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内容提要： 东晋至北宋江南地区季札庙中的六块碑刻是研究中古时期江南季札信仰的核心史料。以此为基点，可以分析汉晋时期季札南庙、南朝时期季札西庙、唐代延陵县季札庙以及江阴县季札庙与地域社会的互动，探讨东汉至北宋江南季札信仰的演进、信仰中心的转移、庙内文化景观等问题。区域性祠神信仰的影响范围与行政区划并不重合，地方官崇奉当地信仰时以各自方式为本地祠庙构建正统性。翻刻孔子十字碑，使其成为当地季札信仰的正统性标志，即为最重要的一环。
关键词： 季札庙 祠庙碑 祠庙信仰 十字碑
春秋时期，吴王寿梦之子季札以“让国”、“知乐”、“守信”、“习礼”闻名
，因其受封于延陵，号称“延陵季子”。当地多座季札庙的持续存在为我们提供了一个观察江南地域社会的窗口。季札庙为地域社会中的不同成员——地方官、巫祝、民众提供了公共空间，社会成员的活动也深刻地影响着季札庙与季札信仰。笔者希望通过探讨两汉之际至北宋季札庙的变迁及其与地域社会之间的互动，揭示中古时期祠庙在地域社会中发挥的作用，同时讨论祠庙中碑刻的存在意义
。
元代《至顺镇江志》中以《晋晋陵太守陈郡殷仲堪谒庙记》《梁延陵县令王僧恕谒庙记》《唐上柱国高绍记》《唐大历十四年润州刺史萧定改修记》《唐武进县主簿赵晋用赛雨纪石文》之名著录的五块碑
以及宋代庆元《续修江阴志》中以《暨阳吴季子庙碑记》为名著录的宋碑
是笔者展开研究的重要史料。为叙述方便，笔者以主持立碑的地方官之姓为准，分别称其为“殷碑”、“王碑”
、“高碑”
、“萧碑”
、“赵碑”
、“朱碑”
。“高碑”的前半部分回顾了汉魏六朝当地诸季札庙的状况：
（季札）退耕于延陵，即其采邑。土人怀德为之立庙……山谦之《丹阳记》：“季子旧有三庙：南庙在晋陵东郭外，北庙在武进县博落城西，西庙即此是也。
昔第五伦为会稽太守，禁非正之祀，宜归于一，故唯存南庙而二庙被毁。其后人闲，悉更复之。”南庙后有古墓，周处《风土记》、韦陟《先贤序》、殷仲堪《季子碑》皆云此墓即季札墓也，墓前有季子庙碑者，仲堪为晋陵太守造碑铭，命县人薛玖植碑于南庙，至永初中南庙被毁，迁碑于西庙，今庙前双碑左厢者即仲堪所制。右厢者梁天监十二年九月延陵县令王僧恕所建。
东汉初年，南庙被确立为正祀所在。南庙在刘宋永初年间被废，此后西庙成为了新的信仰中心。因此笔者将在第二部分讨论季札南庙与汉晋时期地域社会的关系以及季札西庙与南朝时期地域社会的关系。“高碑”的后半部分主要阐述高绍立碑的缘由和他对西庙的建设：
绍以开元七年自长安令左迁润州长史，爰洎十年，太岁壬戌，因巡属县庙于延陵，与县令吴兴沈琰同谒季子庙，申奠礼也，慨灵庙之岿然，访贞石而湮灭，询于庙祝，因睹旧文，虽殷王二君，共延陵而俱没；而前后双制，与高风而尚存。重镌刻以懿之，纪年月以显之，呜呼！来者观此，亦何异乎夫子之大篆也！
唐人相信孔子曾在季札墓前题有“呜呼有吴延陵季子之墓”十字，高绍希望自己的营建工作能够弥补西庙没有“夫子之大篆”的缺憾。唐大历年间萧定在季札西庙的立碑活动以及北宋江阴县季札庙的营建均围绕十字碑展开。笔者希望在第三部分探讨唐宋时期季札庙的营建与“十字碑”的关系。
江南的季札信仰以季札封地为中心，汉唐时期学者对季札封地的认识大致如下：
《汉书·地理志》：“毗陵季札所居。”
《史记索隐》：《地理志》云“会稽毗陵县，季札所居”
，《太康地理志》曰“故延陵邑，季札所居，栗
头有季札祠”
。
《后汉书》李贤注：毗陵，今常州晋陵县也，《吴地记》曰：“本名延陵，吴王诸樊封季札，汉改曰毗陵。”
其核心区域不断改名，据《宋书·州郡志》，“晋陵令，本名延陵，汉改为毗陵……东海王越世子名毗，而东海国故食毗陵，永嘉五年，元帝改为晋陵”
。从现存史料看，东汉初年任会稽都尉的任延是最早祭祀季札的江南地方官，据《后汉书·循吏列传》：
更始元年，以（任）延为大司马属，拜会稽都尉。时年十九，迎官惊其壮。及到，静泊无为，唯先遣馈礼祠延陵季子。时天下新定，道路未通，避乱江南者皆未还中土，会稽颇称多士。延到，皆聘请高行如董子仪、严子陵等，敬待以师友之礼。掾吏贫者，辄分奉禄以赈给之。省诸卒，令耕公田，以周穷急。每时行县，辄使慰勉孝子，就餐饭之。
在更始元年“天下新定”的特殊时局下，任延以19岁的年纪担任会稽都尉，难免有人质疑其执政能力。任延以“静泊无为，唯先遣馈礼祠延陵季子”的方式表明自己不冒进的政治态度以及对江南地区文化传统的尊重，为之后一系列稳定地方秩序的措施打下基础。可见季札庙在两汉之际已是江南地区士人地域认同的重要组成部分
。“高碑”载第五伦以位于晋陵东郭外的南庙为正祀
，废除西、北二庙，另据《后汉书·第五伦传》：
（第五伦）追拜会稽太守……会稽俗多淫祀，好卜筮。民常以牛祭神，百姓财产以之困匮，其自食牛肉而不以荐祠者，发病且死先为牛鸣，前后郡将莫敢禁。伦到官，移书属县，晓告百姓。其巫祝有依托鬼神诈怖愚民，皆案论之。有妄屠牛者，吏辄行罚。民初颇恐惧，或祝诅妄言，伦案之愈急，后遂断绝，百姓以安。
江南地区存在“以牛祭神”的传统，巫祝借助祠神信仰骗取百姓财产牟利。东汉初年，第五伦任会稽太守期间整顿淫祀，其目的是打击巫祝、保护耕牛、发展农业生产、加强基层控制。该行为亦波及季札庙。第五伦以政治力量规范当地的季札信仰，确立正祀所在，既表现了对吴地信仰的认可，又展现了政治力量对地域社会的控制。
殷仲堪于东晋太元年间领晋陵太守，在此期间谒庙立碑。陈郡殷氏南渡后长期居于晋陵郡，故殷仲堪在所撰碑文中称晋陵为“旧壤”。殷仲堪之父殷师曾任晋陵太守，殷仲堪败死后，其子殷简之“载丧下都，葬于丹徒，遂居于墓侧”，《搜神后记》亦将殷仲堪少时葬流棺的背景置于晋陵郡丹徒县
。安帝义熙年间，殷叔道亦任晋陵太守
。因此，与任延、第五伦相比，殷仲堪与当地地域社会的联系更加紧密。晋陵有所谓“泰伯墓”，殷师在担任晋陵太守期间曾表墓并复一户守护
。与其父表墓类似，殷仲堪谒季札庙南庙也是通过祭祀当地先王先贤的方式拉近自身及其家族与地域社会之间的距离。
值得注意的是，在殷仲堪眼中，季札不仅是晋陵的地方先贤，也是一位生活在先秦时期的玄学“名士”。陈郡殷氏玄风颇盛
，殷仲堪更是一个“精核玄论”、“三日不读《道德论》，便觉舌本间强”的玄谈名家
，他撰写的碑文富有玄学色彩。殷仲堪以“哀乐不能滞”褒扬季札。“圣人有情/无情”是魏晋玄学的一个重要命题，何晏以“无”为本，展开玄思，在世俗之情上构建出一个“无情”的圣人，故有“圣人无情”之说。而王弼则超越了这种较为机械的抽象观念，提出圣人“应于物而不累于物”，是为“圣人有情”说，完成了正反合的逻辑升华
。可见殷仲堪将季札描绘成一个超脱世俗情感的人。碑文中“超名节之外”、“无涉世之累”等表述也与玄学重新估定名教地位、鄙薄世务等价值取向有关。碑文中“体道忘形”之语将季札与玄学意义上的“道”联系起来，“夫老氏同王侯于三代，仲尼以名器为大宝，非道无以通物，非德无以守位”更是极言季札之“道”与“德”，将其视作同时符合儒、道价值观的人物。从这个角度看，季札信仰是沟通南渡高门贵族与江南地域社会之间的文化纽带。
至刘宋永初年间，南庙被废
，“殷碑”被搬运至位于延陵县
的西庙。当地信众不惜人力将“殷碑”搬至西庙，可见他们视其为季札庙重要的组成部分，西庙应当继承此碑，成为新的信仰中心。“殷碑”不仅记录着季札庙的发展史，更标志着地方官对区域性信仰的认同及其与地域社会良好关系，这在南庙毁废的背景下显得尤为重要。梁朝延陵县令王僧恕正是在“殷碑”的影响下，于天监十二年模仿殷仲堪在此立碑。西庙的位置及其文化景观与南庙不同，王僧恕所撰碑文成为我们观察这些不同点的窗口。西庙中最受关注的文化景观为沸井，王碑“四井地穴，百沸天涌”之语与此有关。沸井被认为与萧道成即位有关，高碑对此的记载更为具体：
庙前有沸井四所，庙后旧有沸井二所，不详何时所开。齐高祖建元元年
，井北忽闻金石之声，掘深二尺，得沸泉。其后复有声铮铮，又掘得泉。沸涌若浪。泉中得木简，长一尺，广二寸，隐起文曰：“庐山道士再拜谒。”木坚白，字色黄。延陵县令戴景度以闻。于是，并凿为井。今见有四井，腾涌惊沸，二清、二浊。觱沸之声，昼夜不绝。
其他与“沸井”有关的史料大致如下：
《南齐书·祥瑞志》：谨案《瑞应图》，“浪井不凿自成，王者清静，则仙人主之”。《孔氏世录》云：“叶精帝道，孔书明巧，当在张陵。”宋均注云：“张陵佐封禅，一云陵，仙人也。”
《异苑》：句容县有延陵季子庙，庙前井及渎恒自涌沸，故曰沸井，于今犹然，亦曰沸潭。
《文选》李善注：曲阿季子庙前井及潭常沸，故名井曰沸井，潭曰沸潭。
《行经季子庙》：野藤侵沸井，山雨湿苔碑。
庙祝“发现祥瑞”，县令戴景度上报朝廷，在以《瑞应图》为代表的祥瑞解释体系中，延陵县季札庙前“沸井”出简成为南齐开国神话的一部分。因此，季札庙在某种程度上具有了政治圣地的功能，其影响力也不仅限于延陵县的地域社会。萧道成之子萧嶷拜萧道成泰安陵后至延陵季子庙，其目的为“观沸井”
。陈朝时，鄱阳王长史萧允因鄱阳王出镇会稽而带会稽郡丞，赴任途中路过季札庙，“设萍藻之荐，托为异代之交，为诗以叙意，辞理清典”
，萧允出身兰陵萧氏，应对季札庙前沸井有所了解。
王碑中“路由三吴，川贯百雉，人马因亚，舟舸交接，小人祈福，君子钦风”的表述与西庙的位置以及信众有关。唐人许嵩认为，“（破冈）渎……上七埭入延陵界”，破冈渎的终点在延陵县境内，张学锋认为西庙即位于破冈渎东端的云阳西城。
在三吴与建康之间通过破冈渎往来的人流为季札庙提供了更多的信众。这些信众较为多元，既有熟知季札事迹，“钦风”而来的“君子”，又有将季札视作保护神，旨在“祈福”的“小人”。《八朝穷怪录》中有这样一则故事：
齐明帝建武中，有书生萧岳，自毗陵至延陵季子庙前泊舟望月。忽有一女子，年十六七，从三四侍女，貌皆绝世。以橘掷岳怀中，岳心异之，乃问其姓名，云葛氏。岳因请舟中，命酒与歌宴。及晓请去，岳甚怅然。岳登舟望之，见庙前有五六女相迎笑，一时入庙。岳异之。及明，乃整衣冠，至延陵庙中。见东壁上书第三座之女，细观之而笑，果昨夜宿之女也。及左右侍女，亦所从也。画壁题云，东海姑之神。
除去神异色彩，这则故事能够反映延陵县季札庙的以下特点：首先，南庙被毁后，毗陵人参拜季札需至延陵县季札庙，西庙似乎已成为季札信仰的中心。其次，延陵县季札庙近于河水，萧岳自毗陵至此应走水路，庙前可泊舟，萧岳亦可于舟中望见女子入庙。最后，季札庙中可能混有其他的民间信仰，如“东海姑之神”
。
自唐武德九年起，延陵县长期归属润州
，与归属常州的晋陵县分属两州。《通典·州郡》《元和郡县图志》《太平寰宇记》等唐宋时期的地理著作均强调季札封邑位于唐代晋陵县而非延陵县
。但延陵县之名很容易让人在未经详考的情况下以延陵县的西庙为季札正祀所在。天宝七载五月十五日，唐玄宗下《天宝七载册尊号赦》，下令“其忠臣、义士、孝妇、烈女，史籍所载，德行弥高者，所在亦置一祠宇，量事致祭”，这项政策在天宝十二载七月停废。《唐会要》记载祭祀吴延陵季札的地点是丹阳郡（即为润州）。
杨俊峰认为此次朝廷命祀“显然不是以各地呈报朝廷认可的方式进行”，并推测“朝廷下诏之前，未调查各地官府原本是否祭祀”
。这反映出长安“掌祠祀享祭”
的祠部官员以延陵县的西庙为季札正祀。同样地，晋陵人喻凫在《送卫尉之延陵》中有“乳滴茅君洞，鸦鸣季子祠”
之句，将季子祠与茅君洞并列为延陵县信仰空间的代表。窦牟《故祕监丹阳郡公延陵包公挽歌》中“有吴君子墓，返葬故山遥”
之句，认为季札墓位于延陵县。但延陵县季札西庙并无季札墓，因此在唐前期似乎面临着一种“正统性危机”。
唐人相信孔子曾在季札墓碑题“呜呼有吴延陵季子之墓”十字
，此碑又称“十字碑”。书家李阳冰据说曾师法于此碑
，玄宗模仿此碑语体在张说先茔碑上题写“呜呼积善之墓”
，张说所上《谢赐碑额表》中“昔孔篆吴札之坟”之言即指此
。可见这一观念在唐代影响力之大。但遗憾的是，西庙中并无季札墓，更无墓碑可言。开元、大历年间的两次修庙活动均以弥补这种缺憾为目标。
开元十年，时任润州长史代行刺史职权的高绍
与延陵县令沈琰拜谒季札庙，并主持了翻修工作。当时，殷碑、王碑字迹已经“湮灭”，庙祝向高绍、沈琰出示其保存的二碑“旧文”，高绍新立高碑，在其一面重刻殷、王二碑碑文，并在另一面刻自己所撰之记。高绍认为“来者观此，亦何异乎夫子之大篆也”，即希望以此创造出能够与孔子“十字碑”相匹敌的文化景观。但无论是殷碑、王碑还是高绍建立的复合型碑刻影响力都远不及“十字碑”，西庙的缺憾仍需解决。
大历十四年，时任润州刺史的萧定
翻修延陵县季札庙，树立“萧碑”，命张从申在碑阳翻刻十字碑
，并在碑阴刻自己所撰之记，碑文如下：
有吴之兴也，泰伯让以得之；有吴之衰也，季子让以失之。为让之情同，而兴衰之体异，何哉？泰伯之让，让以贤也，故周有天下，而吴建国焉。季子之让，贤以让也，当周德之衰，而吴丧邦焉。或曰：“非所让而让之，使宗祀泯绝，而不血食，岂曰能贤？”斯可谓知存而不知亡者矣，夫治乱，时也，兴亡，运也。故至至而不可却，终终而不可留。黄河既浊，阿胶无以正其色；盐池斯咸，弊
不能匡其味。与夫当浊乱之世，召力胜之戎，让与争，孰贤乎？《易》曰：“知机其神”，则季子之见可谓知机矣。季子之明，可谓知进退存亡而不失其正矣，至于听乐辩列国之兴亡，审贤知世数之存没，挂剑示不言之信，避国保无欲之贞，故有吴之祀寂寥，而延陵之飨如在。玄风可想，至德兴叹美之词语；哲人其萎，表墓著呜呼之篆。向微德仁两至，则夫子不复虚二叹焉。详其精义被物钩深致远之旨，乌可究其津涯，而窥其墙仞哉。是知让之为德，德在于生灵，不独其子孙，明矣。国有祀典，人怀永思。定忝列藩条，钦崇懿范，于以加敬，严乎閟宫，别闺壸之内外，正众神之序位。旧以泰伯之庙在于苏台，而制季子之祠，像设东面，非由典礼，谅无取焉。必也正名，于是乎在，祈报旁奠，贽币宜列于轩廂；春秋礼荐，俎豆当陈于正寝。俾观像者，识贤人之遗风可律；审度者，知经德之礼秩无差。末学陋词，不足颂其休烈；寒来暑往，敢用同于记年。时有大唐大历十四年岁己未八月戊戌朔廿七日甲子，正议大夫、使持节润州诸军事、守润州刺史、上柱国、赐紫金鱼袋、新拜尚书户部侍郎兰陵萧定字梅臣记。
萧定在修葺神庙时所作的最大改变是调整庙内季札神像的朝向。泰伯是吴国的开国始祖，也是季札的祖先，所以在江南的信仰体系中，季札经常作为从祀泰伯的角色出现
。延陵县季札庙原本的陈设也遵循这个规则，因为“泰伯之庙在于苏台”，庙中季札“像设东面”。萧定在翻修活动中“正众神之序位”，提倡“俎豆当陈于正寝”，将季札信仰抬高到一个更为独立的地位。相较于季札吴国王子的身份，萧定更关注季札的品德。针对时人“有吴之衰也，季子让以失之”的观点以及“（季札）使宗祀泯绝，而不血食，岂曰能贤”的质疑
，萧定认为吴国亡于“周德之衰”，与季札无关，而季札在“浊乱之世”的“知几
”之明以及“知乐”、“守信”、“习礼”才是季札值得礼敬的原因。正因如此，吴国灭亡千年，“有吴之祀寂寥，而延陵之飨如在”，论证季札信仰的确具有独立于吴国历史存在的意义。
在翻刻孔子十字碑后，萧定在碑文称“哲人其萎，表墓著呜呼之篆，向微德仁两至，则夫子不复虚二叹焉”，借孔子表彰季札之德，似有将翻刻之“十字碑”作为季札德、仁物证之意。这次翻修意味着延陵县季札庙既有十字碑之实，又有“延陵”之名，“当之无愧”地成为季札正祀所在。
此后，“十字碑”就成为延陵县季札庙最受历任地方官关注的文化景观，唐建中元年延陵县令卢国迁
为此碑建造碑堂，并在“十字碑”一面题字。唐贞元三年延陵县尉郑播谒庙，亦在“十字碑”一面题字，其“公制礼作乐，声名雅量，皆编诸史册，载在碑颂，欲为具纪，恐近繁文”之语显示出他对庙内以碑刻为中心的文化景观颇为满意，认为只需要“式镌数字，聊以纪年”即可。入宋后，孔子题字于季札墓前一事借助《淳化阁帖》的影响力更为知名，元佑三年润州知州杨杰在当地萧碑上题字：“庙中有孔子所题十字碑，本朝太宗皇帝尝以其字载之法帖，以信万世。”
并向宋朝中央请求旌表赐号。但关于季札庙的正统之争并未就此结束。
崇宁元年常州知州朱彦根据《史记》、历代地志、《通典》、图经，认为真正的季札墓在江阴县。汉唐时期，典籍及史注中有关季札墓位置的记载大致如下：
《越绝书》：毗陵，故为延陵，吴季子所居……毗陵上湖中冢者，延陵季子冢也，去县七十里，上湖通上洲。季子冢古名延陵墟
；
刘昭《后汉书注》：《越绝》曰“县南城，古淹地。上湖中冢者，季子冢也。名延陵墟。”
《皇览》曰暨阳乡
。
上湖、暨阳乡位于唐代常州江阴县境内
，朱彦的推论并非无据。在此基础上，朱彦指示江阴县令赵士淝寻找季子墓，于崇宁二年在寻得之申港大冢处摹刻孔子十字碑，“又备论历世废兴与俗习之变易，刻之碑下，后有君子得以览观焉”，在翻刻之碑上留记。朱彦之记在回顾两汉以来当地行政区划变化的基础上，得出“古之延陵在今晋陵县，其说明矣”的结论。从“开元中明皇敕殷仲容摹刻之，大历十四年润州刺史萧定重刻石延陵庙中，于是俗习徒见润之延陵季子庙，而不知常实古延陵，而季子所封也”一句来看，朱彦接受了张从申对“十字碑”拓本来源的叙述。朱彦认为萧定立碑之事使得人们误以润州延陵县为季札封邑及正祀所在，这一观点需要批判。除“表识其墓，谨樵牧耕凿之禁”外，朱彦还“设像祠之学中，以时率属吏士诸生拜焉，所以示邦人，贵有德也”，将其作为理政、劝学的文化资源，并以此扩大江阴申港季札庙的影响力
。朱彦翻刻“十字碑”意在彰显江阴县申港季札庙才是季札正祀所在，十字碑同样充当了正统性的标志。
祠庙信仰存续、发展的基础当然是当地民众对祠神的崇奉，但地方官往往能使用政治力量对祠庙信仰施加很大的影响。东汉初年的会稽都尉任延在上任之初以祭祀季札的方式表达自己对江南地区文化传统的尊重。东晋时期陈郡殷氏世居晋陵，殷仲堪任晋陵太守时拜谒季札庙并立碑，也是希望借此拉近自身及其家族与晋陵地域社会之间的距离。梁代的王僧恕、唐代的高绍、萧定等人的谒庙立碑活动均含有与之相似的动机。江南地区祠神信仰众多，这些地方官选择拜谒季札庙的原因应与季札特殊的身份和经历有关。季札不仅是贤能的吴国王子，同时还有“让国”、“知乐”、“守信”、“习礼”的美名，并受到孔子夸赞，符合儒家价值观，可以说是中原文化与江南文化融合的代表人物。正因如此，狄仁杰毁废江南淫祠时，季札庙被归入保留之列
。事实上，崇奉只是地方官对祠庙信仰的控制和管理中的一部分，东汉时期的第五伦为打击巫祝、保护耕牛，将南庙确立为正祀，废除西、北二庙，即为地方官对季札信仰的规范。刘宋永初年间毁废季札南庙则是较为极端的例子。
地方官对祠庙信仰的政治影响通常是不可持续的，随着地方官的离任，信众、庙祝会寻找机会恢复祠庙。第五伦废除西、北二庙后，当地信众再次重建了此二庙。此外，地方官只能对自己管辖境内的祠庙施加影响，区域性祠神信仰的影响范围与行政区划并不一定重合。对担任润州长史的高绍和担任润州刺史的萧定而言，他们管辖的润州只是季札信仰影响范围的一部分。刘宋废南庙使季札信仰中心被迫转移到西庙，这种转移带来的正统性焦虑也对地方官产生了影响。当他们对季札信仰持崇奉态度时，他们倾向于强调本地季札庙的独立性、正统性，而这种倾向也会表现在他们主持的营建工程中。
季札庙中的碑刻不仅记录着立碑时立碑者希望表达的内容，也以被阅读、被展示的方式影响着地域社会。搬碑、翻刻等行动的背后是地域社会中不同成员的利益诉求。碑刻不仅是史料，也是历史的参与者，其文本和物质存在均包含着丰富的历史信息。
在南庙被毁后，信众或者庙祝将殷碑搬运至西庙，殷碑发挥了联结新旧两个信仰中心，延续季札庙的历史的作用。在殷碑、王碑日渐风化、文字磨灭的情况下，西庙庙祝保留了二碑的碑文，向谒庙的地方官展示。高绍在谒庙后，新立高碑，在其一面翻刻殷、王二碑碑文，并在另一面刻自己所撰之记，希望以此弥补西庙没有孔子十字碑的缺憾。萧定、朱彦均以翻刻孔子十字碑的方式宣称自己辖下的季札庙为季札信仰的正统中心，并在碑上刻下了自己撰写的记。孔子十字碑实际上成为了季札信仰的正统性标志。高碑、萧碑、朱碑均为复合型碑刻，碑中文本的一部分是古碑碑文，翻刻古碑文本的目的并不仅仅是保留文字，而是借此确立祠庙的正统地位。
附记：本文在撰写过程中，得到夏炎师悉心指导。初稿曾于2021年6月5日提交第五届“古史新锐”南开论坛讨论，得到评议人牛孟恩先生的指正，在此一并致谢。
[作者简介] 关健赟，南开大学中国社会史研究中心暨历史学院博士研究生。