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内容提要： 本文从笔者所倡导的新的网络理论角度出发，对于元、明时代先后来华的马可波罗和利玛窦在江南地区的个人活动进行了深入分析，并广泛考察了他们与该地区的个人联系对于13世纪以来中欧关系制度化以及世界全球化的历史影响。本文还就《马可波罗行纪》关于元初江南地区的记载进行考证，突破了长期以来中西学者就他是否来华问题的学术争论，为他曾在中国、特别在扬州侨居的史实提供迄今为止最为有力的证明。对于《马可波罗行纪》在欧洲流行之初的扬州考古资料以及其他西文史料的分析进而证明，他在中国和江南的个人活动反映了元代在中外关系方面的开放政策和制度，他的游记曾激励更多欧洲商人和天主教方济各会教士在元代时期来到这一地区，并曾在后来影响了哥伦布和瓦斯科·达·伽马分别开辟从欧洲到美洲和亚洲的新航路。利玛窦即借助欧洲到亚洲的新航道来到明代后期的中国，继续了方济各会教士的在华宗教使命。他主要通过在江南地区的个人活动及与该地区人士的个人交往，开创了天主教与儒教结合的成功传教方法，导致了教堂和华人信徒的大量增加，发展了此后中、欧之间一百多年的制度化宗教文化联系。但这种传教方法在清前期为罗马教廷所禁止，导致耶稣会在华活动的终结。他的科技文化传播活动更受到服务传教宗旨和明清闭关锁国政策的双重限制，仅通过与徐光启等官僚士绅之间的私相授受活动进行，停留在人际性关系层面，未能对于明代社会经济产生广泛影响，也未对全球化发挥与马可波罗同样程度的作用。
关键词： 马可波罗 利玛窦 江南 欧洲 世界 方济各会 耶稣会 科学技术 网络分析 地方史 全球史
马可波罗（1254—1324年）与利玛窦（1552—1610年）先后在元朝初期和明代后期从欧洲来到中国，并分别留下了《马可波罗行纪》和《利玛窦中国札记》两部影响深远的著作。
他们也是中国史及中外关系史领域众所周知的两位重要历史人物，已经受到中外学者的充分注意和深入研究。本文将利用《马可波罗行纪》和《利玛窦中国札记》的中文译本，从地方史的角度讨论他们在江南地区的活动，并从全球史的视角来分析他们与该地区的个人联系对于13世纪以来中欧之间的互动关系以及世界历史变化的影响。这种地方史与全球史研究的结合借助于笔者所倡导的新的网络理论和方法，并以历史人物的人际性关系和跨国范围的制度化联系之间互动所产生的社会、历史演变作为考察的焦点。
笔者在关于晚清和民国时期商会的研究之中首先提出了新的网络理论概念。
这种新的理论“指出网络发展和变化的真正动力和意义在于其中的人际性关系的逐渐制度化（即关系的规范化、组织化及正式化等）、由此实现超越个人层次的关系扩大化、卷入不同人物和组织等因素而达到的多元化，并导致网络成员之间互动强化、产生推动社会和历史发展的互动力量”。
这种网络理论突破了传统网络分析所专注的非正式人际性关系，如“亲属关系、频繁接触、信息交流、互相冲突和感情上的支持”
。它揭示了亲属、同乡、同学、同事等人际性的关系与家庭、婚姻、学校、工作单位等组织制度化关系不可分割的社会现实。除了有关近代中国的商会之外，笔者也曾利用这种理论来分析明初郑和下西洋的历史活动及其影响之下的海上丝绸之路、
近代中国大众文化及从古代江南传向全国和当代世界的龙舟节文化，
以及古代江南地方史和全球史所体现的世界网络。
这些网络分析主要强调制度化关系对于人际性关系的融合、扩张、延伸，或者通过组织、规章、习俗等实现的关系常规化和正式化历史过程，从而展现从个人到社区、地区、国家直至世界范围内的普遍社会历史联系，包括全球化趋势导致的跨国关系。本文将进而探讨马可波罗与利玛窦在江南地方的个人活动及与该地区的个人关系如何反映和促进了元、明中国和欧洲的制度化关系或日渐常规的联系以及这种人际性关系的历史局限性，并比较他们不同时代的人际性和制度化关系对于全球化历史的不同影响。
《马可波罗行纪》主要记载了他在1271年离开欧洲前往元代中国，直到1295年回到欧洲的传奇经历，
他也因此常被历史论著、通俗读物或影视作品称为来自威尼斯的商人和探险家。
实际上，在马可波罗到达中国之前，罗马教宗诺森四世就因蒙古大军直逼西欧，曾派遣天主教方济各会教士伯朗嘉宾（Friar John of Pian De Carpini，1180—1252年）作为使者，前往蒙古帝国首都哈拉和林，在1246年觐见大汉贵由，试图劝服后者皈依基督教、停止侵略他国。贵由的回信则要求教宗前来臣服，否则将把他作为蒙古帝国的敌人相待。在1252年，法王路易九世也试图敦促蒙古帝国信奉基督教，特派方济各会教士鲁不鲁乞（Friar William of Rubruck，约1220—1293年）作为使者，于1254年到达哈拉和林，觐见继任大汗蒙哥，并在次年返回欧洲。
就在马可波罗侨居元代中国期间，方济各会教士孟高维诺（John of Montecorvino，1247—1328年）于1291年到达元大都，成为该城天主教区第一任大主教。他于1299年和1305年先后得到威尼斯在华商人资助，在元大都建立了两座教堂，
开创了天主教在华最早的宗教组织。
据马可波罗游记自述，他的父亲尼古剌（Nicolas）和叔父玛窦（Matteo）原为在中亚地区活动的商人，但在1266年朝见蒙哥之后的大汗忽必烈，受其信任，与蒙古使者豁哈塔勒（Cogatal）携带其致教皇文书回到欧洲，并在回程复命时从威尼斯携带年仅15岁的马可波罗同行，穿越中亚之后于1275年到达元代中国。马可波罗此后在元朝政府任职十七年，时常出使各地。他最终受忽必烈委托，与父亲尼古剌及叔父玛窦护送蒙古公主阔阔真，经中国南海和印度洋的海路到达处于波斯（今伊朗）的伊尔汗国，与合赞汗成婚。马可波罗一家三人因此在1292年离开中国之后，循此海路在1295年回到欧洲。
因此，马可波罗及其父亲尼古剌和叔父玛窦是沿着当时已经存在千年以上的陆上丝绸之路从欧洲到达中国的，他们一家也是通过其时确立数世纪之久的海上丝绸之路从中国回到欧洲的。很显然，他们一家三人从欧洲到中国及其返回故乡的远游都反映了蒙、元帝国与欧洲和西亚国家之间已经建立的外交关系。由此可见，马可波罗在欧洲与元代中国之间的旅行并非前无古人的冒险活动，而是双方已经形成的常规性往来或制度化关系的一个部分。
但是，马可波罗在回到欧洲之后，因参加威尼斯与热那亚之间的战争被俘，在囚禁中通过口述留下了他个人从前往中国至返回故乡期间的所见所闻，其中关于蒙元帝国的强大和富庶的详细、生动记载首次向西方社会系统介绍了中国的物质文明和精神文明。
《马可波罗行纪》对元代江南地区的城市予以了特别详细的描述，并在“扬州城”条目下自称“曾奉大汗命，在此城治理亘三整年”。
在其他早期欧洲译本中，此句为“马可波罗君，本人领有此城三年”；“马可波罗在此城中有领土三年”；或“马可波罗君，奉大汗之命，居留此扬州城三整年”。但是，马可波罗的姓名和活动在“中国史书同扬州方志皆无著录”。
他的游记也未提及元代中国使用汉字、饮用茶叶、妇女缠足和万里长城等应该令欧洲游客感到惊异的事实，其中关于蒙元帝国的一些史实也含有错误记载，并有明显的自我夸大的不实之词。因此，他是否在其游记中仅仅罗列关于蒙元帝国的传闻
或确实曾经到达中国的问题仍是直到最近在历史学家之间争执不休的问题之一。
但是，中国学者杨志玖先生发现明初《永乐大典》残卷与《马可波罗行纪》中关于伊尔汗国派往元朝迎亲的三位使者姓名及其经中国南海和印度洋海路返国的记载完全一致，而且《伊儿汗史》及其所据《史集》也有前往蒙元求亲使者带来科克清或阔阔真公主，与合赞汗成婚的记载。杨氏并从这些史料推断马可波罗一家在1291年与护送阔阔真公主的伊尔汗国三名使者及其他随从人员从福建泉州出海，最后回到欧洲。杨志玖和其他学者也认为在马可波罗来华期间，他主要生活于北方蒙古人当中，对于汉人使用汉字、饮用茶叶及南方妇女缠足这类风俗未必熟悉。作为商人，他对明代的雄伟长城出现之前由金国在北方边境地带留下的断垣残壁也未必感到兴趣，留下记载。
尽管杨志玖提供了能够佐证《马可波罗行纪》中关于伊尔汗国向元朝求亲及护送阔阔真公主使者的记载，但这些来自《永乐大典》和《史集》的史料仍未提及马可波罗及其父亲和叔父，只能用来作为他们来华的间接证据。
实际上，《马可波罗行纪》中包括有扬州城区及其附近的淮安、宝应、高邮、泰州、镇江等州县城市之间的相对方位、大致距离，甚至关于瓜洲小城与元大都间的漕运、扬州以南长江中心岛屿之上庙宇（即金山岛和金山寺，但该岛在19世纪末已与长江南岸接壤）等详细记载。这些记载可以更为有力地证明他确实曾在扬州长期居住、对于周围地区较为了解，而其中仅有的主要错误是将泰州西南方向的扬州置于泰州东南。
虽然曾有学者怀疑马可波罗游记可能抄自“某种波斯的《导游手册》”，
但13世纪的波斯或其他外国文献绝无可能对于扬州周围地区有如此准确和细致的记载。近来西方学者使用《马可波罗行纪》中关于元代纸币、盐法和财政制度的记载来证明他曾经来华。
实际上，在1275年马可波罗到达中国二十多年之前，方济各会教士鲁不鲁乞在他关于1254年前后访问蒙古帝国的游记中已经向欧洲介绍了中国使用纸币的传闻。
所以，《马可波罗行纪》中关于元代中国使用纸币的记载并不能够消弭他抄袭此前欧洲文献的嫌疑，但其中关于盐法记载的重点之一是以扬州为行政管理中心的食盐生产和销售活动，关于财政的记录也以杭州为焦点之一。
在这两方面的记录都可以用来支持本文上述关于马可波罗确实曾经侨居扬州，熟悉附近江南地区经济状况的观点。
此外，以上关于《马可波罗行纪》不同欧洲译本中对于他在扬州活动的不同记载表明他未必就是他在游记中所自称的治理该城“总管”，
也有可能只是一位低级官员或没有官衔的欧洲商人，
所以他的姓名自然不见于元代史书记载。近来学者推定马可波罗在扬州侨居的时间为1282至1285年之间。
但现存最早的扬州方志为明代后期1523年所刻印的嘉靖《惟扬志》，不可能对于二百多年之前活动于当地的欧洲人留下详细记载。
继马可波罗之后，更多欧洲商人来到元代的扬州经商定居，他们同样未曾在现存地方志中留下任何记载，但却为考古发现或外文资料所证实。1952年初，在扬州宋元旧城遗址的南门水关附近曾先后发现两块拉丁文墓碑，分别属于1342年即元顺帝至正二年去世的喀德邻（女）和1344年去世的安东尼，他们是来自意大利热那亚的商人多密尼·维利翁尼（Domenico Ilioni）的女儿和儿子。
多密尼·维利翁尼本人曾出现于1348年热那亚的一份法律文件中，充当另一曾在中国经商的当地商人雅各布·奥利瑞尔（Jacopo de Oliverio）的遗嘱执行人。
1318年，天主教方济各会教士鄂多立克（Odoric）开始了他的印度、东南亚和中国之行，他于1320—1330年之间访问了元代中国，这其中就包括扬州。根据他的游记，当时扬州已有方济各会的教堂一所。
由此可见，当地如多密尼·维利翁尼等欧洲商人组成的社区已有一定规模。
在《马可波罗行纪》中，最为引人注目的部分是关于扬州周边、长江以南的几座主要城市的记载。其中，“苏州是一颇名贵之大城，居民是偶像教徒，臣属大汗，恃商工为活。产丝甚饶，以织金锦及其他织物。其城甚大，周围有六十哩，人烟稠密，至不知其数……为商贾与工于一切技艺之人。此城亦有文士、医师甚众”。特别值得注意的是，马可波罗关于杭州壮丽、繁荣、富庶的记载，远远超过他对蒙元帝国上都及其他城市的描述。其中引述元丞相伯彦上书，称此“城甚大，周围广有百哩……并言此城十二种职业，各业有一万二千户，每户至少十人，中有若干户多至二十人、四十人不等。……大街一百六十条，每街有房屋一万，计共有房屋一百六十万所，[南宋皇室所遗]壮丽宫室杂其中。城中仅有聂思脱里派基督教徒之礼拜堂一所”。另外，“城中有大市十所，沿街小市无数，尚未计焉”。马可波罗并提供了杭州所缴纳的盐课、糖课等巨额赋税数字。
《马可波罗行纪》的抄本在1307年左右就已在法国等地流传，并在他1324年去世之前风靡欧洲，
其中关于江南城市富裕繁荣的记载无疑对欧洲商人前来这一地区和元代中国的其他城市经商产生了很大的吸引力。上述鄂多立克的游记除了记述1320—1330年前后扬州已有天主教方济各会的教堂一所之外，还指出当时杭州有四名方济各会的修士从事传教活动。
他们显然是因为欧洲商人已经在杭州经商、定居并形成社区之后随之而来，为他们提供宗教服务的。当然，《马可波罗行纪》不仅激励了欧洲商人和传教士来到元代中国，增强了欧洲与江南的经济、文化联系，而且也在后来影响了西方航海家探索通向东方的海上航道，从根本上改变了世界历史。
葡萄牙王子亨利（1394—1460年）因开拓、带领和奖助航海事业而被称为“航海者”，他就是曾从《马可波罗行纪》中受到激励，从而开始一系列海外探险活动的。哥伦布（1451—1506年）在1492年带领西班牙船队横穿大西洋之前也曾经仔细阅读《马可波罗行纪》，在他所遗留的该书拉丁文译本上，他亲笔批注的地方多达45页。他的航行是以到达中国为目标的。瓦斯科·达·伽马领导的葡萄牙船队于1498年越过好望角、首次进入印度洋的航行中，他同样持有一册《马可波罗行纪》作为指南，以发现到达中国和亚洲的航道为目标。哥伦布率领的西班牙船队试图横穿大西洋到达中国的错误航行导致了从欧洲到美洲新航道的发现以及新、旧大陆之间的联系和交流。达·伽马的葡萄牙船队从大西洋到印度洋的航行则按照《马可波罗行纪》的指引，正确到达了与中华帝国早有联系的印度，开辟了从欧洲到亚洲的新航道。
葡萄牙冒险家并在1553年通过贿赂广东地方官员，取得澳门作为商站和未来的殖民地。利玛窦正是通过澳门进入明代后期的中国，开启了耶稣会在华长达数世纪之久的传教活动。
由于中华帝国在国际贸易、外交和文化交流方面从元代初期的全面开放转向明代后期的闭关自守，已经在科学技术方面落后于欧洲文明。而欧洲则因为对于美洲和亚洲新航路的开辟，成为这一全球化进程的主要受益者，不仅垄断了新大陆的丰富资源，而且控制了欧亚甚至于亚洲内部的国际贸易。因此，与马可波罗时代前往开放、富强的元帝国并仰慕中华文明的欧洲人截然不同，利玛窦的传教活动代表了在自我封闭、虚荣自大、逐渐衰落过程当中的明朝社会内部的西方势力扩张，而这也导致了基督教宗教文化与西方先进科技文化在不同程度上的传播。
利玛窦于1571年19岁时在罗马加入旨在推行基督教于欧洲之外的天主教耶稣会，在天文、数学等方面受到训练，并在1582年从葡萄牙殖民地澳门进入广东，先后试图在广州、肇庆和韶州以及南昌建立传教基地。在他首次于1595年进入南京短暂逗留被驱逐之后，利玛窦再次于1598年回到该城，并很快由此进入北京。在他定居北京的企图失败之后，利玛窦回到南方，访问了镇江、苏州、杭州，并在1599年2月初第三次进入南京，在此居住下来，直到1600年5月下旬前往北京。此后，利玛窦即以北京为传教活动基地，在此居住到他在1610年逝世为止。
尽管利玛窦在江南地区生活的时间比马可波罗要短很多，仅仅为时一年半以上，但他在三进三出南京过程中的个人活动、他与江南相关士绅官员所建立的人际关系却对此后耶稣教会一百多年在华发展及同期欧洲科技文化的输入过程具有重大影响。
在1595年利玛窦访问南京前夕，他开始认识到耶稣会教士在广东模仿佛教僧人剃头发、穿袈裟进行传教活动的失误，建议“神父们应该像高度有教养的中国人那样装束打扮”。但“在广东省，神父们没能摆脱讨厌的和尚称号”，不利于他们与明朝士绅官员交往。他的建议得到耶稣会视察员神父的批准，并由罗马耶稣会总会长报告给教皇。此后，利玛窦及其他神父改穿儒士服装，“从他们到达其他省份的时候起，就被认作是有学识的阶层了”。
这种将基督教与儒教进行结合，强调在官绅等上层人物中进行社会交往并建立密切人际关系的活动得到当时教皇默许之后，就成为天主教耶稣会教士在明清中国实行的不成文制度化传教方法之一。
在广东期间，利玛窦及其他耶稣会教士也开始使用当时欧洲相对先进的天文、地理、数学知识以及时钟、三棱镜等工艺品来吸引、结交当地的士绅官员，以便建立新的传教基地或招纳信徒。利玛窦就因一位当时担任明朝兵部侍郎余立的关系，得以在1595年5月31日首次进入南京。但是，这种人际关系并不时常奏效，反而有时造成利玛窦传教活动的失败。在肇庆期间，他曾通过赠送一个天球仪和沙漏而结识兵备道徐大任。在1595年，徐大任已经升任南京留都的工部侍郎，但因当时中日战争在朝鲜爆发，外国人受到怀疑，他拒绝了利玛窦希望得到保护、在这一江南城市建立传教基地的请求。相反，徐大任的下属通过威胁利玛窦的房东，迫使他在1595年6月16日离开南京。
利玛窦在广东韶州还通过讨论历法和数学问题，结识了另一位从南京留都礼部尚书卸职回乡的高官王弘诲（忠铭）。1598年王尚书官复原职，即将赴北京觐见万历皇帝，向皇帝祝寿。利玛窦利用与王尚书的私人关系，于当年7月初第二次来到南京。因当时中日在朝鲜的战局对于明朝不利，当地政府下令严禁任何人窝藏衣服和容貌有嫌疑的人，以至于王尚书也不敢公开接待利玛窦。但通过王尚书的关系，利玛窦仍然得以结识应天巡抚赵可怀。他很快随王尚书在9月8日进入北京，但他想利用王尚书引荐，通过皇宫太监向万历皇帝呈贡礼品的计划却很快遭到失败。王尚书也认识到在中日战争进行之际卷入外国人事务的危险，希望将利玛窦等人送回南京。在王尚书离开之后，因在北京的官员无人敢接待外国人，利玛窦在此建立传教基地的计划完全失败。
从北京回到南方的利玛窦首先到达苏州，发现“经由澳门的大量葡萄牙商品以及其他国家的商品都经过这个河港。商人一年到头和国内其他贸易中心在这里进行大量的贸易”，显示当时江南地区已经通过达·伽马开辟的新航道与欧洲建立了由澳门转口的间接贸易关系。但利玛窦苏州之行的主要目的是拜访他此前在肇庆通过讨论算学、天文等欧洲科学知识结识的常熟高官之子瞿汝夔（太素）。
实际上，正是瞿汝夔首先建议利玛窦在首访南京之前放弃僧装、改穿儒服来从事传教活动的。他也试图帮助利玛窦在苏州建立传教基地，并为此让他拜访南京留都礼部尚书王忠铭，以便取得保护和帮助。利玛窦后来承认耶稣会在广东、江西的发展，特别是他在南京传教基地的建立和第二次进入北京取得的成功均曾得到瞿汝夔的关照和帮助。
利玛窦在1599年2月6日第三次进入南京之际正是明朝军队在朝鲜击败日本之后，他因此受到现任留都礼部尚书王忠铭的公开和热情的接待，并由此与留都的刑部、户部尚书、侍郎等高官相识，得到他们赞助而留居南京。他也因此改变了在苏州建立基地的计划，将他在江南的活动中心转向南京。1600年5月18日他前往北京之后，耶稣会教士继续在南京传教。根据林金水先生在现有史料基础上所做的不完全统计，在与利玛窦交往的142位明代名人中间，他在南京结识的就有31名，约占22%。在这些定居或宦游南京的士绅官员中，绝大多数与利玛窦相识于他第三次访问该城之时。他们包括南京士人领袖焦竑和离经叛道的儒家学者李贽，其中焦氏的学生徐光启以后将担任明末北京礼部尚书和文渊阁大学士，成为随从利玛窦受洗的最高官员之一。在南京，除了利玛窦自建的教堂之外，最早皈依的秦姓高级将领带领全家入教后就在其家中建立了教堂，甚至在该城郊区居住的一名显贵教徒也在家里修建了教堂。由于通过建立教堂等方式的制度化发展，在利玛窦离开南京后，当地每年仍然大约有一百多人入教。
在留都南京的官员中，吏科给事中祝世禄（石林）为利玛窦再次进入北京而安排了他和其他教士搭乘一位身居要职的太监船只北上。通过直接向万历皇帝进贡自鸣钟等欧洲礼品，利玛窦等耶稣会教士终于得到在北京居留和传教的准许。在此后定居北京的十年期间，利玛窦所结交并在后来皈依入教的明朝中央政府的高级官员中仍然有许多来自江南的人士。其中来自杭州的李之藻任职于工部，因从利玛窦学习地理、数学而在最后信奉基督教，他还影响了另一来自杭州、担任监察御史的杨廷筠受洗入教。李之藻、杨廷筠和徐光启后来并称中国天主教“三大柱石”。
特别重要的是，徐光启在1604年考中进士、进入明朝北京中央政府后，不仅在次年帮助利玛窦在北京购房建立了教堂，而且在因父亲逝世回乡丁忧期间，还邀请神父郭居静等人于1608年进入上海县城，建立教堂，作为传教基地。后来该基地又因上海信徒较少，移往李之藻与杨廷筠的家乡杭州。杨氏在杭州帮助建立的教堂多达四所。
总之，利玛窦在南京期间与徐光启等士绅官员建立的人际关系，他从广东到北京期间与瞿汝夔、李之藻等江南人士的个人交往都导致了耶稣会此后在华传教活动的组织上、制度上的发展，其中也包括了在江南及其他地区设立教堂。在万历三十八年（1610年）利玛窦去世之际，耶稣会在华信徒已约有2500人。他的逝世并未影响已经日渐制度化的传教事业的发展。至明末崇祯九年（1636年），耶稣会在华信徒已增加到38200人，并在顺治七年（1650年）达到十五万人。
此外，利玛窦对于欧洲科技文化在明代中国的传播所起的作用虽然受到近代以来学者的密切关注，但他生前参与的这类活动仍然停留在基于个人需要、修养和兴趣而私相授受的层面，并未导致耶稣会赞助的教育、研究机构等组织制度化的发展。这种个人层次上的欧洲科学文化传播也只是作为利玛窦及其他耶稣会教士为传教而使用的辅助手法达到了非正式、不成文的有限制度化。它实际主要迎合、满足了这些明朝官僚士绅的官方需要或个人爱好，涉及的领域有限，其影响也主要限于部分上层人士，对于整个社会经济文化的发展并未产生重要作用。
利玛窦在南京的成功得到留都礼部尚书王弘诲的特别帮助，其原因在于明朝礼部负责“督日官颁历象于天下，日月交食，移内外诸司救护”，并为各种礼仪和祭祀活动选取黄道吉日。
但是，明代的《大统历》大多沿用马可波罗时代的郭守敬所制定的《授时历》，推算日食、月食等天象或节气常有错误，而历法的纠正又需要先进的数学知识。
所以，王弘诲希望得到利玛窦的帮助，“修改中国历法中关于某些星座的错误，以及解决其他一些数学中的难题”。
此外，利玛窦在肇庆首先应地方官的请求，将欧洲文字标注的世界地图翻译、改绘为中文《山海舆地全图》，但迎合他们夜郎自大的想法，将中国置于世界地图中央。这一地图帮助了利玛窦在第二次短暂经过南京时结识应天巡抚赵可怀。他在第三次留居南京期间又应当地官员请求，修订该图，印刷多份，发行到全国。李之藻即因被这一地图吸引，主动在利玛窦到达北京之后与他结识，并与他重新绘制该图，加上包括基督教风俗、教义等内容，改名《坤舆万国全图》而出版发行。
由利玛窦与徐光启合作翻译的欧几里得《几何原本》是近来学者们所特别强调的明代中西科技文化交流的典型案例。瞿汝夔最早在广东韶州跟从利玛窦研究《几何原本》这部古希腊数学著作，后来一位年轻学者张养默也在自学《几何原本》时前往南京向利玛窦请教有关问题。由于徐光启建议在印刷关于信仰和道德的宗教书籍之外再印行一些欧洲科技的著作，他与利玛窦的合作才导致了《几何原本》前六卷的翻译和出版。徐光启还希望翻译全书，但利玛窦认为这六卷的出版已经达到为传教服务的目的，阻止了这项工作的继续进行，
这颇具典型性地显示了耶稣会教士在明朝传播欧洲科技文化的实际目的与局限性。
在利玛窦1610年逝世之前，徐光启曾受到他所传播的基督教和欧洲科学文化方面的双重影响。徐氏在此后转向更为实际和实用的水利、农业科技研究，于1612年完成了由另一传教士熊三拔口授的《泰西水法》的编译工作，介绍欧洲水利工程技术，该书内容并收入到以徐氏为作者的《农政全书》中。但是，《农政全书》虽以徐光启遗作为基础并以他的名义印行，该书实际上是由陈子龙及其同道在明朝即将崩溃之前合作编成的，其目的是通过讲求农政来挽救这一摇摇欲坠的农业帝国。其中所总结的农业技术大多来自此前的中国农书，甚至其基本结构也与北魏的《齐民要术》、元代的《农桑辑要》和《农书》相似。该书所包含的《泰西水法》中的欧洲水利工程技术也并未对此后中国农业产生重要影响。
由此可见，利玛窦所传入的欧洲科技知识在明朝社会的实际影响主要停留在耶稣会教士与晚明士大夫的人际关系层面，远远低于它为基督教文化传播所产生的社会效应。实际上，即使他所开创的上述“利玛窦规矩”也仅是从晚明到清前期在华耶稣会教士约定俗成的制度化传教方法，仅在1656年才由罗马教廷颁发命令，予以认可。但在1705年和1720年，教皇就先后派遣两位特使来华，禁止基督教与儒教合流的传教方式，导致康熙皇帝开始禁教。由于耶稣会教士曾介入康熙诸子的继位斗争，雍正皇帝在1724年开始更为严格地禁教。1837年，最后一位担任钦天监政的欧洲传教士离开中国，结束了利玛窦所开始的在华传播天主教和欧洲科学技术的活动。
从网络理论的角度看来，马可波罗和利玛窦来华生活的时代虽然相距近三百年，他们在江南的个人活动或人际交往仍然具有前后相关的联系，并促进了13世纪以来江南和西欧之间的制度化关系及全球性联系。但是，他们各自的个人活动及其发展的人际关系又反映了元、明王朝对于欧洲及整个海外世界的不同制度化关系。
马可波罗从欧洲到中国及其回到威尼斯的个人旅行与蒙元帝国对外开放政策相关，其游记激励了更多欧洲商人和天主教方济各会教士来到中国，特别是导致了欧美、欧亚新航道的开辟。利玛窦与其他天主教耶稣会传教士正是借助马可波罗影响之下开辟的欧亚新航道进入晚明中国的，他们也延续了马可波罗时代天主教方济各会教士的在华宗教使命。但是，马可波罗和利玛窦时代的主要不同之处在于中华帝国已经由元代初年的全面开放转向明代后期的闭关自守，所以利玛窦只得利用与明朝士绅官员建立个人关系的方法来从事传教活动，并通过耶稣会在中国建立教堂等组织机构，形成中欧之间新的制度化宗教文化联系。但是，这种从个人关系开始的宗教文化联系后来还是与清朝施行的闭关锁国政策冲突，终于中断。
更为不幸的是，利玛窦等耶稣会传教士仅仅利用欧洲天文、地理、数学等有限领域的知识来吸引个别明朝官僚士绅，为传播教义服务，使得中西文化在这一重要方面的交流未能从私相授受的人际交往转向较高程度制度化、扩大化、多元化的互动。同时，明代后期的闭关自守政策又将葡萄牙等欧洲商人关在国门之外，仅限于澳门殖民地或偶尔开放的广州等极少数港口城市。作为结果，在从马可波罗到利玛窦时代的全球化过程之中，中国从开放的帝国转向封闭，而欧洲则顺应这一历史趋势，转向对华殖民、贸易和文化扩张，改变了从中古到近代以来的全球史。因此，利玛窦等耶稣会传教士对于中欧科技文化交流或近代全球化科技革命影响有限，其原因不仅在于他们所宣扬的欧洲经院神学与近代科学思想格格不入。
从网络理论的角度看来，利玛窦等耶稣会教士所从事的科技文化传播不仅受到教义传播宗旨和明清闭关锁国的制度化政策限制，而且受制于个人关系的局限，远逊于马可波罗对于全球化带来的影响。
注：本文为2021年10月22日第14届江南社会史国际学术研讨会主旨发言稿。初稿在2011年9月30日至10月7日之间利用授课之余写成，增订稿在2022年2月3—6日完成。
[作者简介]陈忠平，加拿大维多利亚大学历史系教授。