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欧阳祯人 崔亮亮
摘 要： 受内藤湖南宋代近世说的启发，岛田虔次开始从思想史的角度把握中国近世的连续性，并试图从中寻找中国近代思维的萌芽。然而，中国近代思维由于历史条件的不成熟而遭受到了挫折，于是他以万物一体之仁的探讨为中心，重新考察了中国近世进程的问题。岛田先生万物一体之仁研究的特色在于，既系统梳理了一体之仁从程颢一直到谭嗣同的完整发展脉络，又明确揭示了一体之仁在反抗朱子学名教体制的过程中起到了推动中国近世进程的历史作用。岛田先生该研究从思想根源方面揭示了程颢与陆九渊、王阳明、谭嗣同之间的内在关系，并自觉运用了动态的历史研究与中西比较相结合的方法，对我们研究宋明理学及阳明学具有深刻的启发性。
关键词： 岛田虔次 阳明学 万物一体之仁 名教体制 方法论
岛田虔次（Shimada Kenji，1917—2000），日本广岛人，毕业于京都帝国大学文学部，是日本著名汉学家，被世界学术界公认为中国思想史研究领域的学术权威之一。岛田先生的中国思想史研究以对朱子学、阳明学及中国近代史的精深造诣而著称。作为战后日本阳明学研究的开创者，他的阳明学研究堪称世界阳明学研究的先驱。自《中国近代思维的挫折》一书出版后，岛田先生阳明学研究的重心便开始转向对万物一体的考察，他不仅对王阳明的，而且也对所有的万物一体思想的历史进行了探讨。岛田先生对于万物一体的研究，一直贯穿于他晚年对以往的阳明学研究进行总结的《朱子学与阳明学》中。因此，我们可以说岛田先生对于万物一体的探讨，是他中晚期阳明学研究的一个重要方面。本文将依托岛田先生阳明学研究的主要著作（《中国近代思维的挫折》《关于中国近世的主观唯心论》《朱子学与阳明学》），对他的万物一体之仁研究的思想背景、主要内容及深远意义展开论述。
1949年筑摩书房出版的《中国近代思维的挫折》（以下简称《挫折》）是岛田先生的成名作。该书采用了其大学毕业论文《从王阳明到黄宗羲》的骨架，是将明代阳明学的形成和发展放在世界史范围内加以考察的大作。此书作为在中国思想史研究中最早提出中国“近代”
问题的具有划时代意义的著作，是岛田日后从事中国思想史研究的起点，“堪称象征战后日本汉学再兴的具有里程碑意义的重要作品”
。在《〈挫折〉序》中岛田先生开门见山地说：
根据内藤湖南博士的观点，中国近代（宋、元、明、清）的成立，具有平民的发展与政治重要性的衰退这两个根本特征。在思想学术领域中，这两个根本特征以自由研究、自由批判的形式表现出来。我在本书中所展开的研究，归根结底，就是受到博士的这个观点的启发而产生出来的。
如所周知，内藤湖南在中国历史分期问题上的最大创见是首次提出了唐宋变革论，“对此观点，岛田终其一生坚守不渝”
。从以上的引文中我们可以看出，内藤湖南判定中国近世的依据主要是“平民的发展与政治重要性的衰退”
。岛田受内藤的影响，将宋元明清这一历史时期判定为近世，主要是考虑到宋代以后的中国思想，在性质上不同于此前的中国古代思想。正如邓红教授所说，岛田先生是“从思想史角度对中国近代作出诠释和验证”
的。中国近代是一个“平民的发展与政治重要性的衰退”的时代，岛田先生认为这样的时代特征表现在思想学术方面就是自由研究、自由批判的盛行。在岛田先生看来，这样一种近代的社会精神特征与唐以前礼教的社会精神特征不同，因为礼教的社会精神是未分化的、固定不变的社会精神。但进入宋代后，这种未分化的社会精神开始理论化、理性化地自我分化，在明代则完成了它的自律。
从发生学的角度来看，岛田先生从思想史的层面探讨宋元明清近代性的精神特征，开始于他对前人相关学术见解的深刻反思。二战前后，日本学界中国学研究的主流是宋学和清学，其中岛田先生所从学的京都学派以清代的考证学为主流，而“空疏无内容”的明学受到排斥，继承江户汉学传统的东京学派则以宋学为主流。岛田先生认为，对于明学的这种遭遇必须进行深刻反省。在他看来，明学向来被说成“空疏之学”，主要是墨守清学的标准而来的非难。然而，他认为“明学必须用明学本身的原理来衡量，而且明学的原理必须要由贯穿近世之原理的本身来定位和把握”
。如果以清学来规约明学将会导致重大的错误结果，那就是“不能理解明清思想史的正确联系，说清学的实事求是是对明学的空疏的‘反动’而引起的，说明清的精神史是没有联系的”
。然而，岛田先生认为，明学在中国近代精神史上提出了独特的问题，在这一时代，中国近代精神已经尖锐化到极限。他指出，为了从正面发展意义上把握宋学到明学、明学到清学的合理发展，必须深入挖掘明学在中国近代精神史上的独特意义。岛田先生在《挫折》一书中所表现出的这一睿见卓识，对他今后统一地把握万物一体之仁的线性发展历程具有方法论的范式意义。
从宋元明清思想是中国近世思想这一立场出发，岛田先生在《挫折》一书中试图寻找中国近代思维的萌芽。在他看来，从王阳明经泰州学派到李卓吾这一所谓“王学左派”的思想和主张，在确立自我、追求平等方面符合欧洲近世性的特征，所以堪称中国的近代思维。不幸的是，中国近代思维在王学左派发展的最高潮李卓吾那里，由于历史条件的不成熟而遭受挫折。这为岛田先生进一步从万物一体之仁的视域下，重新考察《挫折》一书中所探讨的课题埋下了伏笔。
《挫折》一书出版后，反响甚微。在对此书做了很长一段时间的反省后，岛田先生发表了一篇与《挫折》互为表里，在他阳明学研究生涯中具有划时代意义的论文，即《关于中国近世的主观唯心论——“万物一体之仁”的思想》。该文“是从‘万物一体之仁’思想发展史角度，对《挫折》所作的新论述、补充（到谭嗣同）和再诠释”
，堪称《挫折》一书的续篇。根据岛田先生自述，写作这篇文章的动机之一是弥补旧著的不足。所谓“不足”，即在研究阳明学时忽视了对万物一体方面的考察。“为了弥补这一缺陷，近年来我对‘万物一体’说特别关心。于是想借此机会，不仅对阳明或阳明学派的，也对所有的万物一体思想的历史进行探讨。”
后来，岛田先生在《朱子学与阳明学》的后记中也有类似的说法。
下面，本文将对岛田先生万物一体之仁研究的主要内容进行详细考察。
仁是儒家思想的核心观念，历来儒者对于仁的解释可谓众说纷纭，但其主流则是以爱说仁。随着宋明理学的兴起，程颢提出了“仁者，以天地万物为一体”的命题，主张以万物一体说仁。值得注意的是，万物一体的见解并不是由明道先生最先提出的
，早在庄子和僧肇那里就有了这样的思想
。不过，岛田先生认为在庄子和僧肇那里，“所谓万物一体，是站在排斥大小、寿夭（时间的大小）、有无之处的知识上和逻辑上的命题”
，“使人向冥想和死心退避”
。而明道的万物一体，是万物一体之“仁”，“把人向责任和行动驱使”
：
仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干……故“博施济众”，乃圣之功用。
明道这里所讲的万物一体之仁落实的地方是博施济众。这种意义上的万物一体之仁所指向的是对民生的忧患、社会的关怀。这一层面的一体之仁后来深深地为阳明所继承。
然而，明道的一体之仁更多的是一种浑然与物同体的精神境界：
仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索……此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。
这里所讲的境界意义上的一体之仁，在岛田先生看来，可以用“春风”“一团和气”一类的语言来说明，偏向于静的一面。因此岛田先生认为，明道的根本态度还是“万物静观皆自得”，并没有突破宋学的主静倾向。但不容忽视的是，明道的一体之仁以生生为根据，同时具有动的本质性格。楠本正继也以“生命的”“流动的”之语为明道思想的特征。
明道“万物一体之生生还没有显现出将要突破其框架的兆头。尽管如此，如果忽视万物一体说之动的性格及其紧切性，便把握不住其思想史的内容”
。
岛田先生进一步指出，在明道这里心即理这一点还并未明确，到了谢上蔡那里开始清晰起来，而在象山那里则有了最明确的表现。关于心即理，他精辟地分析道：“从思想的潮流来看，象山的‘心即理’是明道‘仁说’的一个发展形态。”很少有学者注意到象山的心即理与明道的万物一体之仁的内在联系，岛田先生的这一创见可谓振聋发聩。基于心即理的思想，象山提倡为学的根本在于“先立乎其大”。从这一立场出发，象山进而主张“六经皆我注脚”。岛田先生认为，象山这样的主张“在儒教体制之中，对于士大夫读书人来说，应孕育着恐惧的危险，不久在明代的阳明学派那里现实化”
。从后来阳明学尤其是王学左派的发展来看，象山这一主张实际上蕴藏着与名教体制相对立的确认自我的趋向。
阳明晚年的思想有一个重大转折，那就是他开始在《拔本塞源》、《答聂文蔚》第一书、《大学问》等一系列文章中不断阐发万物一体的思想。关于阳明万物一体的思想，目前很多学者都有所论述。岛田先生考察阳明万物一体说的特色在于，注重把握万物一体说与阳明的心即理、知行合一、致良知的内在关联。他指出，阳明的万物一体说，就是心即理、知行合一、致良知的“燃料”
，可惜对这一创见他并没有进行详细的论证与说明。
阳明在《传习录》中说：
夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。
显然，阳明这里所讲的良知是以万物一体为内涵的，这意味着万物一体之仁与良知的结合。因此，岛田先生认为阳明的万物一体之仁不外乎良知，万物一体之仁同心即理完美地结合在一起，“良知早已是知行统一的原理，现在又成了自他的统一原理。且不单是原理，是心，完全是冲动……万物一体之良知，便是自他统一的道德冲动”
：
仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。
阳明这段饱含激情的文字想要表达的，就是他面对天下陷溺的生民所不容已的“戚然痛心”的心情，而拯救苦难的民众已经成了他坚定不移的志向。所以，用岛田先生的话来讲：“阳明的所谓良知说不单是个人的修养说、冷静的哲学说，而可以说贯穿着煽动性的、热情的淑世精神……于是阳明学有了独特的传道热情。”
他的这一见解可谓深入洞察到了阳明的致良知学说已经表现出转向狂热救世运动的征兆，后来这一征兆在泰州学派尤其李卓吾那里更是成为一种潮流。
岛田先生进一步指出，良知与万物一体之仁的结合，使得良知获得了根源性的生生之性格。
“生生”“不容已”“生生不容已”，是阳明以后明代思想的基调。
“生生不容已”成为时代思想激情所在的原因，从思想渊源来说，可以从良知与万物一体之仁的结合之处找到。岛田先生说，从以上他对万物一体之仁及生生的解说中，可以推论出阳明学动的性格，阳明良知说动的倾向到晚年愈来愈烈，即随着万物一体之仁思想的不断凸显而日益强化。所谓“动的性格”，其实就是一种热情的、煽动性的淑世精神。后来阳明门下侠者辈出，可以说就是根源于这种热忱的淑世精神。王心斋便时常以侠自称，而在李卓吾那里，孔子、司马迁、杜甫、阳明都被称赞为侠。嵇文甫先生认为，左派王学者的许多行径往往是不合乎儒而与侠相近的。他进一步指出：“‘侠’是不能循规蹈矩的，‘侠’有时候是干犯名教的。”
可见，由万物一体之仁而来的强烈淑世精神本身，实际上孕育着动摇名教的危险。因此，岛田先生认为高唱良知等于生生不容已之动的阳明学，这种动的性格包藏着动摇名教框架的祸心。然而，阳明良知说这种动的性格还没有突破名教体制，达到彻底否定名教体制的地步。到了王学左派最后的领袖李卓吾那里则主张童心说，强调对欲望的肯定，更是肆无忌惮地抨击名教，于是导致了所谓的“思想的暴动”。但是：
“暴动”虽然发生了，名教体制却非常坚固。“暴动”被镇压了，不仅是因为围墙太厚实、框架太坚固，更因为“暴徒们”没有明确意识到自己要做什么。他们只是士大夫的异端，并非敌人。
这里所说的就是他在《挫折》一书中所描绘的中国近代思维遭受挫折的画面。
根据岛田先生的说法，出现这样的结果有两方面的原因：第一，排斥阳明学的东林学派的弹压奏了效；第二，“暴徒们”的主张并不是新兴阶级的意识之反映，它不过是士大夫阶级内部统治十分弛缓时所产生的异端现象。明末“暴徒们”所遭受到的这种挫败，直到清末谭嗣同的出现才得以成功。
万物一体之仁发展的第三个高潮出现在清末谭嗣同那里，这主要反映在他的《仁学》一书中。依岛田先生之说，谭嗣同《仁学》的大纲是以“仁”为“通”。《仁学》开宗明义强调“仁以通为第一义”
。而“通”有四层含义，即“中外通”“上下通”“男女内外通”“人我通”
。“通”意味着去除区别和障害，与万物为一体。而“通之象为平等”
，社会上之所以有不通，是由于“不识仁，故为名乱；乱于名，故不通”
。“名”就是三纲五常之名教，所以《仁学》提出要冲破名教之网罗。
既然谭嗣同所说的“通”是万物一体，那么以“通”为首要意义的“仁”，其实就是万物一体之仁。关于万物一体之仁，《仁学》说：
若夫仁，试即以太中提出一身而验之：有物骤而与吾身相切，吾知为触；重焉，吾知为痒为痛。孰知之？脑知之……夫固言脑即电矣，则脑气筋之周布即电线之四达，大脑小脑之盘结即电线之总汇。一有所切，电线即传信于脑，而知为触、为痒、为痛。其机极灵，其行极速。惟病麻木痿痹，则不知之，由电线已摧坏，不复能传信至脑，虽一身如异域然，故医家谓麻木痿痹为不仁……独至无形之脑气筋如以太者，通天地万物人我为一身。
显然，谭嗣同的仁说不仅沿袭了明道的万物一体之仁说，而且还吸取了西方自然科学的思想基因。用岛田先生的话说就是：“谭嗣同的以太、仁说，从明道的万物一体之仁出发，在西方自然科学的进逼下，将生的直接性转移到了物理学上的、更具一般性的‘以太’，如果考虑到万物一体和一气流通的关系的话，这样作绝非唐突。”
万物一体之仁之“动”的特征，在谭嗣同《仁学》中表现得十分明显。
因此岛田先生指出，《仁学》一书除了贯穿着“仁—通”的逻辑以外，还存在着“仁—动”的原理。他认为，如果“通”是万物一体、平等的原理，那么“动”则是“日新之谓盛德”之无限的活动性，即进步的原理。而“动”与“通”之间其实是互为表里的关系。
谭嗣同认为，中国近世的大劫唯有通过心力才能解除，“缘劫既由心造，亦可以心解之也”
。心力的主要内容是慈悲与无畏。慈悲是万物一体之通，无畏则是为了达成悲愿，而勇往前进之动。显然，谭嗣同大力强调的心力说超越了心即理，是极端的万物一体之仁，这样极端的万物一体之仁试图和名教做最后的拼搏而拯救众生：
在西方冲击卷起的疾风怒涛之下谭嗣同的暴动，从以后的中国史的展开来看，可说基本上是成功了。当然，他们的民权主张毕竟是站在绅权立场上的。即使如此，也不单只是士大夫的异端，他们明显是政权、名教相对的敌人，而且他们是万物一体之仁的终究归结。从孔子的仁和礼紧密结合出发的儒教，在谭嗣同《仁学》那里以仁对礼的暴动而终结。
这就是说，在西方坚船利炮、民主主义和自然科学的冲击下，谭嗣同的万物一体之仁说吸取了西方自然科学的思想基因而显示出强大的威力，从明道以来万物一体之仁反抗名教的历史任务在这里得以最终完成。
岛田先生的阳明学研究以万物一体之仁为线索，着重探究了一体之仁从明道开始一直到谭嗣同的完整演变轨迹。除了对万物一体之仁在中国近世进程中的历史作用给予积极评价外，岛田先生的万物一体之仁研究的意义还主要有以下两方面。
其一，明确了明道的万物一体之仁在确立理学精神方面具有开创意义，并以万物一体之仁为中心，从思想源流方面揭示了明道与象山、阳明及谭嗣同之间的关系。尽管从冯友兰开始就注意到了明道与伊川之间的思想分歧
，牟宗三更将明道和伊川分属于纵贯系统与横摄系统
，但在讲宋学历程时，大多数学者仍是二程并称。岛田先生认为，主张万物一体之仁的明道与主张仁是性、爱是情的伊川二者间不能混淆，而且明道的万物一体之仁对后来的上蔡、象山、阳明、谭嗣同的思想有着深远的影响。
从思想谱系方面来看，如何把握明道与象山、阳明之间的关系呢？冯友兰晚年在《三松堂自序》中说自己《中国哲学史》的内容有两点他可以引以为豪。其中一点是，程颢和程颐的哲学思想从来都被视为完全一致的，但他认为两者的哲学思想是不同的，明道是以后心学的先驱，而伊川则是以后理学的先驱。
冯先生此论可以说从哲学思想层面把握到了明道与象山、阳明之间的联系，但他并没有进一步明确指出明道思想的哪些方面是象山、阳明的先驱。而牟宗三认为宋明理学的发展应该分为三系：第一，五峰、蕺山系，此由濂溪、横渠而至明道的圆教模型而开出；第二，象山、阳明系；第三，伊川、朱子系。
在他看来，象山从《论语》《孟子》入手，纯是孟子学。后来阳明承接象山之学脉而讲致良知，亦还是孟子学之精神。显然，在牟先生那里，明道与象山、阳明在思想源流方面并不存在相承的关系。
相较冯友兰、牟宗三之说，岛田先生不仅认为明道是陆王的先驱，而且他还对于明道为何是陆王先驱这个问题，从万物一体之仁和心即理两个方面进行了说明。在他看来，明道的思想一言以蔽之，就是万物一体之仁，只是心即理这一点还并未明确，到了上蔡那里开始清晰起来，而在象山那里则有了最明确的表现。上蔡在心即理这一方面成为连接明道与象山之间的桥梁，这应是岛田先生的一大创见。岛田先生进一步指出，象山从明道而来，主要是来自明道的万物一体之仁。他说尽管要对从明道到象山的形成过程进行严密的实证有些困难，但从思想源流来看，象山的心即理其实是明道万物一体之仁的一个发展形态。而发源于明道的万物一体之仁在中国思想史上呈现第二个高潮，实际出现在阳明那里。
楠本先生也认为阳明的万物一体之仁直接源于明道。
显然，根据岛田先生之说，在思考明道与象山、阳明思想间的关系时，应该以万物一体之仁为线索进行考察，因为明道的万物一体之仁，实际上是象山、阳明思想的直接源泉。而且在岛田先生看来，清末谭嗣同所说的仁，是明道的万物一体之仁在西方冲击下以最激昂的形态的再生。
因此，他将谭嗣同的仁说放在万物一体之仁的思想谱系中进行考察，并指出谭嗣同的仁说是万物一体之仁的终究归结。至此，岛田先生以明道的万物一体之仁为线索，从思想源流方面揭示了明道与上蔡、象山、阳明及谭嗣同之间的关系。这对于我们把握明道与象山、阳明及谭嗣同之间的思想关系具有深刻的启发意义。
其二，树立了阳明学研究动态的历史考察与中西比较相结合的方法论的典范。岛田先生认为万物一体之仁最初发源于明道，中经上蔡、象山，随后在阳明那里呈现出第二个高潮，最终归结于谭嗣同的仁说。这表明岛田先生对于万物一体之仁的探究并没有停留在某一具体的人物或学派本身，而是从历史的维度考察了万物一体之仁的动态发展。岛田先生开创的这一历史的、动态的阳明学研究理路，应归功于他将宋元明清思想视为中国近世思想的整体把握。从宋元明清思想作为中国近世思想具有深刻连续性的立场出发，岛田先生在《挫折》一书中就运用动态的、历史的方法探索中国近代思维的问题。后来，在对万物一体之仁的研究中，这种历史的研究方法更是得到了活生生的揭示。从岛田先生的相关著作来看，可以说他始终自觉地将这一方法运用于每一阶段的阳明学研究当中。
此外，岛田先生对于万物一体之仁在中国近世进程中历史作用的挖掘，明显是将中国思想与西方精神史放在同一层次进行探索的，这表明他的阳明学研究自觉运用了中西比较的方法。岛田先生这一研究方法的形成，实际上源于他早年阅读《传习录》而产生的“顿悟”：阳明所谓“良知”，就是卢梭的“心”。
正是基于这一早年的顿悟，他认为可以将中国思想与西方思想进行比较，这样才能发现中国思想所具有的普遍价值及在世界精神发展史上的独特意义。从这一研究方法出发，他以欧洲近世性的特征为轴心对万物一体之仁的形成、发展与最终完成进行了细致的分析，进而发现了万物一体之仁在中国近世进程中的历史作用。至此，我们能够发现岛田先生的万物一体之仁研究不仅运用了历史的方法，而且还自觉运用了中西比较的方法，可以说这是动态的历史考察与中西比较相结合的方法论典范。
岛田先生的万物一体之仁研究是对中国近代性问题的进一步思考。中国近世进程在明末王学左派最后的领袖李卓吾那里所遭受到的挫折，到了清末谭嗣同那里才得以成功。从这个意义上讲，他的这项研究可被看作《挫折》一书的续篇。岛田先生的万物一体之仁研究系统阐明了一体之仁从明道一直到谭嗣同的发展脉络，及在中国近世进程中反抗名教的历史作用。岛田先生这项研究的深刻之处在于，从思想源流方面揭示了明道与象山、阳明及谭嗣同之间的关系，并自觉运用了动态的历史考察与中西比较相结合的方法，对于我们研究宋明理学及阳明学具有深刻的启发意义。