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张义生 陈湘博
摘 要： 金元时期福山峆㠠寺法脉传承有序：金代从惠宗大开教门，度永广、永常等永字辈19位弟子，继之以圆、行字辈；元代以善琛开其端，德字辈继其后，至道字辈达到巅峰，多受敕赐、担任僧官，福、恵、智、名字辈逐渐衰落。通过峆㠠寺法脉传承，可发现金元时期地方佛教发展具有法脉兴衰与宗教政策紧密相关、地方佛教出家僧人呈现县域化、地方民众对佛教的信仰程度逐渐降低三个特点。
关键词： 峆㠠寺 法脉 惠宗 善琛
峆㠠寺，位于今山东省烟台市福山区南部之峆㠠山上，历代方志中多有对于此寺的介绍和记载。尤其是在《民国福山县志稿》中，收录有宋代至元代《香幢记》《登州蓬莱县仪凤乡清泉里合卢寺故持念大德舍利尊幢铭》《峆㠠寺惠宗禅师塔记》《常公法师墓志》《摹周显德敕赐峆㠠寺牒文刻石》《广公戒师塔记》《
公后堂和尚塔记》《般阳路登州福山县峆㠠寺琛大师塔志》《悟公论主塔记》《超公都纲塔志》《□公戒师塔记》《珍公讲主塔志》《
公讲主塔志》等多通碑记，为梳理、研究金元时期峆㠠寺法脉传承提供了重要依据，对深入了解金元时期地方佛教的发展情况也具有重要意义。
峆㠠寺位于峆㠠山上，《嘉靖山东通志》记载：“峆㠠山，在福山县南三十里，连栖霞县界，山势嵯峨，草木畅茂，上有峆㠠寺及圣水泉。”
《光绪增修登州府志》记载：“峆㠠山，在县东南四十五里，连栖霞界，山多灵水，随石窦迸出，山巅有泉名圣水泉。”
而《乾隆福山县志》所载最详：“峆㠠山，在县南三十里，结势雄浑，高峰威重，望之如见君子，常有云冠其巅，东行折转，南向纡回合抱，内建峆㠠寺，面仰高峰，相朝顾极。巅多灵水，随石窦迸出，有古碑石塔石盘。”
诸志对于峆㠠山的位置所载差距较大，《民国福山县志稿》这样解释：“其实此山延袤十余里”
，因此“各书均无误”
。
关于峆㠠寺的创建时间，《光绪增修登州府志》载为“元大德五年建”
，《乾隆福山县志》记载更详细，言其在“元大德五年僧明朗建，明万历三十一年僧照圆重修”
。《民国福山县志稿》亦言“元大德五年僧明郎建”
。可见《民国福山县志稿》的编纂者并没有深入研究所收录的峆㠠寺石刻，而是沿袭了前代县志的成说。《摹周显德敕赐峆㠠寺牒文刻石》是金大定二十六年（1186）峆㠠寺住持圆庆摹刻后周显德三年（956）和五年（958）两次敕赐牒文，其中显德三年的牒文部分内容为：
登州蓬莱县峆㠠寺，敕旨宜令依旧住持，仍付所司。显德三年正月日。检校太师、守中书令臣使，中书侍郎兼礼部尚书、平章事臣王溥宣奉。
其中王溥为后周和宋初名臣，后周时颇受周太祖郭威和周世宗柴荣重用，《宋史》记载他：“周祖疾革，召学士草制，以溥为中书侍郎、平章事。”
而其后：“世宗将亲征泽、潞，冯道力谏止，溥独赞成之。凯还，加兼礼部尚书，监修国史。”
两相对比石刻与史书所载王溥官职一致，可见敕文并非伪造。实际上，此一敕赐牒文应为毁坏后的摹刻。这也证明至少在后周显德三年，峆㠠寺已经是胶东地区较有影响力的寺庙。唯有如此，它才能在周世宗激烈排佛的过程中，两受敕赐牒文，屹立不倒。这也更加证明，峆㠠寺的创建不可能为元代大德五年。
《民国福山县志稿》所收录的《登州蓬莱县仪凤乡清泉里合卢寺故持念大德舍利尊幢铭》，记载了宋代峆㠠寺住持怀萼的生平：
大德讳怀萼，俗姓万，当郡蓬莱界仪凤乡东石人也。家传十善□□□□□乐于人伦，益风流于文物。大德以生而异智，幼而不群，学瞻才高□□□□重。四含八藏，洞晓于心端；九部三乘，区分于句下。言谭出众，札缮超群。旨□□□定多端，化东西之俊彦。为师为傅，接预随机。成归指通，津要落□□□□山寺□□□□□□俗。宗师弱年之负笈寻师，具戒于密州坛下。神州帝□□□□永吴□□□□云心息，返步家山。侍觐师宗归宁，左右始终荷负，尊□□□□尊□□亲倍□□伤法化，忽意还源。俄示疾于春初，限迁神于秋杪。□□旬有三日，腊四十□余，以□□□九月廿四，付嘱院缘，奄然长逝。
此碑乃开宝三年（970）十月所立，虽然碑文漫漶，多有阙漏，但仍可归纳出峆㠠寺高僧怀萼的一生轨迹。怀萼为福山本地人士，家族世代崇佛，因而幼年出家，青年外出游学，在密州受具足戒。学成返归峆㠠寺，兢兢业业侍奉恩师。碑记中的“腊四十□余”，应是怀萼出家年数。而怀萼还有师父早已居于峆㠠寺，这至少证明该寺于公元900年左右的晚唐时已经存在，其真正创建的历史可能更早。
在怀萼舍利幢铭中还保存有大量的题名，先后出现了怀字辈僧人3人、道字辈僧人11人，福山及周边地区的信众近百名，其中有官职者数量亦不为少。这都说明峆㠠寺在后周宋初已经在胶东具有一定的影响力，信徒数量多且具有一定社会地位，为该寺的发展提供了有力的支持。因此，在周世宗柴荣激烈的灭佛运动中，峆㠠寺反而得以幸存并有所发展，这都为金元时期峆㠠寺的法脉延续奠定了坚实的基础。
《民国福山县志稿》中所收录的《峆㠠寺惠宗禅师塔记》《常公法师墓志》《广公戒师塔记》《
公后堂和尚塔记》四通碑记，基本揭示了金代峆㠠寺法脉传承的情况。惠宗大开教门，度徒19人，其中较为优秀者如永广、永常等弟子皆开枝散叶，向峆㠠寺之外的寺庙扩展。
从碑记题目来看，惠宗应属于禅宗一系，但到底归于何宗，因塔记中并未言其师承，已不可详考。至于其籍贯，因碑记漫漶而缺失。惠宗之所以出家为僧，是因为“上世积善，植德余庆，所钟性成”
，前世之善因才成就今世之善果。于是，他“谨愿于政和六年，到寺礼僧义真为师，诵大乘经，持菩萨戒；梵音深妙，令人乐闻；威仪不缺，一切喜见；安住于此，利益有情”
。政和六年（1116），惠宗到峆㠠寺拜义真为师，勤于修行，诵经持戒，终成高僧，以至于讲法而人乐闻，威仪而人喜见，受到了僧俗两众的欢迎和推崇。更为重要的是，他重修扩建寺院为僧众谋利，传戒授徒奋力光大教门，大兴法会普度僧俗众生。
在重修扩建寺庙方面，一是“时当积雨之余，溪水侵乎阶砌，师乃率诸缁素，宁辞土石之□□□地基平直五十余步，截彼湍流，回环远壑。于是导化檀那，延诸石匠，修三门一座三间”
。这解决了水漫庙宇的问题，并四方募化新修山门。一是“时大金壬戌岁也，年谷屡登，方隅无事。师暨师侄永清与诸弟子，戮力尽心，不惮夙夜；贮彼丰饶之用，剸裁土木之功；淡漠自如，寒暑弗怠。修法堂五间，铸巨钟一□；云堂廊阁，无不重新；服食器用，靡不充足”
。在金代壬戌年（1142），趁着五谷丰登、太平安宁的良机，惠宗和师侄及众弟子不辞劳苦，装饰堂阁，新修法堂五间，铸造大钟一口，且储备了充足的吃穿用度。对寺院的大规模重修扩建，既扩大了峆㠠寺的建筑规模，又改善了僧众的居住条件，还为寺庙的长远发展储存了一定的物资。
在传戒收徒方面，惠宗“先度小师二人，永安、永宽。至统二年，赦恩本寺，度四十余僧，其中门人一十有七，永祥、永常、永贤、永进、永济、永道、永广、永颜、永福、永闲、永从、永润、永仙、永□、永周、永千、永回，皆懿德景行，慈惠和雅，有古贤之风焉”
。“至统”非金朝年号，应为“皇统二年”，所以在扩建寺庙的皇统二年也即壬戌年，峆㠠寺借助“赦恩本寺”这一良机，一次性度僧40余人，其中惠宗本人就度徒17人，加上先前已度2徒，总数有19人之多。这既证明惠宗德高望重，愿为其徒者众多；也证明峆㠠寺香火鼎盛，人才济济，才能一次性度徒40多人。
在大兴法会方面，惠宗“特募奇工，开梁武忏板，选一千奇□□师□□□圆授净戒三昼夜，修设无戒大会斋。一中散施众僧，各授忏文一部。天人协赞，幽显咸资。非造次之浅缘，盖夙因之深厚”
。他刻经板，印制忏文，兴办法会，忏悔祈福。
惠宗在正隆六年（1161）“正月二十九日于中夜圆寂，享年八十有二，僧腊四十有五”
。时徒弟永贤任住持，与众弟子共建此塔。由此可推知这位金代峆㠠寺祖师生于1079年，政和六年（1116）37岁时至该寺礼义真出家。在45年的修行中，他扩建寺庙、度徒众多、大兴法会，为峆㠠寺在金代的兴盛奠定了基础。
惠宗的弟子有19人之多，从现存碑记看，永常与永广应是金代峆㠠寺永字辈僧人中的佼佼者。
永常为讲经律论之法师，乃“登州福山县仁寿保周氏之显族”
，亦为福山本地人，俗姓周。根据碑文，永常“上世隐德弗耀，源深流长，见贤思齐，观近良友，于天会二年吉月日到寺礼僧惠宗为师”
。据后文，他于大定十四年（1174）圆寂，则知天会二年（1124）时仅为5岁孩童，由此推断他很可能是受家族影响而出家，不过此时并未受戒获得度牒，直至皇统二年（1142）才同其他师兄弟16人一同受戒。永常之德行，碑文言：“常公行美芳阑，德侔峻岳；质直而孤峰出汉，心明而秋月澄鲜。讲经律论文，持清净宝戒；逆顺布慈悲之化，刚柔垂接引之功；遐迩宗奉，缁素依归。”
因持戒精严、妙讲经论，受到了远近僧俗的崇奉和皈依。而当时的峆㠠寺从规模装饰上看，确为一方名寺：“法堂之内，装塑慈氏菩萨；一堂光明，艳赫胜妙殊祥。设千花聚宝之台，安百福庄严之相；对□光之湛碧，极海曲以无尘。如净琉璃中，内现真金像。矧兹胜概，实系名蓝。”
但也存在房屋低矮狭窄的问题，“无何舍宇之卑污，不称山川之壮丽”
。所以，永常也对峆㠠寺进行了重修：“时大定五载，寰区宁静，丰稔屡登，共法师自削衣孟，招延匠石，裁量基址，积土抡材。增卑而为高，辟隘而为广。重修云堂厨库及与后位，内外精严，上下清洁。僧坊因以充实，堂阁为之一新。故得慧风高扇，法雨滂流。”
对峆㠠寺僧侣生活区域的整修，进一步提高了寺内的生活条件。据碑记记载，永常度徒三人——圆
、圆景和圆翌，“总皆慈惠谦让，有贤德之称焉”
。他于大定十四年（1174）在东牟塔寺讲法时，突然圆寂，享年五十五，僧腊三十二。时徒弟圆
任住持，为恩师建塔供奉。
永广为传戒之戒师，“世居本邑，据仁寿之保；庄崇姜国，联于氏之宗”
，亦是福山本地人，俗姓于。“爰其夙根深善，秉性纯和；幼年颖悟，素厌尘网；屈身乃躬于父母，欲以利刃断爱，投之空门，乃利给于存殁。由是父母忍情听许。”
永常幼年即看破尘世，立志出家，父母只能允许，他因此在“皇统二岁四月二十八日造谒于寺，礼僧惠宗为师，服其勤劳。至统三载，皇恩普度，大赦天下，祝发为僧”
。此处的“至统三载”同样是“皇统二年”之讹，由此，之前永广出家的“皇统二岁”也是传抄之误，极有可能是“皇统元岁”（1141）出家。“具戒之后，寸阴可惜。雅志勿忘，遂届益公之讲肆。威仪从正，昼夜服劳。凡所授学，得其玄诠，即以众所悦伏。自时厥后，宗风遐播，佳名显著。领徒南北，不下半百之高宾；演唱东西，宁亏九夏而虚席。”
永广在受戒后，学业精进，众所悦伏。后“又以吾门释子、诸师名匠，推为净戒之师，以致法门赫然。如杲日以升空，若寒蟾之印水。瞻之者恩被四坐，仰之者福及高下。勿以愚智，无不敬畏。宗教大开二十余年，传戒博施三旬其远。所历资戒圆授、大小佛事，不可胜数”
。永广成为戒师，参与传戒佛事众多。《登州福山县侧立普安院希公戒师灵塔》记录了福山县不属于惠宗一脉的名僧“希公”生平，他也于皇统二年（1142）出家，同为戒师，曾辅助永广完成传戒，“明昌之肇，本县峆㠠广公戒师，许为五人戒，师至”
。此次传戒大会在1190年左右，也间接证明永广传戒次数较多。在《广公戒师塔记》中，永广徒弟仅载明圆秀一人。大安二年（1210），永广涅槃，俗寿九十有一，僧腊六十有九。值得一提的是，此塔并不在峆㠠寺，而在碁山寺，按《民国福山县志稿》载：“洪佛寺，今名碁山寺，在县东北二十里，金大定十六年成师法常建。”
这说明峆㠠寺的僧人已经从福山县南部扩展到福山县北部，碁山寺有可能已经成为峆㠠寺的下院，多有永字辈、圆字辈及行字辈僧人来此修行。
相较于永字辈僧人的济济一堂，圆字辈僧人则少得多。见于石刻中的圆字辈僧人主要有永常弟子圆
、圆景和圆翌，永广弟子圆秀，还有出现于《摹周显德敕赐峆㠠寺牒文刻石》和《广公戒师塔记》中的圆庆，他既不是永常的弟子，也非永广的传人，极可能是永字辈其他僧人之徒。不过圆庆的身份有所变化，大定二十六年（1186）时为峆㠠寺住持，而大安二年（1210）时已经是“当寺传大乘□沙门圆庆”
，此时的峆㠠寺住持已是圆字辈下行字辈弟子了。
圆字辈僧人中较为出众者，当为永常弟子圆
。塔记载圆
“俗连郝氏之族，祖域仁寿之乡，曰松林庄”
，俗姓郝，乃福山本地人。“时大定二年腊月之内，更以民衣舍于释氏。本界峆㠠寺常公论主，学通内外，博冠古今，即礼为师。”
他在大定二年（1162）到峆㠠寺礼永常为师。而在“至定三年，宸恩颁降，逐之郡属，委之发卖，是乃鸿心峻启，博意恢陈，抚囊橐之金，足僧俗之贿，以输有司，而获是戒”
。此处的“至定”应为“大定”，也即拜师后一年，通过购买戒牒的方式受戒出家。在受戒后，圆
“于此转加敦信，里外施仁，使馨香之远播，嘉誉以弥张”
。他为人仁厚，得到众人信任，所以“厥后老宿推让，系举住持本寺，为提纲之首，作倾众之钳”
，被寺内僧众推为住持。在住持峆㠠寺期间，圆
以“大继前人之踵，务兴后世之勋”
为目标，“并秀所谓同气同枝，上下和畅，相依附高。愿克从同心勠力，共弼匡持”
，与圆秀等惠宗法孙，团结同心，着手翻修峆㠠寺。为此，他们“剥斩草铲除荆棘，剸裁堾卤，填补塝薄。俾隳者构之鼎新，雄者绘之华丽。殿阁门宇，仓廪廊庑，无不灿然。乃续祖师遗迹，勿以颓毁。实兢兢而护持，方甲冠于海隅。山脚之远近驾肩赏者，香火归敬，不绝终夕”
。通过翻新和装修寺庙，峆㠠寺成为冠绝海隅之名寺，来此朝拜进香者络绎不绝，这应是圆
对峆㠠寺的主要贡献。在法嗣方面，圆
“度胤嗣四人，曰：行赞、行才、行兴、行善”
。后于大安三年（1211）去世，寿七十有一，则知其生于天眷三年（1140）。另外，从《
公后堂和尚塔记》这个标题来看，他在大安三年（1211）去世前还一直在寺庙内担任重要职务“后堂”。
行字辈僧人，从金代峆㠠寺高僧塔记内容来看，主要为圆
弟子四人，他们在峆㠠寺担任重要僧职，如圆
圆寂时行才任住持，行兴为监寺，在碁山寺的《广公戒师塔记》后也有“监守沙门行兴，住持沙门行才”。除圆
弟子之外，《广公戒师塔记》后还出现“奉侍戒师善友行敬”和“当寺知库僧行教”，但已难以确定是否为圆秀弟子。
我们将金代峆㠠寺从义字辈至行字辈的五代僧人，按师承关系制成下表（表1）。通过该表可以清晰地看出，金代峆㠠寺由惠宗开始，大兴宗风，度徒19人。其后弟子各传法脉，其中永常—圆
—行才一脉一直在峆㠠寺中占据重要地位，担任寺庙重要职位。同时，如永广—圆秀等其他惠宗法脉也在继续传承，并开始向福山其他寺庙如碁山寺扩展。
表1 金代峆㠠寺僧人师承关系
峆㠠寺没有行字辈僧人的塔记碑刻传世，或因没有较有作为的高僧，或因金元易代、王朝更迭，无力为圆寂僧人修造石塔。这也造成从金代到元代峆㠠寺法脉在石刻资料上的断层。金代的塔记只记录到行字辈僧人，元代的塔志又完全没有提及金代圆字辈和行字辈僧人。不过我们仍然可以通过碑记中载明的时间，推断其中紧密的法脉传承关系。
通过梳理《般阳路登州福山县峆㠠寺琛大师塔志》《超公都纲塔志》《□公戒师塔记》《悟公讲主塔记》《珍公讲主塔志》《
公讲主塔志》等元代石刻资料，基本可以厘清元代福山峆㠠寺的法脉，以善琛大师开其端，继由其徒德海、德悟等光大宗门，至道、福字辈而臻于全盛，多受朝廷敕封，担任重要僧职，住持福山及周边地区的重要寺庙。但从惠字辈开始，碑刻中所载僧人逐渐减少，峆㠠寺法脉逐渐衰落。
与金代峆㠠寺由惠宗一人主传法脉类似，元代峆㠠寺法脉也主要是由善琛大师一人传承的。但善琛与金代行字辈僧人之间，是否还有其他字辈的僧人呢？我们认为善琛应直接师承行字辈僧人。因为金代峆㠠寺最后一通塔记，记载了圆
的生平，而圆
在大安三年（1211）去世时为71岁，其徒弟行才等应为四五十岁的僧人。又通过善琛的塔记，可以推知其出生于金朝大定二十六年（1186），18岁出家，正为金朝泰和四年（1204），行字辈僧人成为他的师父，无论从资历上，还是从年龄上，都合乎情理。因此，善琛应是在金朝末年，到峆㠠寺礼行字辈僧人为师。
按塔记所载，善琛“自童稚舍父事师，其家俗姓王氏，本县丰□保淄水乡人也。年一十八岁，本寺披剃为僧”
。他为福山本县人，俗姓王，自幼崇佛，18岁正式出家。出家之后，他“云游参学，性慧灵达，□□□兼□□人人悉皆递相食啖。其师也，荤茹不任，嗜欲奚贪，五辛弗□□得宁息”
。四方游学，持戒精严。后回峆㠠寺，立志重修殿堂：“师□□□功整□□廊庑，重修堂殿。至三十而来，身披布衲，足穿草履。□□三餐，不厌精麓，但充饥而已。岂分春夏，至寿终而不改，非疾□□如常。”
他几十年来箪食瓢饮、节衣缩食，孜孜以求筹备修复之资。正因德行高洁，“居山隐道，经咒持诵，无分昼夜，佛法洪敏，戒行慄神，特赐圆明大师也”
。被朝廷赐师号“圆明大师”，获得了政府的认可和嘉奖。
在法脉延续上，善琛大师度徒六人，“曰德明，次曰德浩，三曰悟公论师，四曰海公戒师，五曰因公□主，六曰朗公讲主。□□道德清高，各居一所，□号金堆、淄水、集贤、□平、三溪等处，各师师相度七十有五，年人乃师之厚福也”
。这六位德字辈徒 弟，其中后四位在建成该塔时，应已弟子众多，备受推崇，因此以“悟公”“海公”“因公”“朗公”称之，也才有“师师相度七十有五”之说。
根据善琛塔记，德字辈僧人共有德明、德浩、德悟、德海、德因、德朗六人，其中只有金堆院的《悟公论主塔记》存世，记载德悟于大德九年（1305）圆寂，并无其他有价值的内容。但从善琛和德悟塔记的题名看，有多位或住持福山县本地及周边寺院，或受朝廷敕封，或任朝廷僧职的道字辈僧人，这从另一方面证明德字辈僧人收徒较多，继续光大峆㠠寺一系法脉。
见于石刻的道字辈僧人较多，如在善琛塔志后的题名有峆㠠寺“当寺住持清惠大师、前福山县都纲、讲主道超”
、“大圣院住持僧□□讲□道仙”、“金溪院住持僧红衣讲主道满”、“太平院住持僧□□师道演”、“吉祥院住持僧真红衣讲主道顺”
，此处道字辈僧人都是善琛之孙辈。德悟塔记题名中有“定惠大师、传大乘戒、赐真红衣和讲主、权讲僧道圆”“传大乘戒、讲经论、赐真红衣讲主僧道顺”“后堂僧道政”“尚座僧道灿”“法师僧道喜”
，可见德悟至少有道圆、道顺、道政、道灿、道喜等五位弟子。在《重修金堆寺碑》中提到“德悟之弟道和”
，则德悟之弟子至少增加至六名。而德海的弟子，根据《超公都纲塔志》，则至少有道超一名。以上碑记内容说明道字辈僧人较多，且多受到朝廷赏赐、封号，遍布福山及周边的寺庙，如大圣院、金溪院、金堆院、太平院、吉祥院等。
道字辈僧人道超，可通过《超公都纲塔志》清晰了解其生平。“□□县宫家庄，俗姓周氏，自小投到本寺海公戒师为师，于甲寅季蒙古皇帝圣于五台山大清凉□投戒牒。”
道超应为福山本县人，俗姓周，自幼礼德海为师。但他受戒，却是在甲寅年（1254）赴五台山清凉寺完成的。“于至元三年蒙国师辇真八合失法旨，诸路僧尼出给公□。于至元十二年受□□释教都总统坛主，师号清慧大师。于至元十三年受燕京普天下大会大戒坛牒□□□□□六年，充福山县都纲。”
受戒之后，道超先在至元三年（1266）因国师八思巴法旨而获得赏赐，再于至元十二年（1275）受赐师号“清慧大师”，后又于至元十三年（1276）赴大都受“普天下大会大戒坛牒”
，大约在至元十六年（1279）任福山县都纲，主管一县的佛教事务。道超度徒四人，但在塔记中仅出现福海、福□、福进三位福字辈僧人，还有法孙两名，字皆漫漶。其中福海为立石者，他很可能时任峆㠠寺住持。道超“年八十三岁，坐化而终”
。据此推断他应生于1230年左右，在1310年左右圆寂，较为符合他受戒及担任都纲的年龄。
除了道超这位担任过福山县都纲僧职的道字辈僧人，在我们看来应该还有两位隐藏的道字辈僧人曾担任高级僧官。在《般阳路登州福山县峆㠠寺琛大师塔志》和《悟公讲主塔记》两通碑记中，出现了法名中有“吉祥”二字的僧人题名，即“金堆寺住持、通□大师□登州提点、真红衣讲主寿吉祥□”
和“宣奉广西道德庆路僧录讲主湛吉祥”
，其中的“寿吉祥”，还出现于元统二年（1334）的《重修洪福寺记》：“有金堆院僧、登州僧正、讲经论寿吉祥，传法赐衣，授□大戒，嘉曰讲主。”
可见二人都是州府一级僧录司的僧正，位高权重。但为什么他们名字中都有“吉祥”二字呢？《磁州嘉福寺贤公讲主碑》中有这样一段文字：“（至元）九年，圣旨集诸路僧受戒，僧受荐公，召入万寿大殿赞颂，称旨，蒙赐法衣一袭，受戒于国师，加号吉祥。”
因此，有学者认为“凡带有‘吉祥’号的僧人皆可视为国师之戒弟子”
。所以寿吉祥和湛吉祥这两位高级僧官，很可能是在成为国师弟子后，改法号道寿和道湛为寿吉祥和湛吉祥。也正因此，他们才受到拔擢成为州府一级的僧官。这也说明善琛之法孙道字辈确实人才辈出。
福字辈僧人，见于塔志碑记者亦不为少，如道超之徒福海、福进，善琛塔记后题名“三溪寺住持僧、赐真红衣讲主福培”
，《悟公论主塔记》题名中德悟一系之福坚、福鉴、福瑄、福忠、福亮、福深、福善，《重修金堆寺碑》中德悟之法孙、道和之弟子福印，《珍公讲主塔记》中道演弟子福珍。
峆㠠寺所存之《□公戒师塔记》，经推断应是道超之徒福海的塔记，所以阙略漫漶之□应是“海”字。因塔志如此记载：
本保谢家庄，俗姓谢氏，□投到本寺超公都纲为师□□住持院门，勤积□多，七十一亡化，度到小师□名，至治二年十一月□□。
此僧人至治二年（1322）71岁圆寂，以道超为师，曾做过住持，从年龄和资历上看，只有他有资格为道超立石并具名其首，由此推知应是福海之塔记。
峆㠠寺所存之《珍公讲主塔志》，记载了福珍的生平事迹：
俗姓李氏，高密县意德乡下店人也。辞居到栖霞界文华乡太平院，投礼演公讲主为师。三十上授□正司书流，充登州四县阇梨，度小师六名。五十上赐锦衣讲主。五十二上授大司徒广昭圆明大师。六十七本院亡化。
该塔至正二年（1342）九月二日立石，可推知福珍生于至元十二年（1275），他本高密县人，辞家到栖霞太平院礼道演为师。30岁时已经是登州著名的讲法之师，度徒六人；50岁敕赐锦衣讲主，52岁敕赐广昭圆明大师。从塔记看，他所受到的敕封远超于同辈僧人福海。晚年，他回到峆㠠寺并埋葬于此。
福字辈僧人福印，则承担起了中兴金堆院的重任。福印“自幼岁，发菩提心，披剃出家，师事本院德悟之弟道和”
。他并非在峆㠠寺出家，而是师事峆㠠寺德悟一系之道和，道和居于金堆院。自出家后，“印严持戒律，卓然有耿介拔俗之操，消□□□之想，□然有物外意。和奇之，遂法名曰福印。和既化，始受衣钵而主之”
。在道和坐化之后，福印在金堆寺传其衣钵。但金堆寺年久失修，亟须重振，“按金堆之为院，其来远矣。劫火后迄于今，又百余年。其故旧室庐，穿毁殆尽。断址颓垣，荒芜榛莽，仅为狐兔蛇虺之所，复谁悯哉？”
从文字描述看，金堆寺百余年前历经劫难
，几乎成为废墟，需进行大规模重修。在这种艰难情况下，福印进行了第一次大规模寺庙修整。“印独激昂奋厉，广其旧制而新之，力有不□，每炼顶割骨丐诸人，确之志日益自强，如行者之赴家，如食者之欲饱，无跬步而忘也。日增月葺，备尝艰楚，以次渐治法堂、廊舍、庖厨、仓库，周环如愿，徒众如云，檀越归信。”
这次重修福印备尝艰辛，以至于无力建设之时，需要通过炼顶和割骨等自残方式请求众人的资助。但此次重修，也使金堆寺形制较为完整，法堂、廊舍、庖厨、仓库等一应具备，香火鼎盛，信徒日众。但美中不足的是，“惟是山门有阙，未成全美，切缘比年饥馑，事多掣肘”
。金堆寺没有山门，且因屡年灾荒，无法兴建。“至辛亥岁稍熟，度方可成。于是剪茆茨，铲荆棘，凿崖□基，募工选材，向上功夫，日遂成绩，雕
画栋，璇题刻桷，如跂斯翼，如翚斯飞，如巨鳌揭地，能高出重霄之上，盖取大壮之义也。既勤垣墉而涂丹雘，奇诡宏丽，并轮且奂。其服役劳苦，无量无边。”
一直等到辛亥岁（1311）年谷丰登，福印才新建山门。碑记对其徒弟未有交代，其后题名多为本县官吏，并无其他僧名。福印对金堆院的重修，确实历经艰辛，其苦心经营之精神和作为让人感叹，碑记作者福山县教谕陶氏称赞：“目印一住持僧耳，乃能兴起教门，修筑道场，上祝圣人之寿，下礼众生供奉，此段公案不为之少。彼有国之乱臣、家之败互，内不能尽孝、外不能尽忠，窃位而尸禄、备员而全身者，傥闻师之风、过师之门，宁不愧于心欤？”
惠字辈僧人，从现存塔记内容来看，数量较少。福海塔记后有住持阇梨慧彦、慧□，福珍塔记后亦有惠稳、惠钦等四人。
峆㠠寺所存《
公讲主塔志》，记录的是惠字辈僧人惠
的生平。塔志记载：
福山县西南保马家疃，俗姓姜氏。幼年一十四岁，投礼峆㠠寺广公论主为师，至三十七受帝师法指。四十五上赐敦请到
公讲主开演百法论出□开堂为国焚修，祝延圣寿无疆者，赐红衣讲主。六十九上圆寂。度徒弟七名，师孙二名。
至正十三年（1353）立石，书丹者为福字辈僧人福珪。从塔志内容看，惠
为福山本县人，俗姓姜，14岁至峆㠠寺礼福广为师，45岁敕赐红衣讲主，69岁圆寂。
智字辈和明字辈僧人姓名，只存在于《珍公讲主塔志》和《
公讲主塔志》两通碑刻题名中，其中福珍之法孙有智成、智斌、智宁三人；惠
之徒有都讲智钦、法师智劝、都讲智昌、法师智兴、阇梨智能，还有二人名字阙略，法孙则有阇梨明进、法师明锦。
我们将元代峆㠠寺从善字辈至明字辈的七代僧人，按师承关系制成下表（表2）。通过此表可以发现，元代峆㠠寺由善琛大师大开教门宗风，度德字辈徒弟六人，法孙道、福字辈数量众多。峆㠠寺道字辈僧人已经扩展到福山县及周边区域，住持大圣院、金溪院、金堆院、太平院、吉祥院等寺庙。从善琛至道字辈僧人，受到朝廷敕赐师号、红衣讲主等人数众多，且有僧人出任州县僧职，可见峆㠠寺善琛一脉已成为元代山东胶东地区重要僧团。但从福字辈僧人开始，与道字辈僧人相比所受敕赐数量明显减少，至惠、智和明字辈，则愈加凋零和衰落。
表2 元代峆㠠寺僧人师承关系
金元时期福山峆㠠寺所存碑刻中涉及的僧人较多，我们将其中全部塔主和部分有其他信息的僧人制成表3。结合碑记内容，通过峆㠠寺法脉传承，可发现金元时期地方佛教发展具有如下三个特点。
表3 金元时期峆㠠寺塔主及其他僧人信息表
注：*此僧为《悟公论主塔记》题名中最后一人，名字缺。
无论是金代惠宗度徒19人，大张峆㠠寺一系法脉，还是元代善琛弟子法孙师师相度达75人，都与特定时期开放的宗教政策紧密相关。而寺庙法脉的凋零衰落，也与金元时期相对收紧的宗教政策存在因果关系。
金代峆㠠寺的大规模发展以皇统二年（1142）的广收门徒为基础，整个峆㠠寺一次性度化40余人，而惠宗就占据将近一半的名额。实际上金代的宗教政策整体上并不宽松，严格控制寺院和出家人的数量。如寺庙必须由金朝或前朝赐额，而个人出家必须获得政府颁发的度牒。峆㠠寺因有后周的赐额，自然是合法的。但僧人能够正式出家得度，则需要依赖金廷的相关政策。皇统三年峆㠠寺能够度徒40余人，就与“赦恩本寺”相关，即金代的“恩度”。按《金史》载：“济安，皇统二年二月戊子生于天开殿……五日命名，大赦天下。”
金熙宗这次因皇子降生的大赦，据《松漠纪闻》记载：“金主以生子肆赦，令燕、云、汴三台普度，凡有师者皆落发。”
正是因为这一诏令，已经拜师惠宗的永常等僧人才得以获得度牒，正式出家。
金代峆㠠寺永字辈、圆字辈僧人的收徒再也没有如惠宗这么大规模，这是因为恩度并非常例，通过其他方式获得度牒并不容易。按金代宗教政策，出家人正常获得度牒的途径是“试经得度”。据《金史》记载：“凡试僧、尼、道、女冠，三年一次，限度八十人……僧童能读《法华》《心地观》《金光明》《报恩》《华严》等经共五部，计八帙。《华严经》分为四帙。每帙取二卷，卷举四题，读百字为限。尼童试经半部，与僧童同……中选者试官给据，以名报有司。凡僧尼官见管人及八十、道士女冠及三十人者放度一名，死者令监坛以度牒申部毁之。”
可见，通过试经获得度牒，具有一定的难度。为了弥补财政不足，金朝在“恩度”和“试经得度”之外，官方亦鬻买度牒。永常之徒圆
就是因为“至定三年，宸恩颁降，逐之郡属，委之发卖”，其中的“发卖”应是专门鬻卖度牒的机构。
通过“抚囊橐之金，足僧俗之贿”，圆
才“以输有司，而获是戒”。这也从一定程度上限制了峆㠠寺僧人的数量。
从金初因恩度而峆㠠寺一次性度徒40余人，惠宗独占17人，至永常弟子3人、永广弟子1人、圆
弟子4人，可以看出金代宗教政策对于地方佛教发展的巨大影响。
元朝统治者虽信奉萨满教，但对佛教优礼有加，佛教的地位要高于金代。这可以通过金元两代峆㠠寺僧人僧职、师号和赐紫等差别看出。整个有金一代，峆㠠寺僧人未有一人担任朝廷僧职，也未受到敕赐。
但元代峆㠠寺僧人从道字辈开始多出任州县僧职，赐紫和师号更是普遍的现象。
首先，元代峆㠠寺一脉至少有六位僧人担任僧官。在地方僧官设置上，“元在各路设僧录司、州设僧正司、府设僧纲司”
。县设都纲司，其长官分别为僧录、僧正、僧纲、都纲，职责是处理地方佛教事务。僧官的选拔，需要通过试经，按《元史》记载，世祖至元二年（1265）二月：“诏谕总统所：‘僧人通五大部经者为中选，以有德业者为州郡僧录、判、正副都纲等官，仍于各路设三学讲、三禅会。’”
可见能成为僧官者，都是出家人中的佼佼者。峆㠠寺的道寿和道湛学问超群、受帝师戒，进而担任路、州级的高级僧官。除此之外，尚有道超曾担任福山县都纲，还有福印任般阳登莱州提点，福□任权栖霞都纲司事，福珍任僧正司书流，均属于僧官体系。
其次，元代峆㠠寺一脉至少有九位僧人被朝廷赐紫。《元典章》对僧人服色做了规定：“讲主每根底红袈（娑）［裟］、红衣服，长老每根底黄袈（娑）［裟］、黄衣服，余外僧人每根底茶褐袈裟、茶褐衣服，穿了呵，律法体例里传法者。”
因此，讲主、长老与普通僧人袈裟的颜色是有区分的，用以显示身份的差别。一般来说，担任僧官的僧人，应该都是被赐紫的，但碑刻资料中并未全部记载，实际的元代峆㠠寺被赐紫僧人数量应该远远超过九人。这九人中，被赐“真红衣讲主”的有道湛、道满、道顺、道圆、福培、福印、福坚、惠
，福珍则更加特殊，被赐锦衣。
最后，元代峆㠠寺一脉至少有五位僧人被朝廷赐师号。师号以字数多者为贵，四字师号者有福珍，为“大司徒广昭圆明大师”，师号前还加官“大司徒”，另外福□为“声净明辉大师”，两字师号者则有“释教都总统坛主、清慧大师”道超、“定惠大师”道圆、“通□大师”道湛，这也显示了政府对峆㠠寺僧人的重视与褒奖。
总之，无论是从僧人担任政府僧职方面，还是从赐紫和师号方面，都显示了元代峆㠠寺因相对宽松的宗教政策，其法脉延承相较于金代无疑要更加繁盛。从福山峆㠠寺这一个案，也可以看出国家宗教政策对于地方佛教盛衰发展变化的巨大影响。
金元时期峆㠠寺僧人大部分都是本县出家，而在出家后外出游学参禅者较少，本州本县的僧官、峆㠠寺及周边寺庙住持也多由本县出家僧人担任，这都显示出金元时期峆㠠寺的法脉传承呈现出县域化特点。
首先，从僧人籍贯来看，在十通石刻塔志中，福山本县出家僧人就有七人。金代惠宗的籍贯，因文字漫漶难以确认。元代德悟的塔志仅有弟子题名，并无生平介绍。在剩余的八位僧人中，仅有福珍为“高密县意德乡下店人”
，籍贯非福山本县，但仍属于胶东地区。从这种有限的数据比例中，可以看出金元峆㠠寺僧人主要都是本县人士在此出家修行，接纳外来僧人数量较少。
其次，从僧人游历学习情况看，在十通石刻塔志中，也仅记载三位僧人曾外出参学。元代善琛大师塔志中有“云游参学”，可证他确曾外出游历。福珍是从高密到栖霞太平院出家，后葬于峆㠠寺。而道超的外出云游经历较为丰富，他于甲寅年（1254）因蒙古皇帝圣旨在五台山清凉寺受戒，正是蒙哥汗在位时，但史志并无此方面记载。此年蒙古攻灭大理，有可能在五台山普度僧人。至元十三年（1276），又受燕京普天下大会大戒坛牒，史志亦无这次戒坛的记载。此年元灭南宋，也有可能在都城设戒坛，而道超应确实赴元大都受戒。除此之外，如道寿和道湛因参与试经，且蒙帝师受戒，也都是多有外出游历的。但从总体占比数量看，仍然可以发现金元峆㠠寺僧人外出云游参学者数量较少，可能较为缺乏与其他地区僧人的学习和交流。
最后，从僧人担任僧职和住持情况看，金元时期的峆㠠寺住持和元代登州、福山僧官主要由峆㠠寺僧人担任。关于寺院内的住持、监寺等重要僧职的选任，在《大元通制条格》中这样规定：“更各寺院里定体来的讲主长老每休替换者。或在先委付来的和尚身故了呵，委付本寺里好学识的讲主长老者。本寺里无呵，别个寺里好学识的讲主长老内，众僧美爱的委付者。”
因此，元代是可以从本寺中挑选僧人担任住持等寺内要职的。从石刻塔志看，金代峆㠠寺的住持基本为惠宗的法子法孙，如永贤、圆
、行才等，而元代峆㠠寺住持则均为善琛的徒子徒孙，如道超、福海、惠彦等。尤其在善琛大师的题名中，一众道字辈僧人，已经住持福山县及周边寺庙，如道寿为金堆院住持，道仙为大圣院住持，道满为金溪院住持，道演为太平院住持，道顺为吉祥院住持，还有福字辈僧人为三溪寺住持，这说明元代峆㠠寺僧人已经控制了福山县内及周边的一大批寺庙，成为胶东地区一系不可忽视的重要法脉，这也是地方佛教僧人县域化的重要表现，即县域内的寺庙主要为本县重要寺院僧人所控制。
除了控制县域内一定数量的寺庙，州、县的僧官也有被地方僧人把持的迹象。如峆㠠寺僧人所担任的僧官，除了道湛在广西道德庆路任职外，其他如道寿、道超、福印、福珍等，都是在本州或本县担任僧职，这也成为地方佛教僧人县域化的表现之一。
总之，地方佛教出家僧人的县域化，可以从金元时期峆㠠寺僧人多为本县出家、少有外出游学看出端倪，也可经由福山县寺庙住持和本州县僧官多由峆㠠寺僧人担任展现出来。
如果我们对比金元时期峆㠠寺诸位高僧与宋代高僧怀萼的塔志内容，就可以发现两方面的问题：其一，怀萼塔志后有大量的题名信众，而金元时期的题名仅仅局限于高僧的法子法孙；其二，金元时期塔志所记载的高僧生平越来越简洁，后期仅仅记录高僧任职、升迁及所受封赏等内容。为什么会产生这种明显的变化呢？我们认为主要由于地方民众对佛教的崇信程度在逐渐降低。
在宋代《登州蓬莱县仪凤乡清泉里合卢寺故持念大德舍利尊幢铭》后的题名中，有“同学金堆□□□怀用、典座僧怀”
二僧，应是怀萼的同门；有一些道字辈僧人，如“守玄小师道闲、道圆、道信、道咸、道元、道仙，勾当塔主道忠、道贞、道义、道□、道□”
等11人，应为怀萼弟子辈僧人。同时在碑记中出现了大量支持建塔的万姓信众，如“万易、万程、万选”
等26人皆为怀萼的族人。除此之外，在题名中还出现了牟平、莱阳等地名，显示了后周及北宋初年，峆㠠寺的影响遍及胶东各地。而其信徒中又多有校书、长史、司马、押衙、都头、推官等中下级官吏，也能看出其信徒具有一定的社会地位。而在题名中出现的“张瑜”，正是后周广顺三年（953）峆㠠寺香幢的功德主，怀萼亲笔书写的《香幢记》这样记载：“今有王家疃清信弟子张瑜，虽身居尘网，心悟真源。于家之孝行罗名，向圣之修持倍切。意为慈父一从为国，久绝音书，晨昏之徒切，肝肠之存殁，以思陈报答，爰抽净□□命良工，选贞石以为香幢，就名蓝而安宝殿。”
张瑜因父亲久绝音信，遂在该寺造香幢祈福，这也表明怀萼和峆㠠寺颇受信众依赖和供奉。而金元时期的塔志则只有高僧法子法孙的题名，不再有当地民众的题名。这在一定程度上说明，金元时期地方民众对佛教的崇信程度相比宋代已经有所降低。
除此之外，金代高僧惠宗、永常、圆
，元初高僧善琛的塔志内容，除了记叙其师承、受戒、修行、去世等信息外，在高僧重修扩建寺庙方面着墨尤多，强调修缮维护寺庙工程的浩大与艰辛。如惠宗先“导化檀那，延诸匠石，修三门一座三间”
，后又“戮力尽心，不惮夙夜；贮彼丰饶之用，剸裁土木之功；淡漠自如，寒暑弗怠。修法堂五间，铸巨钟一□；云堂廊阁，无不重新；服食器用，靡不充足”
。永常是“自削衣孟，招延匠石，裁量基址，积土抡材。增卑而为高，辟隘而为广。重修云堂厨库及与后位，内外精严，上下清洁。僧坊因以充实，堂阁为之一新”
。圆
是“剥斩草铲除荆棘，剸裁堾卤，填补塝薄。俾隳者构之鼎新，雄者绘之华丽。殿阁门宇，仓廪廊庑，无不灿然”
。善琛则是“师□□□功整□□廊庑，重修堂殿。至三十而来，身披布衲，足穿草履。□□三餐，不厌精麓，但充饥而已”
。从这些文字中，不难看出金代及元初的峆㠠寺高僧住持为了护持寺庙所经历的苦难曲折，这也是他们为弟子和僧众所追思怀念的重要原因。但从元代善琛之后的道字辈僧人起，塔志的字数大为缩减。从我们前文的引述中，可以看出基本只记录何年担任僧职、何年受赐封号紫衣等。这一方面反映了元代崇佛的宗教政策使某些地方寺庙庙产得以增加，僧人无须为寺庙生计而担忧，也没必要通过向地方民众募化的方式得以生存。因此，在客观条件上，元代寺庙经济的繁荣使某些寺庙和僧人摆脱了对地方民众的依赖。另一方面元代僧官权力较大，“各级僧官不仅拥有对僧众的管理权，而且还参与军政俗务的管理和司法权”
。这也导致峆㠠寺僧人主观上不断求取权力，努力获得朝廷的认可，以此护佑寺庙及法脉的存续。元代峆㠠寺僧人屡获朝廷赏赐紫衣、师号，更有多人出任州、府、县僧官，可以较好地维护本寺的生存发展。与此相比，获得地方民众的崇信，就显得不那么重要了。这也从一定程度上反映出元代僧官制度的异化，使佛教在信仰层面逐渐脱离于地方民众。