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（10）为政以德，以良知为政的政治改革
1：10 子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”
仁学行文至此，美德与内在人格的关系建立起来了，这是一条传统已经建立起来的文明共识。但是，时至春秋大变动社会时期，礼崩乐坏，在政治社会，贵族的礼乐控制下的言行与其内在人格已严重脱节，“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀”“今之从政者殆而”，而庶民社会，则由于“道之以政、齐之以刑”，民众缺乏启蒙，“民免而无耻”，整个社会由于礼崩乐坏处于深刻的危机之中，也就是美德与人的自主人格成长的逻辑关系业已断裂，如果这种逻辑关系不能恢复，这正是当时人们的忧虑，“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也！”（《子罕》）而孔子提出的仁学正是要解决这个问题，而非解决美德对人的内在人格是否有促进作用，这正是后续的大一统儒家传统偏离仁学的关注点所在。仁学要探讨的是美德与人的内在人格的断裂所在，以及如何重新建立联系，而非简单地探讨美德与君子人格的关系。
仁学需要直面礼崩乐坏的现实
春秋时期的礼崩乐坏最集中的表现就是政治领域，这也给仁学提出了巨大的挑战。一方面，为政是美德的集散地，能够极大地刺激美德的释放，“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”（《为政》），能够“博施于民而能济众”（《雍也》），民众能够普遍“受其赐”；另一方面，今之从政者斗筲之人，何足算也！春秋时期无义战，权术、谋略、纵横大行其道，“量小非君子，无毒不丈夫”
，心慈面软，妇人之仁成不了大事，生逢特殊时代，必须要用特殊手段！
美德与政治，甚至是社会现实的分离在孔子时代已达成共识。在孔门弟子中，学分四科，其中政事科学得最好的两人，第一为冉求，第二为子路，他们均持这种观点。冉求虽然政事第一，但是非常排斥仁学，认为政治领域无美德的适用之地，他当面就指出，老师的私学学说虽然在理论上非常不错，但是，做起来太难了，根本是不可能的。冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”（《雍也》）政事第二的子路更是直接指出孔子仁学之“迂”。子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”（《子路》）政事第一、第二的优秀弟子均对美德与政治的关系持反对看法，足以说明仁学确实在这一方面存在问题。
其实，孔子也认为美德与仁学建立直接的关系会存在问题，他的私学并非以解决政治社会的危机为着眼点，而是以开创私学、启蒙庶民、开化民间社会为直接目的，使庶民成士从偶然现象变成民间社会的普遍现象，进而克服贵族成才因礼崩乐坏而产生的危机，使民间社会成为社会人才的培养基地，进而大量的成士庶民进入政治领域，并将美德带入，从而形成民本主义回归政治社会，使民间社会能够有效地影响政治社会，进而使政治社会走出礼崩乐坏。由此，孔子将“为政”做扩大解释，或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《为政》）孔子指出，只要是探讨将民间社会的美德如何有效地影响并运用于政治的所有事项，都属于为政，也就是将民间社会的所有事务都划入美德的范围，利用民间社会经过私学改革之后的礼乐来倒逼政治改革，实现政治的平等性。
“学”与“政”具有密切关系，相互促进，孔子的“学”中，“为政”占据很重要的地位，同时，“为政”也深刻地体现了孔子“私学”的思路。在春秋大变动时期，社会的变动性巨大，社会的危机感强烈，权宜、谋术、方便的思想自然会占上风，当生存、权变成为第一要务时，如何度过眼前的危机成了当务之急，“为了生存可以不择手段”的马基雅维利主义的盛行具有必然性。
仁学的解决之道
后来的《墨子》也指出，天下的人都不再追求仁义，先生您为什么还要苦苦追寻呢？
这也可以看出，虽然讲仁义具有长期效益，但在短期内其实是会增加生存成本的，因此，如何降低仁义的短期成本就成了仁学需要解决的另一个重要问题，即讲仁义能够促进短期的、眼前的利益，尤其是能够促进“为政”。这里子贡以孔子为例提出仁学之下的“美德”能够促进“为政”，只是需要讲究方法、技巧和智慧，和我们一般人理解的美德与生活实效的简单联系是不一样的。
这里子贡提出了为政手段符合美德的重要性，也就是从根本上反对马基雅维利主义，不仅仅要目的正确，而且手段的正当性也非常重要，也就是目的和手段具有同样的重要性，正是庶民私学需要解决的关键问题，也是礼崩乐坏的大变动社会最能考验仁学的地方。
一方面，为政的手段需要符合美德的方法，即温、良、恭、俭、让，而非不择手段，或是完全不考虑美德；但另一方面，这种运用并非一般人所思维的，而是需要符合“毋意、毋必、毋固、毋我”，从而体现出“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”，这也正是仁学最难之处。这个问题解决得好，仁学才具有意义；否则，仁学仅仅是个“乌托邦”。
（11）以志显孝、以行尽孝的庶民之孝
1.11 子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”
从 1.10 章开始指出仁学并非教条不变之学，而是权变灵活之学。既然庶民私学并非机械地遵循美德，而是如何克服因遵循美德所带来的高昂成本的智慧之学，那么，如何克服、消减，甚至是消除这种成本就成为仁学关注的焦点。1.10 章指出仁学的实践并非简单的美德，而是系统的解决之道。1.11 章指出在不同的情境下，美德的要求是不同的，而且庶民之孝不同于周礼的贵族之孝，贵族之孝在于仪式，在于子女对父母单向的顺从。父亲的身份、地位、权力、财富是贵族家族的中心，家父的意志对子女有着绝对的权威，因此，对贵族而言，不可能是“父在，观其志；父没，观其行”，贵族采取嫡长子继承制，而非付诸子女的志向、才干，但对于庶民家族而言，父亲是一庶民白丁，没有身份、地位、权力、财富，父母的愿望是望子成龙，能够突破历代父辈的局限，光宗耀祖。因此，对于庶民而言，才会有“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣”。
权变的日常之例
在礼崩乐坏的大变动社会条件下，遵循美德产生高昂的成本，为政如果不讲究谋略、权术、计策，不用非常手段，则难以建立政治威权。子路、冉有对美德的怀疑有其深刻的现实原因，政治与美德的分离已成为春秋礼崩乐坏的显著特点。这也正是子路感叹的，道之不行，已知之矣。也正是世人所评价的，“是知其不可而为之者与？”（《宪问》）
而孔子的私学则是要重建这种联系，但这种联系肯定不再是贵族周礼的简单联系，而需要更为复杂的呈现。孔子指出，整个“学”都需要有变化、不再是简单地学，或是生搬硬套（意、必、固、我）。此处以私学的基础——“孝”为例，指出：第一，父亲在和父亲殁两种情况，学的内容有根本变化。这里第一次出现了“权”（变化）的概念，在私学中有非常重要的两个核心思想：“礼”（美德）与“义”（权宜）。第二，不管如何变化，需要遵循不变的法则“道”，即“吾道一以贯尔”，这是孔子仁学思想给义划分的边界和义的价值归属。第三，庶民之孝在贵族、周礼的基础上作了革命性的创新，具有本质不同。
此章之中，孔子的“学”是指符合“道”的行为规范的建立，而非简单地对外在事物、知识的学习。这种行为规范的建立，需要符合人的自然本性，而且，也需要根据社会压力而做调整，不能依静态的方法来进行解释或是实践。比如，对于庶民家子与家父而言，如果有家父的存在，那么对于儿子而言，志存高远是第一位的，庶民身份的困境、地位的卑微、财富的匮乏、权力的弱势都需要克服，作为庶民的家父已无能为力，家子成了扭转困局的唯一机会和希望，这往往是庶民之家的世代愿望。有了志，私学的其他要素就纲举目张了。但是，如果庶民家父没了，家子成了新的家父，对于家子而言，解决生存压力变成第一要务，这时候就需要具体的实践来支撑整个家庭和家族，而不再仅仅停留在志向这一精神层面上，而需要直接应答现实生活的挑战。
这里指出的仁学权变中的变与不变、父在与父没，在一个庶民家族中，是个人生存环境的根本性改变。因此，个人的自主人格的成长策略肯定也会不同，仁学需要随着环境的变化而采取不同的策略。但不管采取什么样的方法，遵循“道”是不能改变的，这种道就是上面（1.10）所讲的，目的符合自主人格的发展，手段上具有正当性，符合美德。这样，作为家父主持家族事务时，能够独当一面，睿智应变，能够在长达“三年”的时间里遵循原来庶民家父之愿望，继续使家族兴旺发达，能够克服春秋的礼崩乐坏的围追堵截，那才是私学讲的真正的庶民之孝。
父在，衣食无忧，没有大变动社会的压力，因为，家父都将这种大变动社会消化掉了，这时，家子的志非常重要。因为在富裕的情况下，“富而好礼”正是仁学的要求，富裕、安逸使人的斗志消于无形，因此，在没有外在压力的情况下，个人有志向是建立整个仁学实践模式的关键。因为有了“志于道”，其他的“兴于诗、据于德、立于礼、敏于行”就纲举目张，水到渠成了。
但是，在家父殁后，家子成了家父，自己要直面春秋礼崩乐坏、世事无常，面对美德所带来的高昂成本，这时，是否还会遵从美德、遵循真理之道，就非常考验新家父的智慧了。如果机械地运用美德，不仅会毁灭自己，还会将整个家族带入无底深渊；而如果不讲道德，虽然可以渡过一时的危机，但对于家族的世代延续而言，则可能会是巨大的灾难。如何遵循真理之道，非常考验新家父的生存智慧。
仁学的权变
春秋变动社会对人的发展提出了前所未有的挑战，先王之道不足以应对现实的挑战，需要在现实中寻求发展，尤其是如何应对纷繁复杂、大量超越底线的压力的挑战。在“好学”明确了“美德”的功能和作用之后，在实践中会遇到巨大的问题，即美德使人的生存成本增大，“理想”与“现实”之间存在强烈反差。
仁学思想要成为变动社会的人格成长理论和思想，并为人们所接受，就需要加强它的实践可行性。孔子提出仁学实践的两大基础，一是“礼”，即将“美德”落实于人的日常行为规范，并以高效实践之——“敏于行”；一是“义”，以权宜来应对变化，做到形式多变而实质遵循，即“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《里仁》）。这两点正是庶民私学应对礼崩乐坏的大变动社会的法门。没有礼与义，美德根本无法在大变动社会中立足，讲美德无异于自绝于礼崩乐坏的社会。
既然要讲美德，就必须正视由此带来的生存成本，而庶民应对大变动社会挑战的根本方法在于“敏于行”“权于义”，即《周易》讲的“大人虎变，小人革面，君子豹变”。小人、君子、大人，随着内在人格的增长，其行动力随之上升。内在的人较小，能够做到洗心革面，“士别三日，当刮目相看”，自身寻求快速成长；而君子的成长能够像豹一样，出生时丑陋而普通，但是经过自己修养、求知，最终像成年的豹子一样，矫健而美丽，成为一个有品质的人，同时，也能够像豹子一样迅速改变自我，适应环境；而内在成就大人者，能够像森林之王一样因时而化、因地制宜，能威震丛林，具有强者风范。
（12）庶民之礼的礼之用，和为贵，小大由之
1.12 有子曰：“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
庶民私学行文至此，美德与自主人格的成长想要在礼崩乐坏的条件下重新建立起有效联系，需要对遵循美德所产生的高昂成本有足够的认识，否则，遵循美德在大变动社会条件下不具有可行性。因此，这里的问题就从美德转化为在大变动社会条件下遵循美德如何是可能的。1.10 章指出孔子自身践行美德的方法，利用权变可以减低美德的短期成本，而使美德能够回归现实生活，与日常生活规则建立密切联系。1.11 章指出不同阶段美德的要求不同。父在，观志；父殁，观行。不同条件与环境下，要求不同，需要有权变之义，同时，庶民美德与贵族周礼有着本质的差异。1.12 章指出这种权变之义其实是先王之道，是礼的应有之义，但关键是哪些可行，哪些不可行，这正是庶民私学的重点内容。庶民私学非贵族官学，庶民之德非贵族之德，庶民之礼非贵族周礼。
仁学的应对之法
庶民私学提出了两条根本方法，一是敏于行，建立强大的行动力，即小人革面、君子豹变、大人虎变，不同阶段有不同要求；二是将美德与日常行为结合起来，将高昂的成本按时间进行分割，细分为每时每刻的行为，这样，高昂的成本就会被细分，经过时间的分割，也会成为一般人（庶民）可以接受的方式。同样，礼并不是一成不变的，而是需要根据外在的环境和个人的不同条件而作变化，即礼也受“义”的权变的节制。此处指出庶民之礼需符合先王之道，不同于贵族周礼的僵化性、仪式性，而具有个体性、灵活性，“毋意、毋必、毋固、毋我”是庶民之礼的基本特征。
春秋变动社会对人的发展提出了前所未有的挑战，先王“厚德载物”之道不足以直接用来应对现实的挑战，需要在现实中寻求发展，尤其是如何应对纷繁复杂、大量超越底线的压力的挑战。在“好学”明确了“美德”的功能和作用之后，在实践中会碰到巨大的问题，即美德使人的生存成本增大，“理想”与“现实”之间存在强烈反差。
仁学思想若要成为变动社会的人格成长理论和思想，并为人们所接受，就需要加强它的实践可行性。孔子提出庶民私学不同于贵族官学的两大核心要素，一是“礼”，即将“美德”落实于人的日常行为规范，并严格实践之，使外在行为促进内在人格成长；二是“义”，以权宜来应对变化，做到形式多变而实质遵循，即“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《里仁》）。而不能受教条的约束，“子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我”。
前文（1.11）是讲“权变之义”与“庶民之礼”，要求庶民必须具备强大的行动力。强大的行动力是应对大变动社会压力的根本之策。而本章则是讲礼，礼也需要与自主人格的成长建立有效连接。同样，与义一样，礼的根本也在于内在人格的成长，也就是子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”这里的仁指向自主人格的成长，即庶民私学的本质：如果没有了人的内在人格的成长（启蒙之仁），礼与乐即便具有复杂、完美的形态，也是没有意义的。这一点，在后来的宋明理学中被完全背弃了，“尽天理、灭人欲”将人的自主人格的成长完全抛弃掉了。
和的释义
本章指出，“礼”的功用在于“和”，指自身内外方面、各项美德、自身和环境的一致和共同发展，即符合人的自然属性，同时也能够促进人的自主人格的发展，不降志辱身，这里的“礼”是美德和庶民成士的实现途径。
而“庶民之礼”与“庶民私学”是一体的，因为私学中的“好学”指的就是“食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”（《学而》），两者都指向了人的日常行为规范，两者指向同一对象，异于周礼繁杂、僵化的体系，贵族之学与周礼并不同一，尤其在礼崩乐坏的条件下，两者呈现分裂状态。而庶民之学与庶民之礼则高度一致，只是“好学”是从人的基本属性推演而来，而“礼”是实现自主人格所必备的实践性概念。“庶民之礼”在形式表现上是人的日常行为规范，但是，它的实际功用是人的平衡、全面发展，尤其是外在文与内在质的平衡发展，这是私学的宗旨，也是礼的功用。先王圣贤留下来的经验的意义也在于此。因此，对于“庶民之礼”的理解，不应拘泥于形式，而应该从形式出发，理解这一行为规范下的实际意义，有所行，有所不行，有取有舍；同时，确定了取舍之后，一定要与日常行为规范结合起来，落实于日常生活细节的遵循，私学的实现与内在人格的塑造才有可能实现。否则，“不以礼节之，亦不可行也”。
这里的庶民之礼与我们后来宋明理学僵化、单一的礼教的理解又不一样。庶民之礼指向内在人格的成长，而非社会大一统秩序。
①庶民之礼是可变的，并非一成不变。林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《八佾》）庶民之礼并不是条条框框的繁文缛节，而是促进自主人格成长的必备生活规则，需要置于实现的“义”之下，“君子之天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《里仁》），需要具备四毋，即“子绝四，毋意、毋必、毋固、毋我”。在整体理解之下，庶民之礼不复周礼的僵化、统一，而是不同的庶民为了达到自主人格的迅速成长而采取的必要措施。
②庶民之礼是可以选择的。子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《子罕》）庶民之礼是在周礼革新的基础上产生。庶民之礼与周礼的理解类似于西方新约与旧约律法的关系。
③礼的运用存在着被世人误解、匪夷所思的情形。子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”（《八佾》）礼的逻辑与庶民的意识存在着一定的落差，庶民没有身份、地位、权力、财富的支持，对人的自主人格的成长也缺乏信心，对关于内在人格的仁学的排斥也在所难免，对仁的误解和曲解是民的普遍现象，民众的启蒙并非易事。
④讲礼是有条件的，并非无条件的。定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《八佾》）庶民之礼是平等之礼，而非周礼的差别之礼。
在文化传统上，元、清两代是能够改变汉文化传统的少数民族统治者，他们使得传统呈现出越来越明显的等差、身份的特征，文化的封闭性、强制性（专制性）、专断性、政治性增强，而离开放性、平等性、包容性却越来越远，自古华夏变夷狄，夷狄亦改变华夏。宋明理学对儒家的解释作了大一统范式的改变，但宋明理学也体现出专断性（尽天理、灭人欲）、封闭性（成仁成圣为目标）、政治性（学而优则仕、仕而优则学）、差等性（宋明理学非庶民的启蒙之学，乃是士大夫的修身之学）、非民间性（人人皆做圣人），其渐失仁学的本质特征，致使民间社会不断萎缩，被政治社会侵蚀殆尽。
本章的思想对日本文化产生了巨大影响。圣德太子（公元 574—622 年）在《宪法十七条》中引用了《论语》中（孔子的弟子）有子的话“礼之用，和为贵”，说明古代日本的统治者深知“和”的重要性。Yamato（大和）是日语中对大和民族中的“大和”两字的发音，一般经常用在短语“やまとだましい”（Yamato damashii，汉字写法为“大和魂”，即“大和精神”的意思）中。日本精神中的“武士道”、团队合作、愚直性格都与仁学有着千丝万缕的联系。日本统治者在天平宝字元年（公元 757 年）始定用“大和”二字取代“倭”或“大倭”，“大和”作为上好的词汇，寓意着一种超凡脱俗的理想境界。“和”乃和平、和睦、和谐之总义，亦可视为有小和、中和、大和之别。和平乃为小和，和睦可称中和，唯和谐方为大和。
（13）唯有权变创新庶民成士方有可能
1.13 有子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”
自 1.10 章开始触及庶民私学的中心，即如何在礼崩乐坏中遵循美德，降低、消解，甚至是消除由于遵循美德所带来的高昂生存成本正是私学关注的焦点。1.10 章指出仁学中的美德是一种体系化的操作，“温良恭俭让”并非仅仅指向形式上的美德，而是在实践操作时可能会有形式上的颠覆，私学的美德与一般的静态美德并不一致。1.11 章指出美德的内容之变随环境、条件而变化，不同阶段美德的要求其实是不同的。1.12 章指出权宜之义与礼乐的关系，权宜之义在先，礼乐在后；权宜为本，礼乐为体。这里提供了私学组成要素的基本逻辑关系，进而说明权宜之义在仁学的重要性。庶民成士，无任何社会财富的支持，若无敏行突破，必生变故，而权宜、变通、创新是庶民成士的必然之义。庶民好学问题在此也转化为权宜问题。1.13 章指出这种权宜也并非无章可循，私学中的两个核心构成要素——礼、义，最接近于美德中信与恭两项美德。
中国被称为“礼仪之邦”，以礼义立邦，但自明代（公元 1368—1644 年）以后，尤其是 15 世纪以后，礼义在东方社会成为了束缚民众手脚和智慧的工具，而西方 15 世纪是地理大发现、殖民主义发展的世纪，同时也是科技走向全面发展，以及文艺进步和教会权威逐渐衰弱的世纪。东西方呈现出截然不同的两个画面。约翰·弥尔顿（John Milton）的《论出版自由》和亚当·斯密（Adam Smith）的《国富论》都对比了这两种情景，静止的礼、义并不能立邦，反而是加速衰退的原因。
因此，搞清楚何谓礼、义，弄清楚为什么将礼与义作为中华文明的最本质特征尤为重要。礼义既然能成为文明的推进器和承载体，也可能成为文明的陷阱和羁绊。
礼、义、仁三者的逻辑关系
其实，《论语》中就讲过，礼义并非根本，真正的根本是仁，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”而仁学系民众的启蒙之学，仁是礼与义的根本。但是，民间启蒙并非易事，仁难以界定清楚，而礼与义却相对容易界定，因此，取其容易界定清楚的，同时又是最接近仁的含义的。仁学中如果将礼与义弄清楚了，仁也就清楚了。而仁学清楚了，中华民族的精神家园也就显现了。因此，通过礼与义来显现仁，才是设立礼与义的目的。
从根本上讲，礼与义既然作为私学的根本，是庶民的基本立世之道、成才法则，也是私学的基本内涵，其目的是克服庶民在大变动社会中遵循美德所带来的高昂生存成本。礼是将高昂的成本细化，成为庶民日常生活可以接受的方式，同时，美德只有通过与日常生活行为规范相结合，也就是唯有通过礼的方式，才能实现“以德润身”。而“义”则是通过变通的方式来克服外界大变动社会的礼崩乐坏所带来的挑战，一者通过“敏于行”的强大行动力来克服带来的挑战，二者通过权变之义来应对外界的变化压力，使得庶民自身的自主人格能够应对外界不符合理性的社会冲突与压力。
人的自主人格的成长与日常生活的行为规则相合，即为庶民之礼，而以权变应对外界变化的法则是庶民之“义”，义是权宜、变化，但“义”并不是没有原则，而是具有确定的原则，是可以重复应用的，是符合人的“一以贯之”的“道”的。《论语》中有专门讲“义”的不变之道与可变法则的（《子路》与《阳货》），正是在这一权宜之上，“成人人格”的塑造才具有可能。
这里有子对孔子的仁学进行归纳，总结出两点，即“义”与“礼”。权宜之“义”在很多时候表现出其确定性的一面，即“讲信用”“重承诺”；“礼”表现出来的是“恭敬”“虔诚”，达到的效果是“不失其亲”，这是仁学的庶民之礼的承载平台。正是由于义与礼难以理解，因此这里给出了一种方便的理解方法，即仍退回到美德里进行理解，即用“信”来理解“义”，用“恭敬”来理解“礼”。因此，我们这里遵循有子的方法，用讲信用和恭敬这两个美德来理解义与礼。
信近于义的解释
庶民私学最难掌握的、最不易理解的是其权宜之义，义需要庶民在遵循美德时进行创新，“无适也，无莫也”是庶民在礼崩乐坏之下遵循美德、促进内在人格自主性时需要遵循的基本原则。没有既存的经验、没有社会资源的支持，甚至还受到现有社会的敌视和歧视，使自身的生活陷于困顿之中，每个庶民成士都是在绝境中逆袭的险象环生的历程。因此，庶民若无权宜、创新，断难走出内忧外患的困境。义虽为创新，但在一般情况下表现出来的，并非悖于美德，而是符合“信”的美德，即“信近于义”。这里乍看起来，没有问题，但是细想之下，就会出现问题了。义是权变、不确定性，信是一致性、确定性，一个具有不变性的美德如何能够用来理解权宜之策呢？因此，此处的“信”需要在仁学的视角下重新进行审视。
信是仁学的一个重要美德，也是仁学自主人格建设的重要一环，即言语、行为在时间上的一致，不会首尾、前后自相矛盾。孔子仁学的最大特点，均是指向内在人格的成长，“君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？”外界的众寡、小大、敢慢均非仁学讨论的对象。这一点上，信与义是一致的，信也非简单的外在言语的一致性，而是指内在人格成长的一致性，这与“义”完全一致。
子曰：“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《学而》）“谨而信”，生活严谨，关注细节，能够对朋友言而有信，重视诺言，一诺千金，这是庶民人格成熟的标志。试想，大变动社会中社会的变动性和压力巨大，而个人能够创造出稳定的、有信用的朋友圈，这不能不说是个人能力和人格力量的显现。因此，信是义在一般状态下的表现形式，即克服外在社会环境和自身的不确定性，展现出人生的一致性、确定性。子张问崇德辨惑。《颜渊》中引用的正是点明此义，子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”
信不仅仅是个人自主人格的重要平台，言而有信还是自主人格成长的标志，这一点，信与义又是高度一致的。子夏曰：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣。”（《学而》）言而有信，体现出来的是个体的一致性与外界大变动社会的变动性的巨大反差，体现了庶民自主人格的力量。子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《泰伯》）信体现出来的是在春秋礼崩乐坏的大变动社会中言语、人格的一致性，而义所追求的也是如此。因此，信是义的结果，义是信的手段。这里的信，也非忽略了“毋意、毋必、毋固、毋我”的信，而是能够清晰实现自主人格的美德。庶民之信，没有权宜变通，不可能在大变动社会中实现。
作为时间上一致性的“信”，需要与自主人格的成长结合在一起，而非单独理解。因此，“信”就需要与自主人格的一致性统一起来，即与“忠”相联系。此处的“忠”并非后来理解的对君主的忠，而是对自己的忠，即切中自己的内心。《论语》中的“主忠信”是在美德上使用，而非政治之忠。
《说文解字》亦是此义，“忠，敬也，从心，中声，尽心曰忠”。段玉裁注曰：“（忠）敬也。敬者，肃也。未有尽心而不敬者。此与慎训谨慎同义。”
“忠”由形符“心”和声符“中”组成的形声字。中，为中正、不偏不倚。心，为内心、心理，“忠”从“心”表示与人的心理、情绪有关。“忠”是中正不偏之心，是待人厚道、处事公正、赤诚无私、诚心相待。一“中”一“心”为“忠”，是一个中心，立心中正，忠心不二。若有两个中心，就会复杂、麻烦，所以两“中”一“心”为“患”。“中”于“心”上，以示“忠”自心起，不谋私利、顾全大局。
只有在忠信的美德基础上，个体的自主人格才能得到进一步成长，也是庶民成士所要达到的目标。子曰：“君子不重，则不威；学则不固。主忠信。无友不如己者，过，则勿惮改。”这里的“重”，正是庶民自主人格成长的特征，“忠”是切中自己的内心，“信”是保持自身言语、承诺在时间上的一致性。因此，“忠信”是仁学中作为庶民人格成长的重要切入点。子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”孔子的自我评价是以“忠信”见长，但并非仅仅以此为限，更需要以“好学”为着力处。“除忠信外，文行亦是重点。子以四教：文、行、忠、信。”
这种“信”在大变动社会中展现出来的“自主内在人格”的魅力，在为政之义中表现得尤为明显，信是为政的基本要素，需要“敬事而信”。子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”但政治礼乐在春秋礼崩乐坏的作用下也已然被破坏，需要通过民间社会的启蒙重作拯救。这里的信也是有条件的，并非简单的“一诺千金”，正如孔子讲的，“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也”（《述而》）。此处的“临事而惧，好谋而成者”可用来理解“敬事而信”。这里的信并非简单版本的信，而是包含了自主人格成长的复杂版的信。从简单的信守承诺到复杂版的信，需要义的支持，而庶民遵循美德，必然受到“好学”“好礼”的支持，不能只遵循简单的美德，否则与恶行无异。
这种信可以作为诸侯国治理的“善的艺术”。这里需要指出政治治理在小国与大国是截然相反的，小国用美德，大国用权术，在大国更多的是体现为“必要的恶”。这一点在孔子的仁学思想中是有所体现的。千乘之国中的“乘”意为辆、战车，这里指古代军队的基层单位。每乘拥有四匹马拉的兵车一辆，车上甲士 3 人，车下步卒 72 人，后勤人员 25 人，共计 100 人。千乘之国，指拥有1000 辆战车的国家。春秋时期的礼制是这样的：天子六军，每军千乘，共六千乘；大国三军；中国两军；小国一军。所以说，在孔子时代，千乘之国仅仅是一般的诸侯国，而当时有此类诸侯国百余个，其规模相当于城邦国家，与“善的艺术”相联结也就很自然了。
那么，美德是怎么与为政产生联系的呢？其原因是“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情”（《子路》），统治者的示范表率对民间社会的启蒙极其重要。子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”“云兵。”子贡曰：“必不得而去，于斯二者何光？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”（《颜渊》）民众对统治者的信任，上下齐心是当时中小诸侯国的立国之本。但对于大国则不是如此。万乘之国有丰富的资源、财富、人力，依靠民间社会的启蒙则需要费时、费力，如孔子及弟子的“善人教民七年，亦可以即戎矣”“比及三年，可使有勇，……可使足民”实非统治者耐心所能允许。大国诸侯统治者往往希望收到立竿见影的效果，如鲁定公问曰：“一言而可以兴邦，有诸？”因此，万乘之国往往用重金聘请人才，如魏文侯唯才使用，不看出身，拜子夏、田子方、段干木为师，重用李悝、吴起、乐羊、西门豹、翟璜等庶民甚至戎狄。又如燕昭王筑黄金台，亦称招贤台，礼郭隗以致士，乐毅、剧辛先后至。再如秦孝公颁《招贤令》，延揽天下治国安邦之才，尊官封土，并用军功来刺激民力，致使民众勠力同心。因此，万乘之国，法家盛行，而非儒家治国之策。但法家仅限政治改革，无关民间社会，而政治社会仅仅涉及富国强兵，与如何走出礼崩乐坏无关。由此，法家主张的政治改革非春秋时期社会矛盾的终极解决之道。这种仅仅局限于政治领域的改革非孔子仁学主张的天下之治。因此，孔子仁学所倡导、所要恢复的是天下之治，而非国家政治治理，天下治而政治清，而政治强则未必天下治。
信与义的结合，最为重要的一点，是信适用于朋友之间，指向朋友之义，而这正是春秋礼崩乐坏时期应对大变动社会挑战的根本之策。曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《公冶长》）同样，义主要解决的也是朋友之间的关系。朋友之义是私学最为重要的着力处，也就是私学的一个核心功能是要将没有任何血缘关系的朋友转化为类似于兄弟情谊的关系，即“四海之内皆兄弟”“以友会友，以友辅仁”，这是对抗大变动社会巨变的重要方法，也是仁学需要着重阐释的。
最后，从否定角度来看，信与义也完全一致。如果没有美德，言而无信，则为不仁，无法实现庶民的自主人格，此为不义。子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（《为政》）
对于庶民而言，信与义实为庶民立世的两大基础，信是从美德效果的角度上，庶民无信不立；义则是从实现的手段上，庶民无义则易折。前者是特征、目标、内涵，后者是手段、途径、方法，均是庶民立世的基本法则。义是仁学中最难以理解的部分，仁学的发达在于义在不同时代的权宜阐释，将不同时代、不同境遇用不变的自主人格给串联起来，在变动社会中显现不变的自主人格，这正是仁学强大功用所在，也是中国后来秦汉以来的大一统社会传统所忽略之处。将孔子视为至圣，而忽略后世仁义之士的取义之道，使得信义失去时间的链条和因地制宜的变通，脆弱的庶民信义在“意、必、固、我”之下难以生存。
恭近于礼的解释
“礼”是一个被严重误解的仁学概念，它的外在表现是一整套行为规则，即关于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友各自名分与相互关系的规定。传统的君臣关系准则是君仁臣忍，这个准则也适用于其他所有尊卑、上下之间的名分与关系。在朋友之间，要讲信义，这个准则也适用于其他平等关系者之间。传统的贵族周礼以君臣关系为中心，强调尊卑贵贱，而庶民之礼以朋友忠信为中心，强调平等互促。由此，贵族尊卑周礼与庶民的平等之礼呈现出两种完全不同的特征。在庶民之“礼”中，“礼”与“义”一样，也是指向自主人格的成长。而内在人格的成长并不具有单一性，需要根据不同人的特点来进行设计，需要遵循仁学中的“毋意、毋必、毋固、毋我”。因此，庶民之礼并非一成不变，在《论语》中，庶民之礼也是可变的、可选择的。子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”（《子罕》）它与贵族周礼的“意、必、固、我”形成截然不同的特点。因此，庶民之礼本身含有悖论，一方面它提供一套需要遵循的行为规则；另一方面，每个人的发展都具有自身特点，每个人的自主人格不具有相似性，不可能用相同的规则。而后者的重要性要大于前者。
此章是用恭来理解礼，用以消解讲礼所带来的“意、必、固、我”，正是指出了礼的本质所在，如果没有内在的自主人格的成长，礼则毫无意义。“恭敬”在礼的设计和遵循中至关重要。子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《八佾》）
恭是一种敬虔的状态，包括对自然、大人、父母的恭敬。对于庶民内在人格成长而言，一分诚敬得一分利益，十分诚敬得十分利益。恭敬使人心生真诚心、清净心，流露出来的自然就是敬，敬人、敬事、敬物。这种恭敬的外在表现是认真负责。以这种态度对待人，如对父母自然就产生孝，对兄弟自然生悌，对朋友自然生义，对陌生人自然生爱，对自然生出虔诚恭敬。这样随顺道义的行为就是德，礼是恭敬的产物，而恭敬是礼的内涵。孔子的仁学正是这样解释的，即着眼于本质、内涵，而非外在的形式。樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”君子的九思也是着眼于内涵、本质。孔子曰：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”“恭近于礼”解决了庶民成长的多样性和礼的单一性之间的矛盾，需要礼依据庶民的特点作相应的革新，重新强调礼的实质内涵。
最终，庶民私学归纳自主人格的五大内在品质，即“恭，宽，信，敏，惠”，这也是庶民成士的发轫处，只有具备这五大品质，才能够立于礼崩乐坏之世，它们的外在形式均是可变的，并非单一、固定的。子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”“请问之。”曰：“恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》）而在仁学的五大品质中，恭占据第一位，是个人品质的集中体现，正如《论语》中所言，陈子禽谓子贡曰：“子为恭也，仲尼岂贤与子乎？”子贡曰：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀，如之何其可及也？”（《子张》）可以讲，恭是庶民美德的第一品格。子谓子产有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。这种恭是一种自内而外的真诚流露，而非虚假表示。子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《公冶长》）
同样，在为政上，恭也是基本的社会治理品质。子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政，求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”（《学而》）因此，恭敬是大变动社会中庶民安身立命的根本之策，唯有心生恭敬，才能安身立命。“子温而厉，威而不猛，恭而安。”（《述而》）本章（1.13）将礼的本质特征作为礼的最大特点，“恭近于礼”，就是为了消解礼的“意、必、固、我”的特点，从而实现礼促进仁的效用。
被礼仪之邦遗忘的秘要
然而长期以来，大一统社会将礼理解成固定不变的行为规则，所有的遵循体现为外在的共同规则，最为典型的就是“三从四德”，实为贵族周礼的遗风，非庶民之礼。传统之礼也完全固化为封建礼教，成了吃人、禁锢人的凶器。礼之所以被完全固化为封建礼教，缘于大一统社会治理的需要。《旧唐书·礼仪志》云：“故肆觐之礼立，则朝庭尊；郊庙之礼立，则心情肃；冠婚之礼立，则长幼序；丧祭之礼立，则孝慈著；搜狩之礼立，则军旅振；享宴之礼立，则君臣笃。”政治定于一尊，伦常灭绝人欲，泱泱大国已无独立个体，全被利维坦国家所吸收。经过仁学改造的礼乐重新回归，退化为身份、礼仪之礼，而非庶民、普通的日常生活之礼。
礼是中华传统中容易引起歧义的部分，汉代之后儒学的发展并没有区分贵族周礼和仁学的庶民之礼，而庶民私学的发达就在于庶民之礼能够发挥灵活的约束作用，既能约束人性中恶和任意的成分，又能够将人活泼、自主的成分保留下来，成就自主人格，这正是仁学的强大功用所在，也是中国后来秦汉以来的大一统社会传统所刻意忽略之处。僵化的仁义道德所限制的是人的天性，使得人的自然属性逐渐萎缩。而失去自然属性，庶民私学也失其动力，不复成功的可能。孔子仁学实现了官学向私学的嬗变、贵族周礼向庶民礼乐的转化、社会治理的中心从诸侯治理向天下治理的转变，实现民免无耻向有耻且格的蜕变，实现政治治理向民间治理的扩展，这是以民间社会启蒙和庶民成士为主体脉络的社会系统性革新方案，能够从根本上解决礼崩乐坏。
（14）庶民私学不同于贵族之学的食居事言正
1：14 子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
《学而》从开始的庶民私学三法（1.1 章）到庶民成就自主人格之本在仁学，而非在美德（1.2 章），再到提出仁学本质在于庶民人格的文质彬彬（1.3章），再到庶民私学的诸美德集中于忠、信、义三项（1.4 章），再到庶民私学直击礼崩乐坏的政治，以民间社会出发到改造政治社会，再到 1.6 章指出的私学中的美德具有秩序渐进的谱系特点，1.7 章指出庶民私学与传统贵族官学具有不同的特征，再到 1.8 章庶民私学与内在人格的直接对应关系，再到 1.9 章仁学并非贵族官学，而是庶民私学、庶民的希望，再到 1.10 章至 12 章是庶民成士需要以创新为基本特征，庶民私学系权变之学，1.13 章指出庶民私学的权宜之变并非无章可循，而是与信、恭两项美德近似。由此，行文至此，好学的特点、内涵，与仁学的关系一一阐明。1.14 章给出了好学的定义，它指向日常行为规范，而非传统官学的礼乐、传统知识的学习。
孔子私学对好学的定义对民间社会影响深远。《三国演义》如此写刘玄德：“榜文行到涿县，引出涿县中一个英雄。那人不甚好读书；性宽和，寡言语，喜怒不形于色；素有大志，专好结交天下豪杰；生得身长七尺五寸，两耳垂肩，双手过膝，目能自顾其耳，面如冠玉，唇若涂脂；中山靖王刘胜之后，汉景帝阁下玄孙，姓刘，名备，字玄德。”《三国演义》是民间对三国人物的理解，“不甚好读书”的刘备最后成为仁德之君，由此看来，仁德与好读书没多大关系。读书学习的是知识，而仁学关注的并非知识，而是内在人格的成长。现代社会也是如此：知识层次并非与人的品格成正比，频频见诸报端的“叫兽”就属于此例。这种对仁与文的理解与孔子私学对庶民之学的界定相近，学文在庶民私学中并非必要因素：“行有余力，则以学文”，《学而》中好学的定义是“食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉”，弟子子夏的理解也进一步印证了这一点，“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣”。庶民之学，学文非基础、必要选项。庶民成士在于自主人格与外在日常行为习惯相一致，有无“文”均能成行。庶民之好学是对自身生活的高度负责，对生活细节作全面关注和改造，使自身的自主人格实现全面发展，“十五志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命”，由此对抗春秋礼崩乐坏大变动社会的挑战。
仁学中的“好学”，在《学而》中给出定义，指出其具有的固定内涵，是关注人的吃饭、睡觉、起居、做事、说话、行动的，是关注人的真正意义和生存价值的，旨在成就自主人格。这是对“好学”的总结，也是庶民私学的中心。在孔子的《论语》中很少对一个概念进行定义，即使是如“仁”这样重要的概念，孔子也未给出定义，诸弟子纷纷找孔子，竟发现孔子给出了不同的答案
。这些事情都被记录在《论语》之中，以求后学者在这种争辩中探寻仁学的真义，但“好学”在《学而》中给出了定义，对于这些非常罕见的定义，后学者需要引起高度重视。
吃饭为什么会那么重要呢？
依现代科学，“饭吃七分饱”已成健康共识，那么，何谓“七分饱”？就是没有饱腹感，而尚有饥饿感的状态。这种状态对人的健康和保持活力是最好的。饮食关乎健康，而健康是内在人格成长的基本物质基础，因此，对于吃的讲究成了各个文明传统的重头戏。
在后面《乡党》中有大量的关于饮食的描述，讲述如何吃、吃什么、哪些不能吃等。据文献记载可知，至少在周代，饮食礼仪已形成一套相当完善的制度，后来曾任鲁国祭酒的孔子称赞推崇而成为历朝历代表现大国风貌、礼仪之邦、文明之所的重要方面。古代宴饮礼仪自有一套程序：主人折柬相邀，临时迎客于门外。宾客到时，互致问候，引入客厅小坐，敬以茶点。客齐后导客入席，以左为上，视为首席，相对首座为二座，首座之下为三座，二座之下为四座。客人坐定，由主人敬酒让菜，客人以礼相谢。席间斟酒上菜也有一定的讲究：应先敬长者和主宾，最后才是主人。这些仪规在民间社会交往中占据重要地位。
居住环境重要吗？
此章讲“居无求安”，只是讲居住不要追求安逸，而并非讲居住条件不重要，而是列为好学要素第二项。与居有关的就是中国传统的“风水”观念。风水是自然界的力量，风就是元气和场能，水就是流动和变化。人既然是自然的一部分，自然也是人的一部分，长期居住的环境自然对人会产生相当深刻的影响。风水的核心思想是人与大自然的和谐，达到“天人如一”是追求的目标。早期的风水主要关乎宫殿、住宅、村落、墓地的选址、坐向、建设等方法及原则，为选择合适地方的一门综合之学。比较完善的风水学问兴起于战国时代，而在春秋时代，仁学对于居住环境就已有相当的关注。
敏于事
敏于事就是强大的行动力，这是庶民在春秋礼崩乐坏时期培养自主人格的基本策略。没有强大的行动力，庶民根本无法对抗来自大变动社会的挑战，人在江湖，身不由己的无奈会充斥人生，而只有有了强大行动力的加持，个体的行动速度快于大变动社会的变动速度时，庶民的自主人格才会有成长的余地。
敏于事是个人自主人格成长的基础。子曰：“敏而好学，不耻下问，是以谓之‘文’也。”（《公冶长》）子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（《卫灵公》）。“敏”是好学的主要构成要素。
敏是私学品质中的五大特征之一，子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下为仁矣。”“请问之。”曰：“恭，宽，信，敏，惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《阳货》）敏于事才会有事功，才能直接面对外在变动社会的巨大挑战；否则，办事无功，大变动社会外在压力会迅速积累，进而压垮个体。
慎于言
言由心生，语言自有神奇力量，它能够将人的自主人格、外在行为和人的心理暗示联系在一起，从而有效地促进人自主人格的成长。语言能够产生鼓舞、支持或是打击、消沉的作用。因此，在自主人格的培养中，语言具有非常重要的作用，君子敏于事而讷于言，并不是否定语言的作用，而是庶民在成士过程中需要随意表达，但并未否定语言的作用。庶民在成士过程中，仍需要“言思忠”“友士大夫之贤者”“有德者必有言”“言必信，行必果”，只是庶民人微言轻，没有任何身份、地位、财富、权力的支持，在庶民成士之初备受礼崩乐坏社会的歧视，即使有正确的言论也不会受人待见。因此，庶民对于自己的言语就不能不慎重，“慎于言”由此而来。这种慎重包括积极的使用和注重其消极的方面。
积极的使用是用语言来促进自主人格的成长，如“友士大夫之贤者”“无友不如己者”“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”。“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”消极的使用是对于言不由衷、内外不一、巧言令色的言语，应该杜绝使用。子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”
仁学成就自主人格、启蒙民间社会，这正是仁学的强大功用所在，也是中国自秦汉以来的大一统社会传统所忽略之处。