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（15）积极主动自主是平民私学的安身立命之道
1.15 子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”
《学而》行文至 1.14 对“好学”的定义，将通过后天好学促进庶民自主人格成长的意思完全展示出来，这正是庶民私学的基本内涵，也使得庶民私学成了民间社会启蒙必备的前提。下面《学而》对庶民私学的特征进行总结，就是孔子与子贡的对话，指出庶民私学的两个基本属性，一是积极性、主动性，即以积极行动来对抗礼乐崩环，而非以消极的方法；二是细节性、日常性，即从细微处（言色）着手，由 1.15 和 1.16 两章来阐述。
言语科精英之问
孔门之中，子贡言语第二，结合宰我的情况，难免嘴皮子动得要快于行动。因此，孔子对子贡的教育是行动要跟上语言，不能让语言落空
。子贡问君子。子曰：“先行其言而后从之。”（《为政》）而且，正由于其语言通达，善于应变，因此，可能会是权变有余，而自主人格的成长不足。孔子时时敲打，提醒其不可言过其行，权变不可忘记了初心，子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”（《八佾》）礼的权变需要以能够实现基本功能为限度。在为政上，权变要以诚信为根本，子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（《颜渊》）
正是对于子贡这样能够用语言和智慧积极应对礼崩乐坏的春秋大变动时代者，孔子对他的回答还是行动，行动，再行动，也就是对于庶民私学而言，再强大的行动力都不为过。因此，行在庶民私学中具有核心地位。
私学乃积极应对之道，而非消极处世之法
子贡提出贫穷时不谄媚，富贵时不骄傲，是否就是实践仁学了？其实，贫穷时有骨气，富贵时保持平常心，这正是我们所倡导和推崇的，这样做已经难能可贵了，也是非常难以做到的。孔子也认为这样做确实难能可贵，但是，离庶民成士的要求还有距离，上面仅仅是美德的保持，仅仅是消极应对方面，应对大变动社会的巨大挑战靠消极的道德是远远不够的；而庶民成士的实践要求贫穷的时候能够乐观对待，积极应对，采取有效的应对之策解决当下问题，这也与后文孔子对颜回的评价是一致的，“子曰：贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《雍也》）此处的“乐”并非我们一般理解的情绪性的快乐。这里的“乐”是一种由内而外的愉悦、浑身轻松、莫名的快乐、没有负担。这是一种精神愉悦的展现，并非情绪的一时表现，是一种非常积极的精神状态。
古希腊雅典黄金时期的开创者伯里克利也曾说，“承认贫穷并不可耻，无力摆脱贫穷才真正可耻。”
富贵了，人不骄傲，其实只是自身的克制而已，而庶民成士需要不断努力积极地去进取，这样贫穷、困顿就不可怕了。《吕氏春秋》中的一则故事
可以很好地说明什么是“贫而乐”、困而不忧，也印证了“君子固穷，小人穷斯滥矣”（《卫灵公》）。
如果富贵了还能够依旧遵循“礼乐”秩序，依勇猛精进的方法来安排自己的日常行为，这才是遵循庶民成士的勤精进的方法和没有身份的庶民绝地反击时的应有态度。从孔子对子贡的纠正上，可以看到仁学的基本内容：是一种积极进取、持之以恒的状态，不为外在的环境所左右，始终保持勇猛精进的态势，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《述而》）。
此章点出了私学作为大变动社会庶民积极应对之策的特点，并非一味地依道德行事，而是充分考虑了在礼崩乐坏的条件下遵循美德所产生的高昂生存成本，依敏于行、权于义的方法，用快速的行动力来给美德在大变动社会中开辟出生长的空间；否则，美德将难以在大变动社会中立足。而且，这种强大的行动力并不依外在的环境变化而消减，反而是“贫而乐”“富而好礼”，外在的环境不管如何变化，都成了促进强大行动力的推进因素。这才是真正的庶民成士之道。
此章点出了私学的真正要点，它只有作为庶民积极应对之策才具有意义，而非后来传统所阐述的只是仁爱、仁慈的道德含义。而且私学成就自主人格，这正是私学的强大功用所在，也是中国后来秦汉以来的大一统社会传统所忽略之处。
（16）好学是自主人格的精心雕琢
1.16 子贡曰：“诗云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”
将宏大计划化为点滴之功
《学而》的 1.15 章指出强大的行动力是庶民私学应对礼崩乐坏的法宝，而自主人格的成长并非一天建成，强大的行动力并非说来就来，而是源于长期的训练、自主人格的养成，而自主人格是需要日常点滴的积累、培养的。而这种培养，正是 1.16 章所指出的。
庶民私学之中，最难讲明白的有两点，一是自主人格，因为其不具有可视性、可触性、可知性，是无形的；二是权变之义，具有多样性、创新性、不确定性。对于前者，孔子指出用《诗经》里的诗歌来理解，民间诗歌充满着真挚的情感，而这种“兴于诗”正是理解私学非常好的辅助要素。
私学之道在日常生活中处处可见，如《诗经》中很多词句正是仁学思想的反映。子贡指出“如切如磋，如琢如磨”正是仁学状态的反映，孔子听后，非常欣慰，认为子贡真正懂得了诗的含义，它是人生哲理的反映，需要从诗的字面含义入手理解诗的真正内涵和意境，由此能够举一反三，“告诸往而知来者”，具有了自我反思、自我学习的能力，这是仁学和实践必须具备的条件。
民间社会的智慧
此诗出自《国风·卫风》的《淇奥》。
瞻彼淇奥，绿竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮咺兮。有匪君子，终不可谖兮。
瞻彼淇奥，绿竹青青。有匪君子，充耳琇莹，会弁如星。瑟兮僴兮，赫兮咺兮。有匪君子，终不可谖兮。
瞻彼淇奥，绿竹如箦。有匪君子，如金如锡，如圭如璧。宽兮绰兮，猗重较兮。善戏谑兮，不为虐兮。
《诗经》中有许多赞歌，其中重要一类被称颂的对象是圣君贤相、能臣良将。《淇奥》便是这样一首诗
。据《毛诗序》说：“《淇奥》，美武公之德也。有文章，又能听其规谏，以礼自防，故能入相于周，美而作是诗也。”这个武公，是卫国的武和，生于西周末年，曾经担任过周平王（公元前 770—公元前720 年在位）的卿士。史传记载，武和在九十多岁时，还是谨慎廉洁从政，宽容别人的批评，接受别人的劝谏。诗中形象并非实指，而是周王朝时代一个品德高尚的士大夫，具有泛指意蕴。
《淇奥》反复吟颂了士大夫三个方面的优秀之处。首先是学问品格，切、磋、琢、磨四字各有含义：治骨曰切，象曰磋，玉曰琢，石曰磨，均指文采好、有修养。切磋，本指加工玉石骨器，引申为学问道德；琢磨，本义是玉石骨器的精细加工，引申为道德人品上完善成人。其次是表现出来的外在相貌：相貌堂堂，仪表庄重，身材高大，衣服也整齐华美。“会弁如星”“充耳琇莹”，连冠服上的装饰品也是精美的。对于一个具有高雅人格的君子，自然会在行为举止方面表现得非比寻常。最后是歌颂了这位君子的品德高尚。“如金如锡，如圭如璧，宽兮绰兮”，意志坚定，忠贞纯厚，心胸宽广，平易近人。
自然人身上的神奇力量
这种表达方式在后来《荀子》的《赋》中也表现得非常明显：“……有物于此，居则周静致下，动则綦高以钜。圆者中规，方者中矩。大参天地，德厚尧禹。精微乎毫毛，而充盈乎大宇。忽兮其极之远也，攭兮其相逐而反也，卬卬兮天下之咸蹇也。德厚而不捐，五采备而成文。往来惛惫，通于大神，出入甚极，莫知其门。天下失之则灭，得之则存。……”
“有物于此，兮其状，屡化如神，功被天下，为万世文。礼乐以成，贵贱以分。养老长幼，待之而后存。名号不美，与暴为邻。功立而身废，事成而家败，弃其耆老，收其后世。人属所利，飞鸟所害。……”
“有物于此，生于山阜，处于室堂。无知无巧，善治衣裳。不盗不窃，穿窬而行。日夜合离，以成文章。以能合从，又善连衡。下覆百姓，上饰帝王。功业甚博，不见贤良。时用则存，不用则亡。……”
荀子的方法与《诗经》的手法一致，用诗歌、寓言、故事等方式，讲述不可言说的真理，这是自古以来各个文明通用的方法。子贡引用“切、磋、琢、磨”来指出庶民私学所指向的自主人格的塑造需要精打细磨，并非用单一、简单的方法可以完成，需要用心、用恰当的方法（如孔子的因材施教），以强大的行动力（敏于行）作为支撑，需要依据环境做灵活、机动的调整（权于义）方可完成。
这里与上一章的“贫而乐、富而好礼”完全一致，即积极的应对之策是庶民私学的基本特点，而非表现为静态的美德，而是在积极的应对中寻求与美德的一致。因此，私学是一种积极的心理学和行动策略，而非道德的说教。因此，才会有后文的“子罕言仁”，仁学具有不可言说的特点。
（17）好学本质的总结是知人而非世俗争抢
1.17 子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”
通过《学而》16 章的长途跋涉，《学而》最后是对私学中“好学”的总结，“好学”的效果就是能够将庶民人生从被动变为主动，从消极变为积极，从被大变动社会命运控制变为自己控制自己的命运。
好学是大变动社会生存的发动机
知道了“天命靡常”“自求多福”的道理后，未来的命运取决于庶民当下的行动，身份、地位、财富、权力不再决定人的命运，怨天尤人、自暴自弃都无济于事，唯有脚踏实地、有勇有谋、积极进取才是正确的。不管是贫穷还是困顿，都需要保持乐观、积极、向上的状态，从日常行为规范上严格要求自己，有强大的行动力，能够时时刻刻保持进取状态，举一反三、以一推十，同时，从孝、悌、义、爱做起，“能近取譬”、因地制宜、因时而化，自身内在的人格就成长起来了。因此，人需要忧患的不是他人是否了解自己，或是自暴自弃、自认怀才不遇；真正需要忧患的是自己是否真正了解自己，是否理解人的成长之道，是否真正脚踏实地，将志向与日常行为规范结合在一起，而非好高骛远、见异思迁、怨天尤人。这才是我们面对变动社会的应对之策，孔子认为这正是自周文王以来所留下来的人文传统。周代与商代在治理理念上最重要的差别就是“重人重民”。
庶民私学的作用在于自身的成长，变动社会之中，人的力量之源在于自身，而非外界或是他人，因此，真正需要担忧的是对自身的了解，而不是诸如地位、身份、财富、权力等决定人高低贵贱的世俗因素。此篇是庶民私学内容的简单概括和介绍，也是私学的框架，下面各篇正是此篇的展开。
人对自身的了解是改变自身命运的基础和前提，佛教讲认识人的本来面目，《圣经》讲认识人的永恒善恶，如果不知道这些真理性的本质认识，人只能是情绪、经验和知识的奴隶，而不能成为自身的主人。而私学要实现的，其实是实现自我的觉醒、觉悟，自身能够主宰自己的命运，因此，仁学其实是庶民从奴隶到自由人（成人）的过程，也是一个人从蒙昧到不断觉醒的过程。庶民私学是一个动态的过程，而非指向静止状态。
文明的发动机
庶民私学对人性的理解与西方的《圣经》传统如出一辙。小众的希伯来人要想立于激烈的部落竞争，不能依靠外在的世俗力量，必须依靠真理的力量。这正如《圣经·申命记》中所言，“你要尽心、尽性、尽力爱耶和华你的神。我今日所吩咐你的话都要记在心上，也要殷勤教训你的儿女，无论你坐在家里、行在路上、躺下、起来都要谈论。也要系在手上为记号，戴在额上为经文。又要写在你房屋的门框上，并你的城门上”（《申命记》6：5－6：9）。此语与“一日克己复礼，天下归仁焉”“非礼勿听，非礼勿视，非礼勿言，非礼勿动”是何其相似！
佛教也是如此，世间本是“无常、无乐、无我、无静”的永恒状态，但人类非要用自身的善恶在其中分出“常、乐、我、静”，由此人类会受业识所困。人类的提升与发展也只能从这些业识出发，诚实勇敢地面对“世间皆苦、自造自受、有惭有愧”，才能“离苦得乐”。由此，佛教提出“八正道”，即佛教修行的八项内容：“正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。”其中的正语、正业、正命、正精进，正是“不患人之不己知，患不知人也”的体现，与仁学的听、视、言、动相对应，都是指向人的日常行为规范的改造。
无论是仁学，还是希伯来《圣经》，或是佛教，都通过恰当的转化，将大变动社会不可控的影响转变为自身可控的因素，而使得大变动社会的外在压力转化为内在动力，这样，才能使个人或者民族立于大变动社会之中，不被激烈的生存竞争所压垮。
据《圣经》记载，历史上有很多民族，在亚伯拉罕初创希伯来民族时，已是强大的民族和国家，依正常思维，孱弱如希伯来民族者，湮没于历史长河之中应是常态。但历史的结果让人大跌眼镜，很多强大的民族随着历史而灰飞烟灭，看似弱小的希伯来人却存续下来，而且，在亡国 1500 年后还重新建国，其韧性可谓人类历史上的奇迹。现在耶路撒冷战火纷飞，如何在中东纷乱之地继续存活下去，也考验着现代以色列人的智慧。
人的本来面目
庶民正是基于对人的本来面目的透彻认识，认识到人的真正本质和人的内在属性，以及人与生俱来的使命，并在礼崩乐坏的大变动社会中找到安身立命的法则，通过改造礼和乐来使得美德能够立于变动社会之中，使自身的自主人格能够不断成长，这种自主人格的成长在于外在戒律的严格遵循，而这种戒律就是“礼”，庶民的简敬之礼不同于贵族奢易之周礼，这种礼是“恭敬、敬畏”的载体，正所谓“君子有三畏，畏天、畏命、畏大人之言”，这样，能够“一日克己复礼”，就可以实现仁了，礼是仁的根本。礼是非常严格的，“非礼勿听，非礼勿言，非礼勿视，非礼勿动”，这样就可以克服礼崩乐坏的影响，立于春秋礼崩乐坏的大变动社会之时。
正是基于周礼确立的人文主义传统，孔子将原先流于奢华与形式的礼乐重新回归到简约的形式和恭敬的内核，让庶民能够充分地享受传统人文的滋养，实现民众的启蒙和内在“有耻且格”的自主人格的建立。以其一人之力在理论上完成从原先“学在官府”向“学在民间”的转化，官学转变为私学。原先西周之前政治社会担负着延续人文传统、培养人才的职责，但是礼崩乐坏之后，礼乐僵化，理论与实践相脱节，官学颓废，贵族社会人才凋敝，中华传统的传承处于危机之中——“文武之道，几坠于地”。自孔子的私学改革之后，礼乐不再局限于官府、贵族，而走入民间，成了庶民安身立命之术，完全独立于政治社会和贵族官学，民间社会成为社会人才培养的基地，民间社会成为传统传承的中坚——“文武之道，未坠于地，在人”，中华文明传统的血脉得以传承。正是对中华传统的延续有再造之恩，基于此，孔子被世人尊为“至圣”。
通过礼乐的庶民化改造之后，庶民的安身立命之道不再需要身份、地位、财富、权力的支撑，完全适用于一般庶民，但是政治的礼崩乐坏是不能忽略的。在农业国家中，政治与庶民的关系密不可分，政治对民众的影响十分深刻，因此，解决了民间社会的庶民私学改造问题之后，就需要解决为政中的礼崩乐坏问题了，这正是第二篇《为政》所要解决的问题。