于官学的私学之要
1.1 子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”
庶民私学不同于贵族官学，庶民没有身份、地位、财富、权力的加持，但要完成的成士目标丝毫不逊色于贵族成才的效果，“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也”“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣”。其才能在大变动社会中甚至要超越贵族。这正是私学所承担的使命。庶民私学需要在没有任何行政资源支持的情况下，独立完成培养人才的使命。因此，庶民私学需要采取与传统周礼贵族成才完全不同的培养方式。
后天改变命运
“好学”是整个仁学思想的基础，揭示了仁学的基本属性：后天努力改变先天命运，没有身份、权力、地位、财富并不可怕，这些都不是礼崩乐坏大变动时代生存与发展的决定因素，真正决定自身命运的是自身自主人格的培养：“不患人之不己知，患不知人也。”（《学而》）可以讲“好学”是孔子仁学思想的根本，是仁学的另一种表述，孔子对自身的评价也在于此，“子曰：十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也（《公冶长》）。”“好学”思想揭示了孔子仁学的基本特点：理性，而非迷信，它使得仁学成为庶民私学，而不同于西周以来的传统贵族官学。
“好学”揭示了庶民成士的基本方法，庶民的“狂矜愚”三疾并不是问题，关键是要做到持之以恒之“弘毅”，又要有“敏行讷言”的实践方法、“义之于比”的权变策略，在孔子的评价中，只有颜渊能够真正地做到“好学”。“孔子对曰：有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”（《雍也》）只有颜回能“三月不违仁”，其他学生都或多或少有欠缺，“其余则日月至焉而已矣”
（《雍也》）。因此，仁学即庶民私学，或是庶民启蒙
，《学而》界定了仁学不同于官学的私学属性。
有了“好学”，民有耻且格就成为可能，庶民成士就变得简单，对待纷繁复杂、礼崩乐坏的世间事物就有了庶民私学的标准，“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道去之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁》）好学将“庶民成士”这一“任重而道远”的事业常态化、生活化，切割成日常行为规范：尊重欲望、立志弘毅、忍耐穷困、坚贞不屈，再加之以“敏于事而慎于言”、权变创新（义），就可以实现在大变动社会中“就有道而正焉”的目标，由此实现民兴于仁。
而如果脱离了“好学”，整个仁学就难以理解了；美德与恶行混淆在一起，就难以分辨了：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《阳货》）没有了庶民私学作为仁学理解的背景，整个仁学的理论和实践大厦必将轰然倾塌，失去其根基。对于庶民而言，好学意味着思想观念的改变，而观念的改变意味着整个行为模式的改弦易张。对于庶民成士而言，好学具有非常基础性的重要地位，“一日克己复礼，天下归仁焉”。这正说明了观念的改变对于庶民成士而言具有决定性的作用。
这种“好学”改变命运的庶民思想给后代的中华传统打上了深刻烙印。战国末年的《荀子》也是以《劝学》作为开篇，“君子曰：学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水。木直中绳，輮以为轮，其曲中规。虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣（《劝学》）”
。其对孔子仁学思想一脉相承，也是春秋时期百家争鸣的诸子思想的共同特点：不屈服于变动社会的压力，寻求真正的力量之源。这种力量不在于天，不在于地，也不在于他人，而在于自身，“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”（《宪问》）这正是春秋战国时期中华文明轴心时代所阐发的中华传统的精髓，也是春秋战国诸子百家的共同思想基础。
确立“学”的思想就意味着需要明确为什么“学”在仁学中具有基础地位，为什么“学”那么重要？这其实蕴含着孔子对“性与天道”的看法，即对人的基本属性和人生成长的基本态度。这里的“人”（人不知而不愠）没有身份特指，适用于普通庶民，也就是“学”适用于广大庶民，这在今天看来稀松平常之事，在当时的民间社会却具有开创性的革命意义，被遗弃的民间社会第一次获得了自主意识（人不知而不愠，不亦君子乎），具有了自主学习能力（学而时习之），具有了自我治理的能力（有朋自远方来，不亦乐乎）。这正是第一篇所阐释的内容。上面所有的内容都包含在《论语》第一篇第一章的内容中，同时，点出了“学”的具体内涵。《学而》起始是以“学”的基本方法开篇。
好学的三要素
1.1 章中的“学”应作何解释？因为仁学系孔子和儒家的核心思想，孔子也提出“吾道一以贯尔”，自然地，在编撰《论语》来体现孔子思想时，孔子的弟子会以最忠实于仁学体系化的方法来进行阐释。因此，对于《论语》的解释需要遵循整体一致的原则，即后文的解释需要与此保持一致，这在法典化解释中为第一原则。而在此处“好学”的解释中，出现了《论语》中少有的定义方法，即后文中有专门定义，可见孔子和《论语》编辑者对这一思想和概念的重视程度。
子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《学而》）以及子夏的定义，子夏曰：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《学而》）前者为好学的内涵（食居事言正），后者为好学的程度（竭其力，致其身），共同确立好学不同于官学的含义。在《论语》中，下定义的方法其实并不多见，而此处竟然启用两章来定义，可见精确理解“好学”对于理解仁学具有不可忽视的重要作用。
这里的“学”是要经常实践的（“习”），需要“学以致用”。那么，何谓“好学”？这里就点出来了：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”这里的“好学”是指生活中最为基本的“食”“居”“事”“言”“就有道”，并非传统贵族的“学文”，或是类似于我们现在理解的“书本学习”；同样，子夏的解释也指向结交贤人、事父母、事君、与朋友交四个方面，也指向日常生活细节，并且需要全心致志、拼尽全力、毫无保留。孔子的定义是好学之范围，子夏的定义是好学之程度，凡后面碰到“好学”应作如是观。这将与后面的礼乐改革、为政思想、仁学内涵统一起来，因为他们均是在好学基础上展开，充分体现仁学了的统一性。比如，这与后面“为政”的内容有很多是相重合的，孔子讲的“为政”不仅仅是狭义的“政治”（一般的“政治”多采用此义，指相对于民间社会的以权力统治联结的社会治理形式），而是指更广泛的民间人伦关系的处理，即或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《为政》）将民间孝悌引入政治社会之中，突破传统西周治理中政治社会（贵族社会）与民间社会隔离的局面。
而从子夏的定义中就可以更清楚地看到，这里的“学”将“贵族官学”与“庶民私学”作了区分，子夏的“未学”是指未受官学教育，可以理解为贵族官学，而后面的“可谓之学”是指私学之“学”，私学的目的是“就有道而正焉”，而且，结合本篇中的孔子对弟子的教导：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”私学“学文”为其次，而官学首要为“学文”。私学的基本美德为孝悌，而官学的基本美德是“知、欲、勇、艺”
，两者含义、使命、宗旨均不相同。
仁学之好学指的并非表面的书本之学或是传统的贵族之学，而是指向人的日常行为规范，进而指向由内而外的人格塑造。在忠信的美德之下，内在人格决定人的行为：看到贤良之士，由衷地钦佩和效仿；对待父母，能够尽其所能；从事政治，能够身心如一；与志同道合的朋友交往，能够言出行随，这正是私学之好学。这样，私学之好学，通过指向人的日常基本行为规范，进而指向内在人格的塑造
，适用于庶民。
这种对“好学”的理解在《学而》第一章可以完整地显示出来：“学而时习之，不亦说乎？”仁学的理解与实践，是一件快乐的事情，而非大变动社会所体现出来的痛苦和扭曲，即仁学是用来应对大变动社会挑战的，直指其中的突出问题。至于具体的方法与策略，则在《论语》的此后诸章与诸篇中有条理地叙述展开。
仁学的理解与实践并非个体可以完成的，庶民成士具有群体性的特征，这就引出下面的“有朋自远方来，不亦乐乎？”即需要与志同道合的人进行切磋、交流，同时，也预示着“德不孤，必有邻”，在仁学窄道上行进，并不会孤单，这种超越时间与空间的智慧之道，对身处大变动社会的人们具有天然的吸引力。后来的历史与传统也证明了仁学和《论语》的强大吸引力，尤其是当时代重新回到大变动社会之时，社会跌宕起伏，仁学思想就会成为中华民族传统的中流砥柱。
那么，好学的目标是什么呢？仁学指出了其目标所在：自主人格的塑造，“人不知而不愠，不亦君子乎？”君子是仁学自主人格塑造的目标，即自己成为自己的君王，自己的命运自己作主，自己成为自己的主人。大变动社会最自然的反应是礼崩乐坏、人心不古、世道艰难、仁人绌约。但仁学却指出了大变动社会之下，内在独立、自主的人格，即君子人格仍是可行的，礼崩乐坏之下并非衰世末日，民间的快乐和幸福仍是可触及的，当然，需要更强大的智慧、勇气、信心方可成行。以上三点私学之要均与身份无关，适用于一般的人（民）。
（2）回归本质是庶民私学的务本之法
1.2 有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”
礼崩乐坏、僭越礼乐在春秋时期已然是贵族社会、政治社会的常态，而且，贵族们养尊处优、妻妾成群，孝悌在贵族社会和贵族成才培养中无足轻重。在西周的身份制度之下，正妻嫡子自然受到恩宠，而侧室庶出者，即使是孝悌有加，也很难超越其身份，而且，贵族们佣人、宠臣环伺，谄媚有加，子女的孝悌早已暗淡无光，贵族的孝悌剩下的是“父为子纲”，家子们的兴趣、爱好、志向被无视，而不可能是“父在，观其志”，且在嫡长子继承制下，贵族其他子弟的志向又有何用？嫡长子集恩宠于一身，即使没有志向，也会水到渠成地继承贵族的所有头衔，因此，在礼崩乐坏之下，“肉食者鄙”，“斗筲之人”横行于世也就可以理解了。但对于庶民而言，家族的荣耀寄希望于下一代人能出人头地，“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣”。庶民之孝，在于实现庶民家庭希望其实现的光宗耀祖的使命，这是代代庶民之家的希望，也是周礼集全社会之力供养贵族，使其成为全社会楷模的启蒙之效。家族是庶民在成士过程中可以依靠的最大支持，也是庶民成士的力量之源，孝悌是庶民成士必须借助的基本美德。
大变动社会拷问美德
《学而》的第一章（1.1）指出好学在私学中的基础地位，以及好学的三个递进的实现角度，即忠（学而时习之）、信（与志同道合者共进仁学）、义（人的自主自立人格的实现），其基本宗旨是在春秋礼崩乐坏的大变动社会之下，虽然庶民成士命运多舛，穷困的出现会是大概率事件，但是若方法得当，辅之以私学所阐释出来的生存与发展策略，后天改变命运仍是可以实现的，只是需要更大的执着、更多的努力和更强的智慧。
这里的“学”指向人的基本行为规范和人的自主自立人格的实现，并不是我们望文生义所理解的读书，那么，人的行为规范涉及各个方面，在实践中不可能一蹴而就，需要有优先顺序，循序渐进，而孔子的仁学解决的就是循序渐进的扩张：首先对家庭中最亲近的人，即对父母和兄弟姊妹的“孝悌”，而后由近及远，由易到难地扩张——从朋友之信，到对世之“爱人”，再到对敌人的“以德报怨”。
在孔子之前的传统经验和常识中，“厚德载物”成了人们的共识，天道主常，善恶有报，积善者有余庆。但是，春秋时期的大变动社会却对这样的文明结晶提出了尖锐的挑战：承载美德、代表理性的礼乐被世人所抛弃，社会呈非理性发展，仁人绌约、敖暴擅强、美德无用、权谋盛行。大丈夫立世，还需要美德吗？
对于庶民而言，挑战尤其残酷，“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。”没有贵族的身份传承和行政资源，庶民如何能够立于礼崩乐坏的大变动社会呢？保持正直可能是庶民的唯一出路，“人之生也直，罔之生也幸而免”（《雍也》）。但是，正直等美德在大变动社会如何遵循却存在问题，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《泰伯》）。没有了私学的好学与礼乐的支撑，美德在大变动社会中将无法立足，礼崩乐坏是必然现象。“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《阳货》）礼崩乐坏使得美德扭曲，善无处躲藏。
《学而》在此直接给出了肯定回答，也就是私学是庶民坚持的美德之学，而且美德仍是安身立命的根本，但是需要在好学基础上经过革新的礼乐的支持，也就是仁学仍然接受尧舜禹三代和周文王以来文明所积累下来的文武之道的智慧，这正是孔子所讲的：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）但继承的载体和承继的方法与以前相异。
美德在大变动社会还是安身立命之本吗
大变动社会中的美德不再存在于政治社会之中，礼崩乐坏的社会现实也已证明美德与政治社会分离，简单、直接的“为政以德”无异于痴人说梦。而孔子提出的方法是以私学开启民间社会的启蒙，使庶民成士由传统的偶发事件变成民间社会的普遍事件，进而向政治社会输出人才，从而改造政治社会，使之走出礼崩乐坏，实现民服、民信、民足、民敬、民善。1.2 章的“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也”，将民间孝悌直接与政治社会联系起来，正是体现了仁学通过启蒙民间社会进而改造政治社会的这一思路。
美德在庶民个体的发展中具有基础性的地位，庶民没有身份、地位、权力、财富的支持，其发展唯一的依靠就是 1.1 章指出来的自主人格（“君子”）：“为仁由己，而由人乎哉？”但是这种依靠需要特定的方法：“君子务本，本立而道生”，这是庶民私学的方法论——从本质出发，从“性与天道”出发来展开庶民私学。就庶民而言，需要从庶民的“三疾”（狂矜愚）出发，尊重庶民的自然属性，采取循序渐进的方法，通过恰当的“乡里自治”，来实现庶民成士的目标。
那么，美德是不是就是君子的根本呢？这里孔子提出了春秋时期礼崩乐坏之下美德所面临的巨大挑战和危机，备受冲击的美德还能成为个人发展的基础吗？“孝弟也者，其为仁之本与！”美德在传统的贵族成才中确实是根本，“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣”（《宪问》）。但是，在庶民成士中，能否作为根本，需要做全面的审视，“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣”（《宪问》）。严格地讲，传统或是贵族社会所讲的美德并不能作为庶民成士的基础，这从管仲不讲德、不讲礼，却能够成就仁可以看出来。
全面地遵循美德在庶民成士的时代已宣告破产，但是，特定的美德在庶民成士中需要做重点强调，那就是孝悌忠信义爱，而且，这些美德需要根据庶民的特点进行“居敬行简”的革新，如庶民之孝在形式上可以灵活，但是必须突出“志”与“行”的特点（“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”），而且，在《为政》中，直接从庶民之孝推导出民间社会治理的四大基本原则（崇道、自由、内敬、循礼），需要从“君子务本，本立而道生”的角度，重新确立美德的基础地位，孝悌是庶民成士的起点。
正是从民间社会的孝悌美德开始，庶民的美德体现出循序渐进的特点，即对父母的“孝”、对兄弟姊妹的“悌”、对自己良知的“忠”、对朋友的“信”、对陌生人的“爱”，进而对敌对势力的“以德报怨”，这是一种美德逐渐扩展的过程。正是在美德的扩张中，庶民的自主自立的人格也不断成形和成熟，这是孔子以前的文明所沉淀下来的。但是，这种美德立世，在春秋时期面临着巨大的挑战，若不通过民间社会的转化，而直接运用于政治社会，就会出现像子路所直接斥之为的“迂”，或是冉有所体会的“力不足也”。
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣！”（《子路》）
冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”（《雍也》）
子曰：“我未见好仁者、恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”（《里仁》）
因此，孔子的私学需要论证和解决的问题并不是美德是否可以立世的问题，而是为什么在大变动社会条件下还需要坚持美德的问题，或者是，私学怎样解决大变动社会坚持美德所导致的高昂生存成本，这正是此章的最后一问：孝悌等美德，真的是仁学的根本吗？仁学给出的答案是否定的，仁学的根本不是美德，而是美德如何能够在礼崩乐坏的环境下仍然是可行的！孔子之后儒学的发展最为根本的问题是只关注了儒学与美德的关系，而未给予讲美德所导致的高昂生存成本足够的关注，甚至直接忽略了这个问题。这是导致后来儒学发展愈来愈偏离私学，仁学越来越混沌不清的根本原因。后世儒学（汉学、理学）并未遵循私学的路径，而是寻求政治化、官学化，在很大程度上是复兴了孔子私学所反对的官学内容，并不适用于庶民，而只是士大夫、读书世子们安身大一统社会的处世之道罢了。仁学需要直击大变动社会下遵循美德所带来的高昂生存成本，而非美德本身。
仁学要解决的根本问题是什么
结合春秋时期大变动社会的特点，以及当时百家争鸣所要解决的问题，仁学的根本使命是要重新确立美德在大变动社会中安身立命的基础性作用，那么必须回答坚持美德所产生的高昂生存成本怎么办。这是仁学的根本，也正是本章所讲的，“君子务本，本立而道生”。
君子的本质不仅是美德，而且是需要解决春秋大变动社会中美德如何能被遵循的问题。在春秋大变动社会中坚持美德所产生的高昂生存成本会扭曲一个人的自然属性，在那个出卖良知能够换来生存、为虎作伥能够带来荣华富贵的时代，美德的价值何在？又有几人能够坚持美德？在大变动社会的现实面前，美德的教条不堪一击！
因此，本章最后以提问的方式指出：“孝弟也者，其为仁之本与！”美德在大变动社会中真的是仁学根本吗？因此，仁学的根本还需要有其他的支撑点，否则美德的基础地位肯定是无法确立的。这也是本篇后面所讲的私学启蒙，《为政》所讲的治理改革，《八佾》所讲的礼乐革新，以及《里仁》所讲的乡里自治对生存成本的克服，美德只有在私学启蒙的基础之上才能立足于大变动社会之中，否则，单纯美德在春秋大变动社会之中与恶行无异。
在大变动社会中讲美德，并没有那么简单，政治社会中直接实践美德，非迂即乱。讲美德需要有方法、策略，教条式的美德并不是仁学的选项。这一点在大一统社会儒学的代表——汉代经学和宋明理学中被统统抛在了脑后。中华传统需要在私学之下重新反思！
私学的根本使命是要在大变动社会中续写美德，这也正是仪封人对孔子的评价：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《八佾》）这道出了仁学所要解决的问题：礼崩乐坏将在仁学中系统地解决。在大变动社会中，非道宏人，而是人能宏道，讲美德并不具有当然性，而是需要有方法、策略、智慧，这正是仁学需要解决的问题。
（3）以言色切入的庶民私学
1.3 子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”
本章指出贵族官学从六艺、学文开始，庶民私学不同于贵族官学，乃是从言色入手。其原因是庶民没有身份、地位、财富、权力的支撑，没有任何外在资源可资佐助，而唯有借助于自身的言行、庶民家族的孝悌美德。“一日克己复礼，天下归仁矣”正是针对庶民成士的这种艰难情况而言，庶民成士的成功事例对于其他庶民而言是“久旱逢甘霖”，也是闪耀在礼崩乐坏狂风暴雨中的明灯。
文质彬彬谓之仁
《学而》第一章讲了好学乃私学的基础，大变动社会中仍可以实现后天改变命运，以自身的努力来对抗大变动社会带来的巨大挑战和压力。在大变动社会的纷繁选择中，需要抓住三个根本，即义（学而时习之，庶民立世，义之于比）、信（有朋自远方来，即君子群中的成长）、忠（人不知而不愠，即自立自主人格的确立）。第二章讲在大变动社会中如何遵循美德才是仁学之本，仁学需要解决的重点是遵循美德所带来的高昂生存成本，而非美德本身。
既然人的才能在于后天培养，在于自身日常生活的积累，那么，在庶民成士中，需从孝悌始，其本质在于内外一致，即“志与身”的一体
，这是庶民成长、人格发展的基础，也是孔子仁学的方法论基础。当然，此处蕴含的意思是人的自身具有巨大的潜力，人身上具有“无忧、无惧、无虑”的神奇力量，这才是庶民所依赖的力量所在。而在形式上，庶民成士避开了周礼中对贵族行礼的奢（繁奢）易（完备）规定，不再需要任何身份、地位、财富、权力作为基础，仅仅从言、色上着手即可。“君子九思”
是庶民之礼的基本指南，若是在言色上不能实现内外一致、文质彬彬，则从根本上背离了仁学之道。
上面两章（1.1，1.2）是从正面讲好学或仁的内涵与方法论，本章则是从反面讲仁的外在表现形式，其意义均是指向后天决定才能，在大变动社会中培养自立自主人格是庶民立世之根本，应对大变动社会挑战的根本在于内在人格的提升，越具有自主性，庶民成士的概率就越高，“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”（《宪问》）。而提升自身能力的钥匙在于日常行为规范，做到“君子九思”，保持文质彬彬、内外一致，此乃庶民长久发展之道。相似的用语在《论语》中还出现两次——子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”（《阳货》）子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《公冶长》）
言与色为用功处
对于庶民成士而言，上面第一章（1.1）的“学而时习之”和第二章（1.2）中的美德，体现于“言”与“色”上。这正是庶民私学“好学”与“礼乐”的用功处，与传统周礼的奢华、烦琐（《八佾》3.3）形成截然不同的对比，形成私学中“好学”“礼乐”这样简约、实用的适用于庶民和民间社会的特征。
从正面讲，言与色的要求很多，但均指向人的日常行为规范，如“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）。“学”和“礼”不再以传统周礼的祭祀为中心，而转变为与人的“视、听、言、动”密切相关，只要能够做到这四点，庶民成士就可以实现了：“一日克己复礼，天下归仁焉。”言与色构成孔子日常教育的两个主要方面，“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能”（《子罕》）。而从反面讲，就是杜绝“巧言令色”。
对自身的态度（色）和言语上内外一致非常重要，它是内在人格成长的基础，正如曾子讲：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。”（《泰伯》）言与色正是私学的用功之处，“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人”（《颜渊》）。
庶民正是从“言与色”着手改造自身内在人格，使自身获得能够对抗大变动社会挑战的能力，“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”（《季氏》）。因此，私学实践的始点在于自身，而非他人或是社会。私学是一个自身实现和自我革命的过程，需要自身的志于道、兴于诗，“为仁由己，而由人乎哉”，是一个“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）的过程。
大变动社会给美德带来巨大挑战，使得庶民成士的美德实践产生高昂的成本，仁学不能用简单的方法来解决，而需要用系统、整体的方法。既要坚持基本美德，又要用“毋意、毋必、毋固、毋我”来消解教条所带来的僵化；既要做到坚持“德不孤，必有邻”的确信，又要有“无适也，无莫也”的灵活。正是由于庶民成士要解决的是一个自相矛盾的问题，因此，孔子的私学也体现出看似自相矛盾的特点。这就使得我们在学习和实践仁学中，需要重视那些自相矛盾处，这些往往是理解仁学的要点所在。
（4）忠、信、义是庶民私学的支柱
1.4 曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
庶民私学不同于贵族官学的奢易，需“居敬而行简”，庶民之学需简单易行，便于操作。庶民私学简化的支点是“忠、信、义”。
曾子释好学
什么是“学而时习之”呢？《学而》的开始三章对此做了解释，这里学的内容是如何在大变动社会中践行美德，消减甚至避免由于遵循美德所带来的高昂生存成本，内在的功效是自主人格的成长，其本质是内外一致、文质彬彬。那么，具体的内容是什么呢？曾子作了进一步的解释，即“忠信义”。
曾子在孔子的弟子中，是颜回殁后深得孔子欣赏的学生。因此，他的话很能代表孔子思想的精髓。同时，作为孔子的亲传弟子，努力地还原孔子思想（仁学）的真谛和全貌也是作为弟子对先师的最好怀念和对孔子创立的儒家的最大贡献。若是还原春秋战国时期百家争鸣的思想竞争时代，还怀疑曾子等编写的《论语》的体系性，那真是辱没了曾子的智商和孔子师徒所提出的礼崩乐坏的解决之道。
曾子指出，好学的基本内容包括三个方面：忠，即为人谋划的内外一致，竭力而行，为人谋与为己谋完全一致；信，即与朋友的交往信守承诺，言出行随；义，即能将仁学的各内涵要素与自己的实践生活完全地结合起来。这是私学的核心内容。三者是好学的支点，也是庶民私学的中心内涵。
1.4 章是《论语》第一次引用弟子的话来阐述仁学思想，《论语》中引用孔子的话与其弟子的话应作不同理解，孔子的话语需要依仁学的结构和内涵来进行理解，而其弟子的话则不仅仅依仁学，还需要考虑到弟子对仁学的理解，当时儒分八家，孔子的弟子各有擅长者，如孔子私学分四科，各科各有擅长者，也就是仁学需要各个实践者根据自身的特点和自己的禀赋，以及自身的环境来作成长设计，因此，对于弟子的话语需要根据弟子的实际情况来进行理解，这对于理解仁学有极大裨益。尤其是全为孔子弟子言论的《子张》
，若不依体系化的解释方法，极易曲解。
孝悌美德仅仅是“好学”的起点，美德在礼崩乐坏的大变动社会中立足，除了自身的革新外，还需要克服因为遵循美德所带来的高昂成本，这才是仁学关注的中心。庶民成士的内在思路是能够将自身的潜能源源不断地向外扩展，即通过对父母的孝，对兄弟姐妹的悌，对朋友的义，对陌生人的爱，对敌对力量的以德报怨，一步步往外扩，而其中一个非常重要的环节，就是如何对待礼崩乐坏的现实政治世界，以及如何从政（为政）。孔子并没有从狭义的政治社会的“为政”出发，而是将“为政”作广义理解，指出如何将民间社会的孝悌伦理引入政治社会，从而使政治社会走出礼崩乐坏，实现民服、民足、民信、民敬、民善，即“子曰：《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《为政》）政治是个人成长中一个不可回避的环节，同时也是礼崩乐坏的集中爆发区，如何处理好政治关系和政治中的问题，是一个人成长中必须解决的问题，也是“好学”“为礼”的重要内容。
这是一个“孝—悌—友—政—爱”的仁学实践逻辑链条，但这仅仅是仁学的理论部分，真正关键在于如何实践。比如冉有直接从政入手，虽多才多艺，但对美德和仁学基本不予关注，曾经让孔子大动肝火，要清理门户
；子路曾对孔子仁学需要从“正名”开始也很反对，认为不符合春秋大变动社会“短平快”政治的特点；子夏认为“学而优则仕”，当官从政在仁学中非常重要，同样，子夏也采取“短平快”的方法，被孔子批评为“小人儒”。因此，对于弟子话语的理解，需要从他们采取的仁学路径进行理解，这也是《论语》在阐释仁学的过程中不断引入弟子话语的原因所在，单靠孔子的阐述，不足以阐释和理解仁学的多面性和复杂性。
整体释义的逻辑
对于曾子话语的理解，需要与《论语》中其他曾子的言行结合起来理解。
曾子曰：“慎终，追远，民德归厚矣！”（《学而》）
子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）
曾子有疾，召门弟子曰：“启予足！启予手！诗云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”（《泰伯》）
曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《泰伯》）
……
《论语》中引用的曾子话语均与德行相关，可见曾子在德行上有相当的造诣。在大变动社会中理解道德，必须要同时关注遵循道德所产生的高昂生存成本，这是仁学真正的关注点所在，也是仁学所要解决的重要理论和实践问题：好人不得好报，坏人大行其道，恶行充斥社会，讲美德面临挑战，孔子在仁学中也提出了“无适也，无莫也”，指出要“绝四，毋意、毋必、毋固、毋我”，即在美德的遵循上，一定要杜绝教条。因此，从美德入手进行仁学的操练，需要有方法和策略。
这里曾子提出了“三省”的方法，将周礼复杂的美德简化为三个基本项：从忠、信、义三个方面入手。忠是做事的基础，信是兄弟情谊、团队合作的基础，而义是仁学实践的基础，其根本的精神是权宜创新，三者都是内外统一、不巧言令色、文与质高度一致。忠是指内外一致，信是前后一致，传是能够实现人的自然性与所传承的文武之道一致。此章中的三点与 1.1 章中的私学三法完全一致，学而时习之、内外一致、文质彬彬，忠也；有朋自远方来，朋友思想交集、相互切磋，互相合作，信也；人不知而不愠，君子人格的塑造正是仁学所传的“义”，即自主人格的支点，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之于比”。
忠、信、义三者是理解大变动社会美德和仁学的核心，此处的“忠”并非对王权的忠，在《论语》中看不出对王权的忠，只有“君使臣以礼，臣事君以忠”的平等政治，对王权的忠是有条件的，而此处的忠是无条件的。“与人谋而不忠乎”，这里的忠是指向自身的内在人格，即内外统一，文与质一致。后来传统将忠完全导向王权的理解均属于误解和曲解。从孔子的仁学理论以及孔子的自身实践来看，这种在政治领域与无条件忠诚相联系是不存在的，政治关系需要在《为政》之下进行理解，断章取义式的语录理解是对孔子仁学的曲解。这种传统的误解在现代对“忠”的理解中仍有非常强烈的痕迹。“忠”是忠于自己内心，能够将别人的事情当成自己的事情，甚至是超越自己的事情，此为“忠”，也就是为别人谋划像谋划自己的事情一样。这里的“忠”其实可以视为一切美德的中心。
信是人与人合作的基础，人无信则不立，正是此处的“与朋友交而不信乎”，只有在信的基础上，朋友之间才能建立起兄弟情谊。在仁学中，君子群是仁学实践的基础和保障，没有君子群，就会落入到危邦和乱邦之中，而君子群则可以有效地避免人性当中的种种弱点，极大地减少生存成本。合作在仁学中非常重要，也是被传统儒学所刻意忽略的地方。“四海之内皆兄弟”（《颜渊》）是要完成陌生人到兄弟姐妹的转化，这种胸怀和境界我们在基督教的教义和实践中再一次能够强烈地感受到，而基督教的这种博爱思想在现代社会的形成中发挥了巨大的作用。
“传不习乎”的“义”
以“忠”和“信”为基础，如果仅仅局限在东方传统的范围内比较费解，但如果放入全人类文明的范围，就容易理解得多了。正如《创世记》第 11 章中巴别塔的故事所讲，如果人类要扬自己的名，那么，人类的美德和团结都是不可靠的；而如果要扬真理的名，那么，人类的美德与团结就会发挥出真正的力量。这里的“传”正是指向仁学，即大变动社会的生存与发展智慧，也是真理之道在大变动社会中的展现。而仁学所传的并非是否需要美德，而是如何在大变动社会中减少生存成本，使得践行美德成为可能。
（5）能够走出千乘之国危机的私学之效
1.5 子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”
《论语》是孔子弟子为了完整阐述仁学而集中编纂的著作，《学而》阐释仁学基础：好学。1.1 章指出仁学在好学方面体现出来的三项基本内容，第一是学而时习之，其中有两层含义：一是学，即后天改变命运，改变传统贵族社会的先天决定论或是身份决定命运；二是这种后天改变命运并非一蹴而就，而是需要“时习之”，需要持之以恒、坚持不懈，需要有仁学的方法、策略和智慧支持，而非莽撞行事。这“学”的内容在 1.27 中有阐述：食、居、事、就有道而正，与传统的贵族之学完全不同，而是关于日常生活之礼，是庶民之学。第二是好学并非个体行为，而是需要有集体行为作为支撑，需要有孝、悌、信、爱等人与人之间的美德作为基础，而朋友之信是其中的核心和基础。第三是好学所指向的是内在君子人格。此三者是仁学的基本内容，也是仁学的三个支点。
1.2 章指出以孝悌为起点和基础的美德在个人的成长和社会治理中确实非常重要和基础，但它并非仁学的根本。君子务本、本立而道生，这个本并非道德，而是仁（理论）与义（实践）。1.3 章指出仁学的基本特征，即内外一致，即身与志、文与质、言与行的统一，内外不一致的巧言和令色都与仁背道而驰。1.4章指出好学所指向的诸多美德（学而时习之）可简化为三项，即忠、信、义。礼崩乐坏下，美德的训练需要遵循仁学的智慧方才可行；否则，礼崩乐坏带来的高昂成本，将使美德无法在世间立足。1.5 章指出仁学能够直面当时的礼崩乐坏，以仁学来治理千乘之国，能够完全摆脱礼崩乐坏所带来的困境。同时也指出私学的民本主义特征和私学的庶民特征。《论语》讲“仁者爱人”是本章中“节用而爱人”的深化
，而此处的“人”没有身份、地位、财富、权力的差别，泛指一般意义上的人，实际指向占社会多数的庶民。
礼崩乐坏下的政治悖论
政治是仁学绕不开的一个坎，也是仁学最为纠结的一个点：一方面，政治能够使庶民成士的实践获得最大的空间，美德配上政治权威能够做到最大程度的“惠而不费”，能够实现“博施于民而能济众”的圣人境地；另一方面，“今之从政者斗筲之人，何足算也？”
政治在春秋时期的大变动社会条件下，表现出来的并不是“正名”“爱人”，而更多的是利益、权势的争夺：权谋代替了美德。矛盾的政治给仁学提出了一个巨大的挑战！
西周时期周天子权威旁落，诸侯政治野心狂飙，私心代替了公益，当时的诸侯国基本上是围绕着都城中心的城市，因此，诸侯国具有古希腊城邦国家的特点。以单一城市为中心的治理特点是成员之间的信息相对透明，因此，人的品格与美德在社会治理中具有非常重要的作用：人的品格、荣誉、出身等都发挥主要作用，尤其美德是政治的基础，“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”（《为政》）。在仁学中，为政和政事是个人实践美德和成就自主自立人格的基础平台，“居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”（《卫灵公》）
诸侯国的初始任务是代替周天子行使牧养之责，在当时信息传达缓慢的情况下（长达几个月甚至几年），中央难以有效了解地方实际情况，也难以对突发事件及时作出应对，所以诸侯国作为西周王庭的代表，能及时处理地方事务，实施有效统治。同时依据周礼来教化民众，“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，这样，诸侯国就代表周王庭正义的力量，“举直错诸枉，则民服”（《为政》），实现有效牧民、开化民智的作用。
政治作为善的艺术和必要的恶
在这种道德、礼义教化中，政治并不是孤立存在的，而是与孝悌等美德直接相连，共同构成仁学的一部分。政治的道德化其实并不是东方的传统，在西方古希腊雅典的共和国传统中也是如此，亚里士多德的《政治学》《尼各马可伦理学》中政治需要关注“全体成员的成长和美德”。
西方国家理论中出现的“政治归政治，信仰归信仰”缘于政治无法关注全体社会成员的成长，政治成了“恶”（此处的“恶”非道德意义上的指向，而是指违背人的发展）。《圣经》中有名的“耶稣的归耶稣，恺撒的归恺撒”，以及近代霍布斯的《利维坦》都揭示了西方的这一传统，这里构成了现代中西方思想一个非常重要的相异点。于是就有了这样的通识：东方的政治是从性善出发，讲善政、德政，西方的政治是从性恶出发，讲防恶。但事实真的是这样子的吗？
在孔子之时，春秋时期出现了大的、强的诸侯国，诸侯称霸自齐桓公小白开创先例以来，成了各个诸侯国争相效仿的对象。从齐桓公小白和贤相管仲开始，美德的作用下降了。比如，齐桓公“寡人有大邪三，其犹尚可以为国乎？”第一是“寡人不幸而好田，晦夜而至禽侧，田暮不见禽而后反，诸侯使者无所致，百官有司无所复”。第二是“寡人不幸而好酒，日夜相继，诸侯使者无所致，百官有司无所复”。第三是“寡人有污行，不幸而好色，而姑姊有不嫁者”（《管子－匡君小匡》）。但管仲的回答是这些并不妨碍成就霸业。管仲对曰：“恶则恶矣，然非其急者也。”“人君唯优与不敏为不可。优则亡众，不敏不及事。”
管仲自身也是如此，尽管孔子极其推崇管仲，认为他算是传统中少有的仁者，但管仲不讲礼，《八佾》中记载，子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”管仲不通过循礼而能达于仁，这里面可能有管仲为了获得齐桓公的信任而有意为之的成分，但作为手段的礼与作为目标的仁的背离确实给仁学提出了一个巨大的挑战！周礼中完备的方法与启蒙民间的仁已出现裂痕，不再一致。
到了齐桓公时代，大国出现了，已不再是局促于一城一池，割让四五十座城池也是常有之事。大国之中坐拥百座城池，民众与统治者间的信息交流是可人为控制的，因此，君王的美德都是可以人为塑造的，政治最为关心的并不是美德，而是“人君唯优与不敏为不可。优则亡众，不敏不及事”。也就是政治只关心统治者是否遇事犹豫不决和办事不敏，犹豫不决会失众，办事不敏则办不成事。政治并不关乎美德。
可见传统意义上的美德与政治在春秋时期已逐渐背离其紧密的联结关系，正如荀子所讲的：“天地易位，四时易乡；列星殒坠，旦暮晦盲；幽晦登昭，日月下藏。公正无私，见谓从横；志爱公利，重楼疏堂；无私罪人，憼革贰兵；道德纯备，谗口将将。仁人绌约，敖暴擅强；天下幽险，恐失世英。螭龙为蝘蜓，鸱枭为凤凰。比干见刳，孔子拘匡。昭昭乎其知之明也！郁郁乎其遇时之不祥也！拂乎其欲礼义之大行也！暗乎天下之晦育也！皓天不复，忧无疆也。千岁必反，古之常也。弟子勉学，天不忘也。圣人共手，时几将矣。”这些全是当时政治的特点：善恶颠倒、黑白不分，小人横行、君子潜行。
仁学政治面临的挑战
正是因为春秋之时，恶在政治中蔓延，所以当孔子在谈论政治时，认为首要之事是“正名”，孔门十贤政事科排名第二的子路直接斥之为“迂”。子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《子路》）
在孔子弟子中政事科排第一的冉有（子路排政事科第二）对于仁学也是漠不关心，从来不问孔子仁学之道。冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”（《雍也》）孔子弟子中政事科的两位政事最优弟子对政治与美德的关系竟然是惊人的一致。这足以说明政治给仁学带来的巨大挑战。
西方社会在这个问题上走得更为彻底，马基雅维利认为政治无关乎美德，只要目的正确，就可以不择手段，“为了达到一个最高尚的目的，可以使用最卑鄙的手段”
。君主统治者应当不图虚名，注重实际。残酷与仁慈、吝啬与慷慨，都要从实际出发，均是可选项。明智之君宁蒙吝啬之讥而不求慷慨之誉。他所主张的政治权术思想被后人称为马基雅维利主义。英国的政治谚语“没有永久的朋友，也没有永久的敌人，只有永久的利益”正是这一思想的反映。
英国思想家霍布斯更为彻底，认为政治国家已沦为“恶”，但这种“恶”是一种必要的恶，国家是人为的人，人造的上帝，人与国家之间无平等可言，公民在利维坦国家中无法存在，而仅仅只是臣民。霍布斯的国家理论成了构建近现代社会的国家理论的基础。
在马克思的共产主义社会的制度设计中，完全将国家给抛弃了，“必要的恶”连“必要性”也不存在。
那么，仁学与政治到底是什么关系呢？这是仁学必须解决的问题，也是考验仁学的解释力是否强大的“试金石”。这里孔子并没有纠缠于政治本身，而是通过民间社会的启蒙，通过庶民成士的人才输出，达到改进礼崩乐坏的政治社会的目的。因此，仁学的重点并不在政治社会，也非政治社会的为政以德，而是民间社会的启蒙与成就庶民成士之道。