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人类解放理论作为马克思倾尽毕生心血的理论成果，在其整体思想框架中占据核心地位。马克思的人类解放理论相对于传统解放设想的重要发展之处在于，它基于对现实的人的存在本质和生命结构的自觉体认，把握人在现实的历史中不断自我创造和超越的解放诉求与实践本性，体现了马克思的解放理论与人的生命存在休戚相关的哲学境界。梳理马克思的学术脉络框架，我们可以认识到马克思对人类命运所做的深入探索，这种探索体现在他对人类解放理论的具体构筑之上。从人类解放类型的划分来看，马克思着重从政治解放、经济解放、文化解放等各个维度对其进行了详尽、多方面的设计与规划；从人类解放的准备条件来看，马克思分别将作为政治基础的“真正的共同体”的建立、作为发展经济之根本的生产力的巨大增长、作为文化灵魂价值立场的塑造等条件逐一陈列，真正掌握了颠倒资本逻辑和实体论形而上学思想的现实社会基础，保证人类解放的实现具备充足的前提条件；从人类解放的主体力量来看，哲学和无产阶级分别从理论层面与实践层面赋予了其充足的力量，使人在现实的社会劳动中摆脱一切奴役关系的自觉意识得以显明，使人类解放不是呈现为一具躯壳，而是具备真正实现力量的现实存在；从人类解放的发展历程来看，人类解放的实现，需要经历基督教国家、政治国家和后政治国家的历史进程，只有在后政治国家，民主与自由才获得彻底展现，人类解放才得以演化为真实图景。
马克思的人类解放理论是对未来理想社会的整体性概括，它对理想社会的各个领域和层面的问题具有覆盖性与囊括性意义。马克思的人类解放理论不仅从市民社会的特殊形态入手把握现代政治的实质，而且全面审视了政治哲学视域中关于劳动、财产权和正义等多维度的论述，表明其已然从市民社会解放的领域转向了扬弃一切现状的解放路径。遵循从整体探究部分，再由部分推进整体的思路，有必要对人类解放理论进行类型学划分，以分解性的方式从各个维度研究人类解放理论的整体视域。人类解放主要可以细分为政治解放、经济解放和文化解放三大维度 [1] ，这三大维度不仅各有其自身特质，而且相互之间蕴含着紧密的逻辑关系：政治解放是实现人类解放的基本前提；经济解放为创建和实现人类解放奠定基本物质资料基础；文化解放彰显了人类解放的智识策略。从马克思整个人类解放的历史视野来看，政治解放的内在本质在于宗教批判与理性解放，是人自身理性发展的重要历史环节，使整个社会在政治上获得自由与平等，政治解放构成了无产阶级领导和推进人类解放的历史前奏；经济解放的核心在于消除社会层面的异化，旨在消除以劳动异化为核心的生产关系和社会关系的非人化，揭示异化劳动与私有财产的内在关联，在促进生产力发展的过程中构筑普遍交往的生产关系，将生产力的掌控权归还给无产阶级，只有掌握生产力这一根本性要素，无产阶级的解放事业才能拥有充足的物质资料；文化解放的目的在于通过对价值立场的塑造，实现平民的、大众的文化的建构，以文化解放对抗市民社会的权力和资本逻辑，并深入批判资本主义文化，为无产阶级精神世界的建设奠定基础。马克思人类解放的多维度分析，既为人类总体解放做了板块性探讨，也为人类解放的实现拓宽了通往渠道与前进路径，在历史与思维的统一中阐明了人类解放在现实实践中保持开放性生成路径的历史必然，充分体现出马克思人类解放理论内蕴的强大张力。
1843年初，由于受到来自现实与理论间巨大差距的困扰，马克思决定重返书斋，围绕着国家、市民社会、法之间的相互关系，阅读了大量的历史学、政治学和社会学著作，开始关注和思索人类社会处境中的政治因素，探讨政治解放在人自身发展和人类解放中的历史地位。在马克思之前，由于传统形而上学和主观意识哲学思想的影响，人的本质与社会存在的根基一直处于隐而未显的状态。马克思批判黑格尔理性主义国家观的神秘主义实质，批判黑格尔把国家理念变成了独立的实体，充分吸收传统思想中包含的生存论意识，并将其置于现实的基础上予以改造，同时超越了费尔巴哈把人的本质归结为人的自然属性的自然主义人本观，扬弃了费尔巴哈将批判宗教的唯心主义立场视为人自我救赎的路径，认为人并非纯粹理性地存在于世界之外，人本来就属于人的世界，由人的世界产生了宗教。在马克思看来，费尔巴哈对宗教的批判应该被继续推进到对国家、社会等现实世界的批判。人的自我异化的神圣形象被揭穿之后，揭露非神圣形象中的自我异化就成了马克思自觉的理论使命。完成这一使命的过程同时也是马克思揭露、批判资产阶级政治革命所带来的政治解放的实质和局限性的过程，从而揭示了他的政治解放思想所具有的真实意蕴及其在人类解放中的基础性、变革性意义。
从马克思构建人类解放理论的逻辑过程来看，“人类解放”并不是马克思哲学中的“初始概念”，而是由政治解放所导出的历史性范畴。马克思认为，人类解放是一个漫长的历史过程。在这个过程中，无产阶级首先要获得政治解放，无产阶级的政治解放离不开从事感性实践的人及其相互间的交往关系，而政治解放与市民社会相联系，它是人们对市民社会从中世纪到资本主义时期的转折进行的哲学概括。市民社会与政治国家从中世纪的浑然一体到资本主义时期的相互分离，不是自发实现的，而是资产阶级政治革命的结果，而资产阶级政治革命也就是政治解放。
资产阶级政治革命打碎了中世纪封建专制制度套在人们头上的政治枷锁，封建主不自觉地培养了自身的掘墓人，资产阶级获取了政治权力，排挤掉封建势力的政治统治，开启了世界政治革命与寻求独立的浪潮，政治革命与政治解放是同一过程。“政治革命打倒了这种统治者的权力，把国家事务提升为人民事务，把政治国家组成为 普遍 事务，就是说，组成为现实的国家；这种革命必然要摧毁一切等级、同业公会、行帮和特权，因为这些是人民同自己的共同体相分离的众多表现。于是，政治革命 消灭了市民社会的政治性质 。” [2] 马克思这里所说的市民社会的政治性质被“消灭”，不是指政治国家从此消失，而是指政治国家从市民社会中撤出并上升为“ 普遍 事务”，市民社会从政治国家和宗教神权的统治下解放出来，即市民社会不再需要国家从政治上补充自身，从此成为不再受到政治国家的“家长式”干预的独立领域。正是在这个意义上，资产阶级的政治革命与政治解放取得了同义。
政治解放的意义是毋庸置疑的，政治解放是实现人类解放的基本前提。
首先，政治解放使政治国家从宗教中解放出来，划定了国家与宗教的界限并催生两者的分离，促使政治国家建立现代民主制度，使人从神权政治的主宰支配中得以解脱，消解了宗教异化。在生产资料私人所有制社会中，宗教是自我意识的异化，是狭隘的神灵崇拜；宗教是统治者用以愚弄、欺骗人们，使其安于被奴役的现状而不思反抗的主要精神工具，是一种非科学的世界观，宗教教义是对政治国家非完备性的神圣化补充。更为严峻的宗教危害形式在于，它以活跃的主体性力量存在于政治解放完成的国家，“这是因为从表面上看来，它没有政治意义、没有世俗目的，而只是关系到厌世情绪，只是理智有局限性的表现，只是任意和幻想的产物，这是因为它是真正彼岸的生活” [3] 。宗教始终以纯真的意识隐藏于政治国家的解放历程中，因此，政治解放必须以宗教解放为前提，而宗教解放需要摆脱宗教的神权政治效力，“必须彻底地批判宗教，消除上帝对人的奴役，以恢复和确证人的本质力量和主体地位” [4] 。政治解放就是要使国家摆脱基督教等一切宗教而实现解放，国家不再维护任何宗教，而去维护国家本身，达到消解宗教异化的目的。在西方国家，中世纪的世袭王权、封建特权与基督教联系在一起，统治阶级用神的统治代替人的统治，形成了欧洲历史上被称为“中世纪黑暗统治时代”的精神支柱。这种宗教异化的神权政治，成为长期阻碍人类谋求解放的精神枷锁。宗教异化是人的本质自我异化的结果，是颠倒了的世界观，具有与异化劳动类似的性质。政治解放使政治国家返回到现实世界，而不再是基督教国家。政治解放“使宗教 在表面上 具有纯粹个人事务的形式。它被推到许多私人利益中去，并且被逐出作为共同体的共同体” [5] 。政治解放在消除宗教神学影响中逐渐建立起自由、民主的现代国家和社会，实际上维护了资产阶级的私人利益。
其次，政治解放使市民社会从国家中解放出来，打倒了封建主义国家的专制权力，消解了政治异化。马克思在对宗教异化的研究中延伸、引申出政治异化思想，通过对政治异化的深入批判提出实现政治解放的基本要求，消除宗教的政治根源，即不仅促成政治国家与宗教相分离，而且使人逐渐摆脱政治国家与宗教的双重压迫。马克思认为，政治解放的直接结果就是封建专制权力所依靠的旧社会的解体和市民社会的政治性质的消灭、政治异化的消解。资产阶级通过政治革命消灭了市民社会的政治性质，打倒了封建专制权力，使人们从政治国家制度的从属物中解放出来，人们从社会中获得了某种身份，并从直接具有政治性质的封建市民社会中独立出来，人被归结为市民社会的成员，被视为独立的个体。消灭市民社会的政治性质、消解政治异化意味着市民社会与政治国家的彻底分离。因此，“政治解放同时也是同人民相异化的国家制度即统治者的权力所依据的旧社会的 解体 。政治革命是市民社会的革命。旧社会的性质是怎样的呢？可以用一个词来表述： 封建主义 ” [6] 。封建专制权力被打倒，本质上就是那种直接奴役人的社会的解体，它对于人类解放的最大意义在于消解政治异化，消除来自国家领域对个人所施加的种种束缚和限制，将人从所属君主制下的组织结构中解脱出来，在消灭封建专制桎梏的同时，也消解了这一制度对市民社会利己主义精神的抑制，使个人有可能成为独立的行为主体。政治解放使人拥有了国家主权平等参加者的地位，人从这种公民地位中得到了与其他社会成员平等的权利，具备了类的存在物特性。政治解放把人变成了两种人：一种是有感觉、有个性、直接存在的现实的成员；另一种是抽象的政治成员。但“现实成员的人”与“政治成员的人”处于统一而非分离的状态。在确定的政治解放之上通过社会解放，可以实现“政治成员的人”向“社会化的人”以及“市民社会”向“人类社会”的双重跃迁，并促使人在“市民社会”的“共同体”中意识到自身作为社会的个体存在物而进行活动，进而实现人类解放。
显然，政治解放的完成并不意味着人类解放事业的实现。政治解放作为人类解放进程中的驿站，具有历史局限性。马克思一方面强调政治解放是历史的进步，同时又清醒地认识到政治解放并不是彻底的、没有矛盾的解放。他告诫人们，“我们不要对政治解放的限度产生错觉” [7] 。显而易见，马克思已经认识到资产阶级政治解放的历史局限性。在《论犹太人问题》中，他以市民社会与政治国家的分离为背景，以北美洲为范例，针对鲍威尔关于“犹太人问题”所发表的看法，明确了政治解放的资产阶级性质，揭示了强调自由、平等和个人权利的“市民社会”致力于维护资产阶级利益的实质，分析了政治解放的局限性。
马克思认为，政治解放只是使国家摆脱了宗教的桎梏，完成了政教分离；国家从宗教中解放出来后，宗教却依然存在——虽然不是作为特权宗教存在。“在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅仅 存在 ，而且是 生气勃勃的 、 富有生命力 的存在” [8] 。这就证明，宗教的存在和国家的完成是不矛盾的。摆脱了宗教的政治解放，并非真正地摆脱了宗教，只是“人把宗教从公法领域驱逐到私法领域中去” [9] 。作为私人领域的市民社会便成了宗教“最后的避难所”，市民社会的成员依然深受宗教的影响和控制。他们不仅不能从宗教统治中解放出来，反而有了宗教信仰的自由。摆脱了宗教的政治解放，不是彻头彻尾、没有矛盾的人类解放方式。“国家摆脱宗教达到的只是政治解放，人的解放只有诉诸政治解放及其本质的批判才能实现。” [10] 政治解放在解决宗教问题时往往陷入与宗教解放思想相混淆的困境，结果导致将放弃宗教信仰视为提出政治解放诉求的前提。
政治解放在宗教问题上的局限性被归结为政治解放维度在人类解放问题上的局限性。马克思关心的是，完成了政治解放的国家，市民社会的成员在“世俗”领域的生活又是怎样的情形，指出市民社会的利己主义精神的确立在突出人的物质劳动创造力量的同时致使人陷入拜物境地的辩证作用。马克思一反以往思想家在抽象的意义上理解“人”的传统，把人看成活生生的感性具体的人，深刻认识到市民社会中人与人的关系演变为资产阶级压迫无产阶级这一“合理”事实的根源，并通过对资本主义条件下工人的现实状况的实际考察，发现了两个相互关联的事实：第一，在经过政治解放的“洗礼”之后，穿上“平等”外衣的公民的“尘世”生活是不平等的，资产阶级通过建立权力机关来促使对无产阶级的压迫合法化，资产阶级统治的政治国家与社会个人之间形成了强制性的仆从关系；第二，他们作为人，与人之为人的本质是如何相去甚远——他们成了“异化”的人，市民社会成员在利己主义的浸染下沦为孤立的追求私利的人，在此背景下把其他人当成自身获取利益的工具，结果自身也在市民社会中降格为原子式的工具而为资产阶级所支配。马克思写道：“正如基督徒在天国是平等的，而在尘世则不平等一样，人民的单个成员在他们的政治世界的天国 是平等的 ，而在 社会 的尘世存在中却不平等” [11] 。这段话在下述意义上是不言而喻的：相对于政治生活中的“平等”，社会生活中的“不平等”更具有实质性意义，因为政治生活本身就是远离市民社会的领域，它只是确立了市民社会成员追求私利的原则，却未追溯符合人存在本质需要的社会关系及其解放的真实意义。人在政治国家中的平等只是抽象的、虚幻的平等，而在市民社会中的不平等却是实实在在的不平等。因此，政治解放的实际结果就是，以表面上的平等掩盖了事实上的不平等，即以金钱利益的平等消解了人的生存权利的不平等。
这种表里不一的“二元结构”，集中地暴露了政治解放的不彻底性。正是这种不彻底性，决定了政治解放本身并不就是人类解放。人类解放必定是植根于人的本质规定的深层解放，它既是彻底的，又是普遍的。资产阶级的政治解放打着人权、自由、平等的旗帜，似乎触到了人的本质规定，却未能从根本上废除宗教和私有财产，难以实现解放的普遍性和彻底性。通过政治解放所获得的人权，只不过是脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利。例如，“自由”这一人权是孤立的、封闭在自身范围内的那种人的自由，这一人权的实际应用就是私有财产；而“平等”这一人权无非是封闭范围内的自由的平等。“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体” [12] 。以确立所谓人权为标志的政治解放，并没有如资产阶级所标榜的那样，把自由和平等洒向人间，为全体人民所占有。恰恰相反，政治解放只是使政治国家从宗教中得到解脱以及市民社会从政治国家中得到解放，人权不过是少数人的专利，资产阶级总是在维护自身利益时暴露其强制剥削的真实本性。对于大多数无产者来说，市民社会实现的普遍人权只是形式上的，它在实质上所建立的是更加强大的压迫性和奴役性结构，即“生产-生活”结构。这种结构造成了无产阶级在现实中的极端不自由和不平等，将人的生活世界与人存在的本质以及现实的无产阶级剥离开来，无产阶级所推动构筑的市民社会共同体演变成资产阶级攫取私利的政治手段，造成了市民社会中人的本质的严重异化，无产阶级正是这种异化的最全面的体现者——无产阶级具有诞生于市民社会之中又处于市民社会之外的双重本性。无产阶级一方面表现为市民社会成员，另一方面又被剥夺了作为市民社会成员资格的权利。
马克思基于对政治解放之限度的深刻认识，同时根据目睹的现实，清晰地洞察到了市民社会的种种弊病和丑恶面，洞察到了近代资产阶级革命的根本局限性，提出了依靠现实的人的感性实践在市民社会中实现自我异化的克服，并超越政治解放以实现人类解放的思想。与此相应，马克思开始关注作为人类解放之社会力量维度的经济解放。
哈贝马斯指出，实践作为“客观的活动一方面被马克思理解为先验的成果（世界的建造同这种成果是一致的，现实是在可能的对象的客观性条件下出现在世界中的）；另一方面，马克思又把这种先验成果看成是建基于现实的劳动过程” [13] 。所谓“先验的成果”，是指人类物质生产活动的结果，确切地说，主要就是生产力和生产关系。哈贝马斯认为马克思的生产实践表征目的理性的规范性意蕴，由此确证了历史唯物主义所阐释的生产范式。历史唯物主义初步建立以后，从生产力和生产关系辩证运动角度揭示人类社会发展的规律与资本主义灭亡的历史必然性，成为马克思主义的基本思路。与此同时，马克思以物质生产实践为基础阐释哲学对现实的革命作用，揭示资本逻辑支配的资本主义社会经济运行规律，关注作为人类解放之社会力量维度的经济解放。马克思的经济解放侧重于从社会历史的客体向度即生产力、生产关系辩证法的角度来寻求社会力量异化之源和解决之道。
在标志着历史唯物主义初步形成的《德意志意识形态》中，马克思站在唯物主义立场上强调了社会力量层面（工业、农业）的异化具有历史必然性。现实社会异化的产生是因为市民社会致使满足人基本生存需要的尺度演化为私人利己主义至上的原则，将人们的劳动成果转化为物质世界发展所需的基础。就历史的建构性意义而言，人类解放是逐步获得的“自然历史过程”与运动过程，这一发展过程是由历史关系与社会力量层面，即生产力状况（工业、农业、商业状况）、生产关系状况、交往关系状况、社会制度等个体的社会环境因素状况促成与决定的。马克思充分考虑到劳动世界与生活世界相互渗透的关系，旨在将物质生产实践与生活交往实践统一起来。从这个意义上讲，资本主义社会及其“工业劳动”（即《1844年经济学哲学手稿》中的“异化劳动”）具有历史合理性和必然性，“工业劳动”是人类和人类解放走向更高层次与更高阶段的需要，这意味着无产阶级必须从一切旧式分工的劳动过程中挣脱出来，摆脱传统生产模式与经济观念的束缚，马克思在之后的《共产党宣言》中对这一思想非常鲜明地进行了表达。
在历史唯物主义的视域中，资本主义在社会力量层面的异化是如何表现的呢？马克思通过对市民社会的深入解剖和对经济学的细致研究，认识到社会层面的异化不仅表现为政治力量的异化及其与社会力量相对立，而且表现为经济力量的异化，后者是更深刻的社会力量层面的异化，“经济上的异化成为整个资本主义生产过程的永恒特征” [14] 。经济力量的异化表现为不同个体的活动产生社会力量，这种社会力量在个体看来不是个体自身联合起来的力量，而是某种异己的、不堪忍受的强制力量。经济力量的异化根源于资本不断增殖的本性，资本将生产力变成维护自身统治地位的手段。资本主义社会关系的异化是造成社会异化的根源，资本对人的劳动所得拥有绝对的支配权力，资本所有者对劳动所有者控制关系的固化日益造成社会与人的背离。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中运用德国古典哲学的“异化”概念，对私有制造成的“人的异化”现象展开批判。马克思揭示了资本主义私有财产的“经济事实”，指出工人的生产劳动及产品转化为资本而成为资本家的私有财产，私有财产催促工人异化劳动的再生产，最终导致劳动与资本的根本对立。他认为，私有制使人们变得片面和愚蠢，人的感觉（肉体与精神），都绝对地受私有财产这种“异化”的支配而贫困化，变成追求占有私有财产的感觉和欲望。人不再是全面的人和对自己的生命本质全面占有的人。私有制社会生产关系采取了物的形式，以至人和人在他们劳动中的关系表现为物与物、物与人的关系。标志着人的类本质的劳动沦为与人的存在本质相违背的生存工具，劳动中生产关系（物质交往关系）的物化造成了整个社会关系的物化，也导致了人们其他的社会关系在社会的政治结构、经济结构与文化结构中进一步发展为各种拜物教。人们的社会关系沦为商品拜物教、货币拜物教、资本拜物教、知识拜物教等物与物的关系形式，这就是社会关系异化的病因和实质。同时，因资本表现为异化的社会权力，这种权力作为物而与社会相对立，另一种形式的异化力量——资本异化力量就此形成。马克思在生产关系领域探讨社会关系和经济关系范畴，突出了异化劳动和私有制的双重根源，为经济解放和建立未来社会所有制提供了基本构想。
经济解放的核心是消除社会层面的异化力量，使生产方式中的生产力不再是劳动者异己的力量而成为自身能够自主掌控的力量，生产方式中的生产关系不再表现为物与物的关系而成为人们自己的关系，这最终要求消灭资本主义私有制。上述所有异化及异化力量，都源于资本主义私有制，因而消除资本主义私有制，是经济解放最基本的要求。马克思认识到生产、分工和交往实践反映了市民社会关系的本质，他对私有财产的驳斥从异化劳动领域转向了社会分工的维度，并认为否定资本主义私有制是实现人类解放的现实途径与手段。只有废除私有财产制度，才意味着一切属于人的感觉和特性得到彻底解放。随着私有制的消灭，生产力不再作为盲目的力量来统治生产者，人们关于自己产品的异己关系将被消灭，人们将自主支配自己产品的生产、分配、交换、消费等过程及发生的社会关系方式。从此，个体生存斗争停止了，而人在一定意义上才最终脱离了动物界，从动物的生存状况进入真正的人的生存状况。
经济解放会使市民社会被克服，私有制被消灭，公共权力将失去政治性质，先进阶级将在人类解放的道路上，创造一个没有阶级与阶级对立的社会来代替旧的市民社会，用先进的社会制度代替落后的社会制度，从此不会再有原来意义上的政权，因为政权正是市民社会内部阶级对立的明显表现。人类社会被推向了更高的阶段，随着历史的生成与历史的现实运动，国家将自行消亡。“国家是统治阶级的各个人借以实现其共同利益的形式，是该时代的整个市民社会获得集中表现的形式” [15] ，国家不过是从社会中产生但又自居于社会之上并日益与社会发生异化的力量，实质上表征了私有制存在的形式。私有制将伴随国家的消灭而消逝，市民社会被克服，国家就缺乏存在的基础。
市民社会的完全克服和国家的最终消亡，是一个长期的历史过程。无产阶级通过革命夺取政权、实行无产阶级专政具有历史的必然性和合理性，即无产阶级所要占有的社会制度是原本属于自己生产劳动的创造物，消灭生产资料被资本家无偿占有的常态性与实现经济解放是同一历史过程，这表明了资本主义私有制自身发展所潜藏的必然灭亡的因素，这是马克思主义和无政府主义的关键区别之一。通过经济解放，使社会所有等级、阶级都得到解放，也就是社会不再划分为不同的等级，个人获得自由，在社会各领域建立人与人之间平等的社会关系。经济解放实质上是社会力量层面的人类解放，为消除绝对对立的社会关系奠定了基础。
马克思的经济解放理论与生产方式紧密联系，体现了马克思社会历史辩证法的客体向度。经济解放理论与生产方式即生产力、生产关系的紧密关系使得经济解放超越了价值“应然”，成为历史发展的必然。生产力与生产关系的发展及其矛盾运动客观上要求创造并积累社会力量，甚至通过异化形式本身消除与克服异化的力量。从这一角度而言，由于奠基于无产阶级的劳动实践的历史进程，社会生活方式、生产方式的异化随着实践发展而对社会的作用力不断增强。社会异化力量是推动历史发展与前进的重要动力之一，因此不应该站在人本主义立场上对社会异化的力量进行片面的道义批判。资本主义的大工业和它所创造的发达的生产力，使经济解放成为现实的运动，这一现实运动的经济解放为人类解放创造与提供了社会物质基础，并推动人类走向未来的发展道路。
虽然在马克思的经典著述中，并没有明确将“文化解放”作为特有概念展开论述，但我们不能因此而否认马克思人类解放理论体系中包含对“文化解放”这一问题的思考。马克思的人类解放理论是一个整体性思想，关注无产阶级和全人类的多维度与全方面的解放需要。一直以来，学术界对马克思人类解放理论的研究，着重强调物质资料生产的基础性，这无可厚非。但在重视物质生产基础性地位的同时，却似乎忽视了文化生产的价值性，或将文化生产降低为庸俗文化产品的批量复制，由此导致在认识马克思人类解放理论体系上，只重视政治解放、经济解放等物质利益方面的理论论述，而并未挖掘马克思关于文化解放的思想及其对于人类解放构想的意义，相对忽视对马克思文化解放立场的阐发。
从马克思人类解放理论的立场、观点和方法来看，人类社会的文化解放维度与政治解放、经济解放维度一样，体现了连续性与阶段性的统一。文化解放具有长期性，是人类解放的长远目标，促使人类在获取自身物质生存发展需要的过程中不断增强对自身文化与精神世界的占有，人类社会在发展过程中总是处在不断的文化解放状态；在文化发展史上，文化的枷锁与文化的解放往往呈同步并行状态，人们不断批判旧文化的束缚，却又难免陷入新文化的枷锁。文化解放正是在不断摆脱异化所造成的文化枷锁中逐步前进，展现为人类解放的智识策略，与政治解放、经济解放呈互动之势，最终成为消灭异己的政治力量，实现人向自身本质的回归。马克思文化解放理念建立在政治解放、经济解放的基础之上，在解释社会现实的同时，为我们指明了改造现实和创造真正文化的历史道路，有助于我们的文化实践在理性与感性维度的现实展开，进而创造出具有全面丰富性的人的本质。因此，我们应当辩证地分析马克思人类解放理论的多重性，在发展和完善马克思人类解放理论的基础上，挖掘与认识马克思关于文化解放的思想。
在探讨文化解放之前，必须先对马克思的“文化”概念进行分析和解读。马克思既承续了前人文化研究的优秀成果，又从人类解放的宏大视域中科学地阐释了文化的具体内涵。概括而言，马克思思想中的“文化”概念具有广义和狭义之分。广义文化，其本质含义是自然的人化、社会和人的存在方式三者的合一，具有文明的意义。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思在批判粗陋的共产主义设想时表达了文化概念，认为绝对的平均主义是“对整个文化和文明的世界的抽象否定，向 贫穷的 、需求不高的人——他不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平——的 非自然的 简单状态的倒退” [16] 。马克思将文化指向了人类文明的合理成分的总和，映现的是历史发展过程中人类的物质和精神力量所达到的程度、方式与成果。从狭义的文化概念而言，文化实质上就是精神文化，是人类精神生产的结果，指的是观念形态和社会心理、习惯、习俗的总和，具体包括以意识形态为主要内容的观念体系，以及由人们长期的实践经验积淀而成的具有相对稳定性和持续性的社会心理、习惯和习俗等。狭义文化概念将文化视为观念性的、精神性的存在，有别于广义文化概念将人所创造的一切事物都纳入自身考察的范围，这种以精神文化形式为主，同时承认其内在于物质生活和社会实践诸多方面的发展过程，合理彰显了文化兼具对物质世界的附着性以及对经济、政治活动深层影响的辩证意义。有学者认为，广义文化凸显了人在文化中的核心和本源地位，可能会“从根本上否定与取消人类社会及其历史中的物质性的存在与观念性的存在之间的本质性的差别与区分” [17] 。因此，我们所言的文化，主要还是以狭义文化为主。马克思的文化认识涵盖了文化的多重性意涵，强调了文化的现实基础和政治性。马克思的文化解放理念既要求批判继承传统文化，也要求抨击统治者的文化压制和精神束缚，它是一个创造正确反映和促进社会文明进步的观念文化以及形成与此相适应的社会心理、风俗和习惯的过程。
从古代到现代，文化是构筑在一定经济和政治基础上的意识形态，并在文化实践中形成了特有的话语权形式。文化权与经济权、政治权从来都是紧密联系的，没有经济权与政治权，也不可能有文化权，在文化上只能处于被领导、被压迫的地位。对马克思、恩格斯而言，文化已然不是单纯附属于物质世界的普遍现象，而是构成阶级存在和划分的象征与化身。文化话语权的区分被马克思、恩格斯历史地还原为阶级的区别与对立，对文化的占有和使用的权利，被具有经济和政治特权进而独享教育权利的统治阶级垄断。文化话语权与阶级的分化和对立过程相互统一，社会分工与阶级对立的扩大必然致使文化生发出维护特殊利益阶级的政治力量，而资产阶级通过强权确立了符合自身利益需要的文化话语权体系和制度。文化话语权的实质是阶级对立事实的存在，统治阶级通过独占社会经济、政治、文化权力与权利寻求着统治的合法性依据。终结特权阶级统治的合法性，从而终结阶级之间的矛盾对立，必然会解决文化话语权的垄断问题。文化解放的过程必然也是政治解放、经济解放的过程，是消除一切现实生活中文化奴役和异化等话语不平等现象的历史进程。马克思的人类解放理论是对贵人、贤人和智者的阶级统治模式的否定，彰显了其超越文化话语权视域，实现文化从贵族、贤人和智者模式向平民的、大众的和科学的文化转化的文化解放理念。
争夺文化话语权只是马克思文化解放思想的一个方面，除此之外，马克思还阐明了文化解放与市民社会的内在关联。封建社会关系的解体诞生了市民社会。在市民社会中，人类生存的各领域出现了分野和相对独立性，其中政治领域、经济领域分别代表着权力和金钱对人类生活的支配与控制，文化领域则是人类从精神层面反思和抗衡权力与资本逻辑的有力武器。现实中资产阶级在物质力量上占有统治地位，同时也在文化精神力量层面具有支配作用，形成了阻碍人类解放自觉意识产生与发展的文化观念。文化解放正是实现市民社会中人类解放的智识策略，通过这种智识策略，我们对现实社会的批判就能被放置于更广阔的文化视野中，赋予人类解放更广泛的意义，即将自然和人置于更广阔的文化维度内加以审视。文化解放的实质是反思和探寻：反思现实文化存在的前提与条件，探寻历史境遇下的新的可能性。
马克思将作为智识策略的文化解放与无产阶级意识的建构结合起来，他不仅强调文化话语权应该实现由贵族阶级到平民大众的转化，以文化解放对抗市民社会中资本对人的宰制关系，而且将无产阶级和人民大众作为文化解放的主体，强调通过文化解放建构无产阶级的阶级意识，从而构筑无产阶级的精神世界。“‘文化解放’需要无产阶级形成革命的阶级意识” [18] ，这一认识体现了马克思在探讨资产阶级与无产阶级对立关系时，实现了从物质生产到文化精神生产的视角转换，他意识到文化实践与交往关系在阶级对立中的独特作用，进而指出必须使无产阶级挣脱资本主义文化压迫的束缚，提出只有在文化解放的过程中建构起无产阶级的主体意识，克服资本主义社会中的各种弊病和精神异化，才能使文化解放与政治解放、经济解放等相统一，在历史进程中彻底改造现实社会，实现人类的最终解放。
在马克思的人类解放理论的演进逻辑中，文化解放作为一种智识策略，有其自身的历史地位与历史作用，同时是解放运动整体中的构成部分。因此，要正确地认识文化解放，除了需要理解文化解放的内在本质之外，还需要在社会形态的理论构架中考察文化解放的历史形态。
在《1857—1858年经济学手稿》一书中，马克思首次将人类社会的发展变迁划分为三大形态。“追求人类解放，实现每个人的自由全面发展，是马克思社会形态理论内含的价值理想。” [19] 文化解放关涉无产阶级革命实践的自觉意识和精神素养，为社会变革与发展提供基本动力和价值立场。依据马克思对社会形态的划分来勘察文化解放与社会发展的互动关系，可大致确定文化解放的历史形态。
在“最初的社会形态”里，人类只能在范围狭隘的区域内劳动，这种人类劳动以生产和占有实物为目的，并不存在交换活动。与此时的社会状态相适应的社会关系是以血缘关系为基础的“人对人的依赖关系”。文化精神的实践活动主要依附于物质生活世界，文化没有自身独立存在的空间而只能被动接受物质生活的统合，文化缺乏对政治和经济生活的功能自主性力量，文化作为独立的领域并未凸显，也没有丰富的文化精神产品，人类尚未在文化消费中实现文化享受，更多是存在一种体现原始崇拜的图腾、仪式活动或乐舞等原初意义的人类信仰行为。
在“第二个社会形态”里，人类分工有了很大发展，交换成为一种必需的生活方式。在交换关系中，一方面形成了“以 物的 依赖性为基础的人的独立性”，另一方面又建立起“普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系” [20] 。正是基于历史的社会分工逻辑，文化实践活动形成了拥有具体内容的社会规定性，与政治、经济共同成为社会运动中的客观事实，在此种社会形态中，文化领域的发展速度令人惊异，建构了巨大的文化空间和文化市场，且文化与政治、经济的关系得到展现，人们的文化实践关系从相对独立逐渐走向同一资本逻辑下的彼此依赖。但由于文化的发展受到权力和资本逻辑的支配与控制，文化精神和文化产品趋向平庸化与标准化，造就的是一种“反文化”，并且由此加剧了人的异化过程。
在“第三个社会形态”里，伴随着生产力的巨大发展，消费产品得到极大丰富，社会分工的合理化发展推动人们交往与合作的层次和空间不断提升，不但发达的物质生产使人们有充足的物质产品消费，而且精神文化领域的生产也令人们有多种多样的文化产品消费，同时人自身的文化需要和发展诉求的重要地位得到不断提高。人类由此能够建立“在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性” [21] 。此种情况下，社会成员能够自由地选择与消费最符合个体自由个性的物质和精神文化产品，在文化创造实践中由于需要、利益和观点等差异而产生的分歧能够通过精细的分工与专业的协作得以化解，也能够最大限度地发挥自己的智慧和创造能力，以此进行充分的文化创造和文化享受。实现文化和精神的内在复归及其向人的本质与自由全面发展诉求的还原，是文化解放的最后历史形态，也是文化解放的最终完成。
由以上社会形态变迁可分析出文化解放的历史定位，即在“最初的社会形态”里，文化创造限于原初的信仰行为，文化解放尚未成为历史任务；在“第二个社会形态”里，随着商品经济及市场经济的日益发展，文化领域充分发展，但资本主义制度的狭隘性使其负面作用极端地凸显出来，人类的文化解放未能获得充分挖掘与发展；在“第三个社会形态”里，伴随发达的物质生产和商品经济的消亡，人摆脱了对物质需要和“物的关系”的依赖，在文化的创造实践中形成了多方面社会关系并存发展的局面，文化解放的实现以人在自由全面发展中的文化创造和文化享受的方式出现，人的本质在现实历史中呈现出多方面展开的丰富性，走向人对自身本质的真正占有。这正是文化解放在社会形态中彰显出的历史辩证法。
目睹人民大众的悲惨生活，检视现实社会的千疮百孔，马克思迫切地希望能够实现共产主义理想，使人类挣脱封建专制主义与资本主义的枷锁，获得彻底的解放和完全的自由。然而，跨越现实与理想之间的巨大沟壑不能仅仅凭借空洞的想象，必须积蓄和准备充足的力量，创造有利于理想向现实转化的现实性条件。从马克思社会形态理论和人的发展形态演变历程来看，人类解放必然经历从低到高的演变且伴随阶段性的质变与飞跃，每个阶段的展开都为解放创造了现实性条件。根据马克思人类解放理论的类型划分，促使共产主义理想向现实转化的条件相应地包括政治条件、经济条件和文化条件。政治条件的核心在于构建“真正的共同体”，促使社会公共生活中的分工系统不断完善，使每个人都可以自由全面发展；经济条件着眼于获得巨大增长和发展的生产力，使人能够在生产实践中保持对物质与精神双重需要的自觉，为人类获得解放的共产主义的实现提供丰富的物质根基；文化条件的实质在于确立科学正确的价值立场，促使人在劳动中享受现实的文化和精神生活，构筑人类解放的文化灵魂。三者相互依赖，共同发展，相互联结为一张坚实的“大网”，最终推进人的自由个性与社会的发展相一致，托起实现人类解放的伟大追求，人类解放的理想才能走向现实。
资产阶级的政治解放虽然将人们从宗教束缚、封建枷锁中解救出来，给人们一丝光明，但是其局限性表明它无法将人们从资本主义私有制的羁绊中解救出来，其所缔造的自由现代国家是一种旧式的共同体，生成于资产阶级私利的选择而无法还给人们自由发展的状态。在这一段艰难而漫长的路途中，政治解放完成了人类解放的前提性工作。为了实现真正的人类解放，必然要求在政治解放的基础上，扬弃政治解放的局限性，彻底消除资本主义私有制，建立人的自由全面发展的“共同体”。这一“共同体”代表并维护每个社会成员的共同利益和价值，个体与“共同体”处于融合统一的关系中，在这一“共同体”中，每个人的自由全面发展都将成为其他一切人自由全面发展的先决条件。也只有在这样的“共同体”中，个人才能完全掌握与获取培育自身才能的渠道和方式，才能在参与公共生活实践的过程中自觉意识到自身发展的需要，并取得个人的全面自由。
“共同体”是一个具有系统性和综合性的概念，它在政治层面对共产主义理想提出了定位和要求。在《德意志意识形态》和《共产党宣言》中，马克思、恩格斯曾多次使用“共同体”一词，其隐含的内涵即在于它是由自由个体有机联合而成的联合体，在这一联合体中，每个人都具有充分的自由和自主，人的自由存在的本质需要在生存论视角和场域中得到彰显。只有构筑足够丰盈的物质资料基础和提升生产力发展水平，才能实现“共同体”的政治自由和社会正义。否则，这样的“共同体”只能成为“乌托邦”的假象。
鉴于“共同体”中人的在场状态的差异与不同，马克思认为“共同体”有“虚假的共同体”和“真正的共同体”之分。
马克思将存在阶级对立的联合体称为“虚假的共同体”，这种冒充的共同体总是独立于个人而存在，是阶级之间相互对抗的产物，因此对于被统治阶级而言，“虚假的共同体”是一种新的牢笼和桎梏，它的形成旨在维护资产阶级的特殊利益，结果走上了与被统治阶级相背离的道路，也加深了私人利益与公共利益之间的固有矛盾。马克思所批判的“虚假的共同体”，是相对于共产主义社会而言的资本主义国家。资本主义国家所提倡的共同利益对于大多数被统治者而言是虚幻的。在资本主义社会，资本成为整个社会的控制枢纽，掌管了社会的控制权，无产阶级作为被统治阶级为了生存的需要只能付诸劳动，而其劳动所得却与付出不匹配，仅够维持基本的生存。分工的发展和细化更是加剧了无产阶级的生活窘境，分工将工人固定在特定的范围内，使其只能作为单一能力的人在社会中发挥作用，这便是在“虚假的共同体”中分工异化所呈现的景象。在“虚假的共同体”中，资本主义国家为了维护公共利益和秩序，无视共同体成员利益需要的多样性与差异性存在，赋予社会成员个体普遍的政治身份，将人视为切合国家理性和利益的公民，使人处于异化的世界中，这种异化不仅存在于人的劳动产品和生产活动中，更深入到人与人的关系中，导致社会成员成为丧失真实生活内容的抽象个体。在这样的“虚假的共同体”中，人基本失去了通过合法、合理途径重获自主性和自由的可能。
无产阶级唯有通过彻底革命的方式消灭这一现状，消灭私有制，重新建立一个新的社会，才能从“虚假的共同体”中解脱出来，迈入“真正的共同体”。马克思、恩格斯认为“真正的共同体”是与前者完全不一样的共同体，“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由” [22] 。“真正的共同体”的存在是为了维护生存者的存在与发展，即保证个体成员都能在推动社会发展的过程中重塑自身。无产阶级对“真正的共同体”的建构是现实的人在社会存在中自由自觉地表现自身的功能和需要。马克思、恩格斯已对“虚假的共同体”和“真正的共同体”两者的特征进行了明确的区分，以凸显“真正的共同体”的意义。
首先，从利益涉及的范围来看，“虚假的共同体”仅仅代表资产阶级少数人的利益，“真正的共同体”则代表一切个体的自由发展。“在过去的种种冒充的共同体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。” [23] 这就是“虚假的共同体”的真实情景。“虚假的共同体”始终与个体的利益和需要相对立，且在“共同体”的不断资本主义化的过程中凝固了人的本质的异化。随着生产力的发展，无产阶级专政的政权形式将不再具有存在的必要性，作为完成式的“真正的共同体”将成为现实的存在。在“真正的共同体”中，代表部分人的自由发展的状态将彻底消失，“共同体”的发展需要与个体的发展需要融为一体，“共同体”利益与个体利益趋向一致，每个人都将在现实中获得平等的自由发展，它既包括政治层面的平等，也包括经济、文化层面的平等。
其次，从联合的性质来看，“虚假的共同体”是阶级之间相互对抗所产生的被动的阶级联合，“真正的共同体”则是由各个个体组成的自由联合。马克思、恩格斯曾经对两者描述道：“这些个人只是作为一般化的个人隶属于这种共同体，只是由于他们还处在本阶级的生存条件下才隶属于这种共同体；他们不是作为个人而是作为阶级的成员处于这种共同关系中的。而在控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件的革命无产者的共同体中，情况就完全不同了。在这个共同体中各个人都是作为个人参加的。它是各个人的这样一种联合（自然是以当时发达的生产力为前提的），这种联合把个人的自由发展和运动的条件置于他们的控制之下。” [24] 在“虚假的共同体”中，每个人都被迫、强制性地归属于某个阶级，个体失去了其完整意义上的自主性和独立性，因自身所处阶级的变动而不断变化。人作为类的存在，甚至作为同一阶级类的存在，必然受所在类的整体情况的影响和波动。“虚假的共同体”是一种不受自身控制的被动联合，在追捧理性主义的背后隐藏着对资本主义国家特殊权力体系的信奉，即追求资本逻辑相对于现实的人的生存逻辑而言的同一性、普遍性规律。唯有在“真正的共同体”中，人才作为属于自身的个体体现个体自身的主体性，通过自己的自由意志组合成各个个体的自由联合。
最后，从利益的普遍性与特殊性关系来看，“真正的共同体”消解了发生在“虚假的共同体”中的两种利益之间的对立和矛盾，使两种利益在最优的层面获得了有效的统一。在“虚假的共同体”中，由于分工的存在，生产与消费、劳动与享受以及物质活动与精神活动之间必然发生持续不断的矛盾。随着分工的发展，其矛盾将逐渐演变为个体利益与整体利益之间的矛盾，即特殊利益与共同利益之间的矛盾。“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取 国家 这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式” [25] 。国家作为阶级统治的工具，总是被统治阶级利用。统治阶级为了保障和维护自身利益，借助于政治上的统治地位，通过掩饰和宣扬等各种手段，将自身利益鼓吹为整个国家和全体人民的普遍利益，从而赋予其利益合法性和合理性；而被统治阶级的自由及利益的合法性只存在于统治阶级的范围内，统治阶级对于个体自由的实现而言是一种异化，统治阶级制造的“共同体”中消除了自由个性与社会关系的密切关联。因此，只要存在国家和统治阶级的统治，不论是资产阶级执政还是无产阶级获得政权，特殊利益与普遍利益之间的对立关系都难以真正根除。
马克思对国家的理解虽然承续于黑格尔，却与黑格尔的理解存在差异。黑格尔的国家观代表了新型资产阶级意识的经典表达，他将国家视为不断完善的历史存在，向人们宣告了自由国家带来的福音：国家是自由理性的最高形式，只有在国家中才能实现政治、法律、道德等的自由，只有国家的存在才能将个体之间以内在契合的方式统一起来。青年马克思曾对理性国家有过幻想，但是现实为他揭开了国家的真实面目，使他认识到国家只是建立在剥削、压迫底层社会阶级的基础上的统治团体，这一团体在整个历史发展进程中也在不断变化和完善，而由于特殊利益与普遍利益之间的对立不会改变，国家的压迫与剥削本质也不会改变。 [26] 马克思进而在现实的生活过程维度指出了资本主义国家理念的悖论——人被剥离了现实的生活内容与表面充盈着非现实的普遍性，在资本主义国家的“共同体”中，革命与反革命斗争等对立矛盾日益尖锐复杂。只有消灭国家才能彻底解决特殊利益与普遍利益之间的矛盾，消除两者之间的对立，实现从对立到统一的立场转变。 [27]
“真正的共同体”的构建，是在对资本主义社会进行扬弃的基础上取得的成果，它不再只为资产阶级少数人的自由发展服务，不会使每个人作为阶级成员而受到整个阶级动向的摆布，不允许有“国家”这一历史性产物持续性地在特殊利益与普遍利益的矛盾之间游离。马克思基于社会生产关系的语境，将化解现代资本主义国家“共同体”矛盾的思路寄希望于“自由人联合体” [28] 的构建，在制度上表现为人们共同拥有社会资源、共同享有劳动成果，将对政治权力结构的认识与改造归还于历史主体，这是建立真实政治联合体的必要前提。通过自由人的联合所组成的“真正的共同体”，完全区别于“虚假的共同体”的存在，它是对“虚假的共同体”的超越，是对旧社会秩序的彻底颠覆。“真正的共同体”肯定性地发展个体自由的自我意识，要求人们自觉思考同一性的“共同体”思维存在的历史必然性及其给社会发展引致的弊病，在此基础上关注现实生命的发展和人类共存意识，其所建立的新社会更符合社会发展规律和人类价值诉求。“共同体”是在社会历史发展进程中不断发展演变的人类生活方式，只有建立“真正的共同体”，马克思人类解放的事业才能真正转化为现实。
在马克思思想中存在着两条思想脉络：其一是启蒙思想，推崇理性和进步，并强调生产力的增长；其二是浪漫主义思想，主要指对资本主义社会的文化与利己主义的批判，强调个体的全面发展。 [29] 马克思发现了发展生产力与批判利己主义各自独立作用的片面性所在，“他使两种对立的思想传统互为补充，从而完成了对此矛盾的中和” [30] 。在马克思的理论视野中，发展生产力是对人类共同实践方式的基本概括，批判利己主义是提升个体参与公共生活的自由意识的要求，两者的融合旨在发展出高于自然物质力量的社会生产力和社会关系，以奠定人类社会共同发展的现实基础。
马克思人类解放追求的实现，应具有稳固的经济根基，即作为条件的生产力的巨大增长和快速发展。“生产力是人们生产物质资料的能力。它表示人们适应自然、利用自然和改造自然的水平，反映了人与自然界的关系。” [31] 作为马克思人类解放事业的基点，生产力一直在历史发展进程中发挥着极其重要的作用。马克思的“生产力”范畴问世于《德意志意识形态》，他确定了讨论生产力问题的经验生活前提，科学论述了“生产力”的相关概念及其相互关系，确认了作为自然力量和社会实践力量的现实生产力在人的生存活动中的基础地位。马克思认为，生产力促使整个人类社会在历史发展中不断摆脱旧社会和陷入新束缚的循环往复，并在这个过程中持续向前。“马克思把在所有历史中都起作用的最重要的独立变量分离了出来”，并“一再声明生产力在人类历史中起着决定性的作用” [32] 。马克思特别重视生产力的发展，他将生产力发展提升到维持人类自身生存、保障实现人类自由自主活动的前提与基础地位。他强调生产力对生产关系的决定性作用，认为人类社会的基本生存方式与解放程度都将受到生产力发展状况的制约，一旦人们无法在物质资料等方面获得供给保障，人类解放也就无从谈起。生产力是基础性的存在，是在历史的创造活动中不断积聚的实践力量，但它并非不同历史时期单个力量的简单叠加，而是社会关系系统组成的综合性力量。因此，缺乏生产力的支撑，人类生存将面临挑战，共产主义也将无法实现。要实现共产主义，必须先发展生产力；要实现人类解放，必须使生产力获得巨大增长。
生产力的巨大增长和极大丰富，不仅为共产主义社会的实现奠定坚实的物质基础，还将为人类解放的最终完成提供一系列关涉人的自由全面发展的条件与资源。具体地说，生产力的作用主要体现为：
第一，生产力的高度发展将为人类解放奠定物质基础，物质资料的生产在社会生产力的发展中起着决定性作用，对推进实现社会解放和人类解放的历史进程具有不可替代的作用，只有具备充足的物质生活资料才能满足共产主义社会的按需分配。在马克思看来，生产和需求是相互关涉、紧密相连的。“我们首先应当确定一切人类生存的第一个前提，也就是一切历史的第一个前提，这个前提是：人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身，而且，这是人们从几千年前直到今天单是为了维持生活就必须每日每时从事的历史活动，是一切历史的基本条件……因此任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视。” [33] 能否普遍地满足人们的生存发展需求，被马克思看作衡量生产力水平的一个重要标志。人类社会的发展依托于生产关系的持续变革与生产力的不断提升，这就需要剖析资本主义生产关系阻碍生产力发展的根源，改变资本主义生产方式以满足人的真正的生存发展需求。
马克思在后期的《〈政治经济学批判〉序言》中以及在《资本论》关于“两个王国”的论述中重申了上述观点。在生产力与需求的关系上，尽管海德格尔也强调“生产力”和“座架”对需求具有“基础性”作用，但“座架”构建“技术的需求”并威胁“人的自由”，而马克思的“生产力”构建“人的需求”并决定“人的自由”。 [34] 在马克思看来，人的需求是生产力发展的终极源泉。马克思始终在历史唯物主义方法论视野下分析人的需求与生产力发展的关系，在深入对资本主义社会生产的实践批判中考察人的需求的变化状况，认为人的需求是其展开劳动实践的根本动因。他指出，伴随着社会生产力的提升与发展，人的需求将不断增加，原有的需求会随着人口基数的扩大和生活水平的提高而提升至另一个层次，人类也将在原有需求基础之上不断产生新的需求，而实现按需分配、充分满足人类的需求是未来共产主义社会的基本特征之一。为了达到这一目标，生产力的高度发展就成为必然。
按照马克思的推演逻辑，在历史发展的长期进程中，每一代人都在生产和创造着属于他们自己的生产力、生活环境、资源等，尽管他们所生产和创造的终将为新的生产和创造所替代与发展，但这本身就是生产力的积累和沉淀，将设定后一代人的生活条件、生产条件，使生产力在人类整个发展长河中不断发展和持续进步。马克思肯定劳动者需求层次的提升与社会生产力发展之间的逻辑关联，认为人的需求的发展始终与人自身的全面发展以及解放旨趣相一致，而生产力的发展体现了人实现自身需求的丰富性及其能力的全面性，展示了人的需求对人存在本质的历史性意义。历史发展以生产力发展为尺度，历史阶段中的生产力决定着这一阶段的历史可能的现实状况，即人们所能获得和达到的整个生产力发展程度决定着人类社会的发展趋势。生产力作为前提性条件，其发展水平和质量将直接影响到人类需求是否能够得到满足以及满足的程度。马克思对人的需求与生产力的发展关系的规定促使个体与社会的关系得到历史性重构，个体与共同体以互利共融的关系构筑人类解放的实践方式。在未来可憧憬的理想社会，高度发展的生产力能够为人类的需求提供充足的物质条件，从而真正实现按需分配的共产主义。
第二，生产力的高度发展是解决自由时间问题的前提，生产力水平的极大提高将为人的自由全面发展提供十分充足和丰盈的自由支配时间，使人们在更多的自由时间中获得个性发展和全面发展。自由时间在马克思看来是指在劳动时间之外的个人可充分自主支配、自由发展的时间。马克思所理解的时间自由，不是阶级社会中少部分人所享有的那种自由，也不同于西方传统哲学家所追求的沉思生活与精神自由，而是指全人类从自然必然性、社会强制性中真正解放出来，每一个人的天性都获得全面发展的生存状态，时间自由奠基于生产力的高度发展、物质产品的极大丰富之上。马克思对时间自由的阐释聚焦于对资本主义生产过程的考察，结合劳动者的生产过程的具体环节展开论述，他赋予时间因素特权地位，划定自由时间与社会必要劳动时间之间的界限，认为“在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发挥，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。工作日的缩短是根本条件” [35] 。工作日的缩短会增加自由时间，自由时间是人的积极存在和发展空间，“时间作为人的积极存在，在本质上既表征着实践作为人的积极存在，也是通过实践作为人的积极存在而获得自身的现实性” [36] ，生产力与经济的发展是对时间的节约和最大化利用。同时，在人类历史进程中，社会发展成就的获得都要经过时间的洗礼，能否节约从事必需活动的时间从而带来足够多的用于自由发展的时间，便直接关系到人的发展空间的形成，这被马克思概括为“时间节约”的规律。
“时间的节约，以及劳动时间在不同的生产部门之间有计划的分配，在共同生产的基础上仍然是首要的经济规律。这甚至在更加高得多的程度上成为规律。” [37] 自由时间对于劳动者而言本是其可以自由支配和使用以发展自身的条件，但在资本主义社会，作为财富尺度的却是劳动时间，劳动时间越多，生产的产品也就越多，在劳动者身上获取的剩余劳动时间就越多，这样的衡量标准既显露出资产阶级的贪婪和剥削本质，也剥夺了主体赢得自由时间获得全面发展的机会。资本提高劳动生产力不是为了缩减必要劳动时间，而是以增加剩余劳动时间为目标。劳动生产力的提高所带来的非劳动时间，并没有被相应地转化为工人的自由时间，而是被资本转变成创造剩余价值的剩余劳动时间。因此，劳动在资本主义生产过程中沦为单调的谋生手段，失去了自由的基本尺度而成为人的基本生存的负担。哈贝马斯指出，在发达资本主义社会，“‘异化’失去了它的经济上显而易见的贫困的形态。异化劳动的贫困症出现在异化的自由时间中” [38] 。自由时间异化的扬弃只能在物质生产劳动中并且通过物质生产劳动来实施，扬弃自由时间异化要求物质生产劳动解放与生产关系的解放。 [39] 资本主义社会生产方式的必要劳动时间剥夺了劳动者的自由时间，消解了劳动者在生产过程中的自我意识和自主活动，难以促使整个社会生产力得到良性发展。马克思致力于寻找理想的社会形态取代资本主义的剥削体制，并认为这种理想的社会形态必然随着生产力的持续发展和不断提高而演变为事实。
马克思在分析资本主义生产过程中自由时间的缺失时指认，人们的劳动方式并非符合人的本质的自由自觉的活动，必须在提高劳动效率和社会生产力的同时促使劳动者的主体能动性得到发展。随着生产力的高度发展，人们用于生产人类所需物质资料的劳动时间将大大缩短，相应地自由时间将大幅度增加，每个人都能充分利用自主支配的自由时间，从事具有积极性、创造性的人类活动，促使每个人都能获得自由全面的发展。衡量每个人财富的标尺也将不再是劳动时间，而是人们所能充分掌控的、可自主支配的自由时间。共产主义社会并不是为了获取剩余劳动时间而缩减必要劳动时间，而是直接把社会必要劳动时间缩减到最低限度，在增加人的自由时间中促成每个社会成员发展全面的能力，使人根据自身的需求设定现实的生产目标。在这种境遇下，发达的生产力将成为真正的财富，财富的尺度也绝不再是劳动时间，而是可以支配的自由时间。
第三，生产力的巨大增长为人的社会关系的扩充和交往阈限的拓展创造了现实条件。生产力的发展是人的社会关系扩展的前提性条件和要求，人类社会由个体组成，社会生产的基本内容指向人自身能力的发展，只有在生产力取得高度发展的前提下和基础上，每个个体才能冲破和超脱所被捆绑的种族、地域等束缚，充分利用整个世界的生产力总和，每个个体的充分发展才能成为一切人发展的条件。也正是在生产力不断交织、共同发展的过程中，人们之间的普遍联系与往来才能真正实现。马克思认为，在商品经济社会，生产者把他们的产品作为商品和价值来对待，通过物的形式，把他们的私人劳动视为同等的人类劳动来互相发生关系。“商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。由于这种转换，劳动产品成了商品，成了可感觉而又超感觉的物或社会的物。” [40] 商品生产者的劳动是社会总劳动的一部分，生产者与社会的密切关系是一种复杂的劳动交换关系和交往关系。交换关系和交往关系的范畴在马克思那里具有相当宽泛的意义，在生产生活中具有不同的内涵特征和内容，但这些具体表征并非存在本质矛盾，而是内在统一于生产力发展的基本场域，生产力状况决定一切的交换和交往形式。
构筑在生产力发展之上的人类普遍交往，不仅将无产阶级相互联结和统一起来，使之依赖彼此之间的革命和变革，也将使原本囿于一定范围的个体变为世界性的个体。只有这样，我们憧憬的未来理想社会——共产主义社会才能拓宽为整个人类社会的解放，“共产主义只有作为占统治地位的各民族‘一下子’同时发生的行动，在经验上才是可能的，而这是以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提的” [41] 。生产力的持续发展，将逐渐打破人与人之间、人与社会之间、地域与地域之间的隔阂，使“人的依赖”关系基础上的人与人之间的交往和社会关系逐渐上升为“物的依赖”关系基础上的扩大的交往和社会关系，直至社会形态发展到“自由个性”阶段，即共产主义阶段，人与人之间的交往和社会关系将促成整个社会的普遍交往。马克思将生产力的发展置于社会进步和人类解放过程的首要地位，将化解人与人之间、人与社会之间、地域与地域之间交往的矛盾问题寄希望于物质生产这一基础之上。而物质生产力每向前发展一步，个体的生产活动与交往关系中冲突问题的解决就会推进一步。在由联合起来的劳动者组成的社会中，每一个个体的生产与消费都是社会生产与消费的一部分，生产资料既为全社会所有，也属于每一个人，消费资料既来源于社会，也供每一个人使用。在《德意志意识形态》中，马克思、恩格斯对未来社会做了初步描绘，认为共产主义和所有过去的运动不同的地方就在于，共产主义推翻了一切旧的生产关系和交往关系的基础，倡导每个个体在实现自由平等发展权利的基础上共同维持发展的多样性和差异性，并破天荒第一次自觉地把一切自发产生的前提看作先前世世代代的创造，消除这些前提的自发性，使交往关系受联合起来的个人支配。这种自觉的联合以已经发达的生产力为基础，发达的生产力水平、对物质生产条件的共同控制和人的自由全面发展，是形成自觉的联合的“自由个性”阶段的社会形态的必要条件。
劳动者的自觉联合意味着在解决物质生产力匮乏的难题以及化解交往中的自由、正义等冲突关系问题时，必然涉及客观环境中的物质利益问题和主观意识中的权力矛盾困境，需要诉诸劳动者对实践联合的切实领会和历史自觉。联合起来的劳动者共同占有生产资料以及把生产置于劳动者共同的理性操控之下，这是马克思主张的共产主义的基本规定。“从逻辑上分析，一旦人们普遍成为脑力劳动者，一旦人们的劳动成果普遍具有精神成果的形式，人类的社会关系就会进入某种质变：由于精神成果可以无限复制，所以当所有个人都把自己的精神成果提供给社会共享，因而也就可以分享所有他人的精神成果的时候，即马克思所谓人们共同的生产能力成为他们共同的财富的时候，共产主义者所梦寐以求的公有制就会形成，人们之间的竞争关系就会逐步淡化，和谐合作的共赢关系将会真正形成，人类通过内部斗争方式发展的局面就会最终消失，告别动物界的共产主义社会才算出现。这是一种可望又可及的前景。” [42] 马克思的共产主义思想涉及生产力发展是否与人的全面发展需要相一致的现实问题，并追求生产与交往过程中实质意义上的自由和平等，揭示资本主义和自由主义的形式自由与奴役本质的内在根源，推动消除个体发展总是以牺牲他人利益为代价的深层缺陷，促使生产力发展创造的充足的物质财富能够成为每一个人自由全面发展的条件，为实现劳动者的自由全面发展提供保障。
在人类历史的长河中，伴随生产力的发展产生了剩余产品和私有财产，也产生了利己主义、拜金主义和贪婪主义，这是生产力发展的“附属品”。在资本主义社会，人的私利本性暴露得更加明显和突出。对人的利己主义本性的扬弃，是人类解放实现的必经之路和基本条件。
怀有服务于全人类的远大理想与抱负的马克思，并不认同利己主义、拜金主义和贪婪主义。承认生产力发展产生利己主义的现实性 [43] ，承认利己主义存在的现实性，是马克思进一步批判利己主义的前提。马克思早年从人本主义的角度出发，洞察到人类文明在资本主义时代受到彻底的蔑视，成为商业操作的对象，如傅立叶所言：“光荣之神已经不是把她的一百个声音献给诗神及其弟子们，而是献给商业和商业的英雄们。” [44] 马克思在批判利己主义时指认拜金主义和贪婪主义对其异化实质的粉饰，因此痛斥庸俗的利己主义，深刻地指出，“金钱是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质；这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜” [45] 。被金钱异化的人们对理论、艺术、历史的蔑视，归根到底是对作为自我目的的人的蔑视。针对资本主义社会中普遍的商品拜物教现象，马克思指出劳动者全部的生产力都体现为资本的生产力，且劳动者作为资本的使用价值融入物的生产过程，这一过程显露了商品拜物教的普遍异化。商品拜物教的异化现象阻碍了人之精神世界的提升，阻碍了新的社会意识的建构，故而马克思在提出任何一种解放都是把人的世界和人的关系归还给人自己时，其“归还”自然包含将人们生动的精神世界和复杂的现实关系“还给人自己”。这种解放理念的提出，突破了市民社会金钱至上的观念和利己主义的原则对精神文明的支配与宰割。它要求人们从现实的经济关系入手，寻求和奠定价值的真实来源，克服文明活动的异化现象，揭示商品拜物教异化形式作为资本主义经济学范畴所起的支撑作用，使劳动主体生发出改造资本主义社会的革命热情。
马克思自身思想的转变，直接标志着对利己主义、拜金主义和贪婪主义日益自觉的批判。这尤其表现在，他确立唯物史观的同时对施蒂纳现象学视域的利己主义思想所展开的批判。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中对利己主义的批判，针对的就是当时甚为流行的施蒂纳的“唯一者”及利己主义哲学。“施蒂纳的‘唯一者’哲学即表征了如此一种利己主义、价值虚无主义与无政府主义混合杂糅的精神症候。” [46] 对施蒂纳的批判构成了《德意志意识形态》的主题，占据其中有关批判思想的大部分篇幅。施蒂纳关于“利己主义者”的思想包括三层依次推演的含义：一是通常意义上典型的自私自利的利己主义者，二是为了获取更多利益而自我牺牲的利己主义者，三是现实发展需要与精神境界提升相统一的利己主义者。他的三种“利己主义者”形式可以依循人的现实需要发生转换，并体现人的自我意识与不断发展的需求。在施蒂纳看来，随着社会生产力的发展，利己主义构成资产阶级的法则和整个世界的最高原则，是现实生活的最高真理，也是历史发展的最高阶段和必然趋势。无论是国家的事业、人类的事业，还是正义的事业、善良的事业、心灵的事业，一切都是利己主义者的事业。施蒂纳提出要破坏、消灭国家，建立小私有者联合与联盟的无政府的“唯一者”，消灭国家最终是为了“唯一者”的利益。施蒂纳认为，在这一联合中，正是由于没有任何固定观念的束缚，个人才能真正地实现完全的解放。对于这种联合，马克思、恩格斯进行尖锐的批判，认为这是“那些想变成真正资产者的现代德国小资产者的期望” [47] ，完全是小资产者施蒂纳凭空捏造的幻想。施蒂纳并未理解在一定生产方式内存在不以人的意志为转移的统治力量的客观规律，他只是轻信和模仿思辨哲学，其所主张的利己主义对生活的推进作用根本不能实现。
马克思对利己主义的分析与政治批判、政治经济学批判融为一体，也与对资本主义生产关系的批判具有内在关联。他在遭遇“物质利益难题”之后并未选择回避难题，一直坚持不懈地试图解决这一难题。“德国早期浪漫派思想家们也痛斥启蒙运动、工业化导致的现代化中出现的人的片面发展、经济至上、功利主义、享乐主义和原子主义等‘弊端’” [48] ，只是他们找不到真正的求解之法。马克思将“物质利益难题”看成“历史之谜”，提出通过进一步发展生产力，在发展生产力中扬弃利己主义和完善生产关系，重构人的历史性解放，实现从自由主义向社会主义的历史性转变，从而破解“历史之谜”。马克思认为，有效克服利己主义的影响的前提是，使人从绝对的物质欲望和对私有制的依赖中解放出来，超越利己主义与物质生产需要的对立。因此，对人的利己主义本性乃至私有制的扬弃，将成为无产阶级解放人类的必经之路。在马克思看来，要改变资产阶级的利己主义本性，必须摒弃施蒂纳等资产阶级代表对利己主义的思辨式构想。只有依靠发展生产力而走出资本主义生产关系和交往关系，建构全新的社会生产关系，即走向未来共产主义社会，真正的个体欲望和需求才能得到满足。当然，马克思思考的是一个长时段的历史方案，他对利己主义“积极因素”的承认是基于对物质生产作为历史第一个前提的肯定，但就现代资本主义的发展状况特别是从启蒙现代性到经典现代性的实际情形而言，克服利己主义仍然是时代性的难题。 [49]
构筑马克思人类解放的宏伟大厦，必然不可缺少高度发展的生产力作为其经济根基。生产力的巨大增长为人的全面发展提供了自由时间和扩大交往的可能，伴随物质生产发展而来的是人与社会之新的需要的生发，通过劳动实践推动社会生产的发展以及新的生产方式的生成，促使劳动主体在社会生产中获得现实的生存方式，为人类解放的实现奠定了坚实的物质基础，但也会滋生不同程度的利己主义。只有在发展生产力又批判利己主义的基础上构建起人类解放的“大厦”，这座“大厦”才能根基稳固、持续稳定。
马克思文化思想一直以来在学术界受到的关注都较少，这使得其威力与作用没有得到完全发挥。在以往探究马克思思想的研究中，学者往往会将经济和政治提到研究的前沿，并从经济和政治层面不断地深入剖析马克思思想的转变历程、考察人类解放的现实可能等深层问题。这一研究思路符合社会发展的现实需求，因为经济作为最根本和最原始的出发点，是决定其他一切的前提和基础，而政治则是建立于经济之上的上层建筑，也是历史发展中的主角之一，是人类社会能够持续发展至今的重要原因，这两者基本构成了人类社会发展历程的主体框架与结构，占据着历史发展的中心地位。立足于现实的人所依据的政治、经济背景，马克思的解放思想蕴含了文化发展的价值立场，认为文化以及政治、经济都是人的存在与发展实践的内在环节。从政治、经济的重要性来看，着重研究马克思的政治哲学、经济哲学以及建立于其上的唯物史观，自然成为马克思思想研究的重心。但有学者认为：“在经济决定论者的视野中，全部社会的基础是经济活动，文化、思想意识只是经济活动的结果，充其量是其合理化而已。相比于经济活动，文化、思想意识是‘被决定的’和‘有条件的’活动，其‘被决定的’和‘有条件的’程度，甚至已达到使文化、思想意识主要地具有派生、从属和‘副现象’的性质。在这样的视野中，很难确立起一个完整形态的马克思主义文化理论。” [50] “经济决定论”强调经济对文化思想活动具有决定性作用，与马克思陈述的在经济基础上发展文化思想等的理念并非一致。马克思对文化思想发展的探索浸润在经济、政治的哲学表达之中。在对现实的人与社会整体存在方式的自觉反思中，通向经济、政治与文化辩证统一的发展道路可能超越单纯的“经济决定论”而开显出来。
很多学者虽然并非“经济决定论”者，但对马克思思想中文化理论的忽略却是现实存在的。文化在历史浪潮中被推到了边缘地位，其“被决定的”和“有条件的”活动的界定，导致文化在诠释与改造社会历史的过程中难以获得正视。出现这种“重经济、政治，轻文化思想”的格局，不是学者有意为之，其中隐藏着可以理解的原因与尴尬：在马克思的文本中，文化范畴较少被直接提及，更加缺少专门的著述对其进行详尽的阐述，即使存在相关论述，主要也是以意识等形式出现，这就导致学者们对马克思思想的解读往往局限于物质生产和经济发展的领域，相对缺乏对政治、经济与文化思想整体性理解的视野。马克思的文本中缺少对文化问题的直接论述，影响了学者们对其文化思想的关注，并使对其文化思想研究的进一步展开面临着巨大的挑战。
经济和政治问题在历史进程中并不能囊括全部构成，作为精神因素的文化同样在人类的整个发展史上担当了重任。否定文化对历史发展的影响和作用，否定马克思的文化思想对人类解放的推动和助力，实际上是解读马克思思想中出现的认识论断裂和整体性逻辑缺乏，必然陷入片面理解马克思思想的尴尬境地。
文化作为观念性、精神性的存在，既是人类实践活动的结果，也是人类意识加工的产物。从发生学角度看，文化的产生受到来自实践活动和人的主观意识、观念的双重影响，这意味着文化被经济和政治决定，是构筑于经济和政治之上的意识存在。文化是人独特的存在方式，人存在的文化属性表征人认识与改造自然和社会的主观能动性，文化的创造实践使人类超越了自然界的限度和摆脱了野蛮发展方式的束缚，是对一定社会经济、政治发展规律的反映。经济、政治等因素对文化的规制与决定性作用，主要体现于对文化发展水平与文化性质的决定：封建社会催生的是地主与农奴文化，资本主义社会催生的则是资产阶级与无产阶级文化。同时，经济、政治和文化三者之间并非单向度的决定与被决定的关系，其关联性还体现于文化对前两者所起到的影响与反作用，三者相互配合与调节，共同作用和服务于整个人类社会。当然，经济、政治对文化所产生的决定性作用与文化发展的实际情况并非完全同步，文化的发展具有相对独立性，而这正是文化价值的独特体现。文化的相对独立性主要指，在一定时期文化呈现出脱离当时经济、政治水平的发展程度，这种脱离有可能表现为思想倒退，也有可能表现为超前式的思想发展。正如在封建社会晚期，资本主义的部分文化特征就已萌芽和显现，甚至推动着封建社会的解体。而在资本主义社会初期，封建社会的残留文化依然具有其生存空间，不断渴望着恢复封建专制体制，阻碍着资本主义社会的发展。但从整体上而言，文化的发展与经济、政治的发展基本同步，经济、政治的发展将推动文化持续进步，从而不断地涌现出新的文化形态。文化是人类实践的产物，尽管在不同的历史时期呈现出的形态各异，但它归根结底是人类生产与交往实践对象化的精神产品。人类实践活动内在包含对社会整体文化风貌的确认，人存在的文化属性也反映了一定社会的生产方式和存在状态。随着资本主义社会的没落和共产主义社会的到来，共产主义的文化内核将会演变成人的理性和客观规律的有机统一体，唯有如此才能使生成于理性中的人的意识在现实中获得展现。这种文化内核可以使人与自然、人与社会真正达成统一，人将在这种一致性的融合中实现自身的解放。
在寻觅构筑人类解放的条件时，必须探究推动其实现的文化条件。文化对人类解放进程起作用的方式，与经济、政治等起作用的方式存在差异，它以静谧的、无形的“内化”方式发挥作用。文化通过这种在无形中影响人类活动的“内化”方式，显示出其潜藏的巨大力量。正如有学者指出：“文化具有的力量，很难通过可测的、量化的数据得到。这是因为，文化的作用呈发散状、绵延状、缠绕状，类似现代物理学中的‘场’效应。它貌似无形，但具有强大的穿透力、吞噬力、征服力；强势文化的作用甚至可以产生类似宇宙中的‘黑洞’效应，使进入其中的人被牢牢吸附，难以抗拒。” [51] 文化是人类对自身自由全面发展的内在关切的体现，它始终将促进人的发展作为根本价值目标，必然随着人的主体创造性的提高而彰显出解放的能量，并突出人对自身历史主体地位和价值的肯定。
文化的核心、灵魂的铸造以及文化方向性的确立，与人的价值立场的性质密切相关。价值立场作为主体在探索客体过程中所持有的价值观，决定主体的价值取向，影响主体实践活动的动机、目的和效果。价值立场作为文化产生的源头性力量，在一定意义上全方位地制约着文化的发展方向。科学的价值立场将充当人类解放进程的文化内核，成为人们开展实践活动的自觉要求和原始动机并发生作用，就像康德所描述的义务等道德概念一样。“只有出于责任（义务。——笔者注）的行为才具有道德价值” [52] ，这一命题从质的规定性上限定了道德的范畴：出于义务的行为而非合乎义务的行为，才真正符合道德的内在要求，才能表达人的内心对发展自由个性的真实需要。
康德的道德义务概念明确界定了“义务动机”与“爱好动机”之间的区别。出于义务的行为，就是没有目的和动机的附加、不受外在因素影响和制约的行为，是自觉和“应然”状态下的行动；合乎义务的行为，是指受到个体爱好或其他目的性意图的驱使，实质上是受到外在既成规定的推动、具有明显功利趋势的行为。前者完全是受自身理性的驱使，而非外界任何环境因素和目的的影响，能够成为一个人格而拥有独立的道德地位，是纯粹的义务，是对他人和事件负有的直接道德义务；后者尽管可能有善意的结果，如商人在交易中童叟无欺、在诚信基础上公平买卖，但是其原本目的或动机是获取更高的利润，这种看似善的行为实则不能称为合乎道德的行为，他只有认识到不论结果如何其售卖行为都理应做到童叟无欺、公平交易，才能彰显道德价值。康德主要基于人的理性来思索道德义务的原则与价值的问题，将理性视为人的存在及道德价值观念的源泉，认为理性能够指引并规定人如何摆脱不道德的感性需要，且理性在日常道德实践中能够为自身确立义务原则。与康德的义务原则有所不同的是，价值立场具有与现实性相连接的通道，从而可以使人与自然、人与社会达成现实的和谐统一；而康德的义务原则主要在纯粹理性的范围内适用，带有形而上学式的纯思辨性。价值立场作为精神性、观念性的主观概念，与文化、意识具有同一性，其确立和发展也与文化、意识的发生、发展路径相同，均由实践决定。价值立场是由个体的自由意识的具体形式所主导形成的，即个体的自由意识作为现实的存在，彰显了实现价值目的的内在机制，规定了价值立场演绎的过程。价值立场作为主观意识被客观事物决定，具有客观性和独立性。缺乏对价值立场概念的这一认知，就难以将其与康德的义务原则区别开来，无法完整地理解作为文化灵魂的价值立场。
价值立场具有不同的类型和层次。根据价值立场所阐发的内容、取向的迥异，可以将其划分为三种不同的类型和层次：反动的价值立场、保守的价值立场和革命的价值立场。 [53]
第一，以旧文化思想作为实践驱动力和价值取向的价值立场，即反动的价值立场，其内蕴的实质在于对旧文化思想等旧价值观的依赖和回归，是对旧文化思想的维护和偏袒。寄生于旧文化思想的价值立场往往强调文化与精神的发展受制于传统的自然主义思维方式及规律，缺乏对现实的人的主体创造性的现实反思。反动的价值立场强调以陈旧的文化思想，即失去了时代意义、被时代淘汰的文化思想，作为实践的出发点和原动力，同时也将其设定为目标和归属，所期待的是恢复已失去的旧文化思想，是典型的复古形态。反动的价值立场缺乏对现实实践的科学解读，使人关于现实世界的价值观念和态度流于片面，难以涉及人改造现实的可能性。这显然不符合文化伴随社会形态的发展而不断前进的大趋势，也不符合人类社会发展的总体价值取向和历史潮流，必然会被埋没于历史的尘埃中。
第二，以当前的主流文化思想为核心、出发点和落脚点的价值立场，即保守的价值立场。保守的价值立场坚持的是现时代的核心文化思想，提倡将现存文化思想推衍至对整个社会价值的理解，认为只有理解了现存文化思想，才能把握人们对社会存在的价值立场和未来发展走向的价值诉求。保守的价值立场显然看中的是现存状态的稳定力量，符合所处时代的发展需求及均衡价值水平。在推崇时代主流文化思想的同时，它也会一贯性地批判所处时代的其他文化思想，主张用回归传统和发扬本土相结合的方式激起人们对自身文化思想及其价值的关注与兴趣。但其局限性体现于批判的出发点并不在于对现行文化思想体系进行颠覆式的改革和推进，即没有冲破原来的固有体系，而是处于已有文化价值的范围内对其进行改良和完善，并希冀通过这种改良和完善，达到使现存文化延续生命，甚至使之永恒化或普及化的目的。保守的价值立场在排斥多元文化并存的同时也否定了自身发展的现实历史，因此无法带领人们冲破固有的思想束缚。
第三，革命的价值立场。革命的价值立场与复古、改良相对立，它是以科学性为基础，以客观事物发展及文化发展规律为前提，以价值革新为衡量标准的价值立场。为了打破传统文化思想的不足，这一立场致力于在实践的基础上实现价值主体与客体的辩证统一，形成以革命实践为核心的哲学价值观。它的着眼点在于突破现有的资本主义文化氛围，面向未来的共产主义文化构建，基于革命观念形成的价值立场主张从科学与人文的双重维度把握人的生存方式和社会的存在状况。这种价值立场不仅能够使人们的实践活动达成和谐一致的协调性，而且通过这种协调性能够促使主体与客体之间实现完美对接和共处。只有革命的价值立场才能作为马克思人类解放理论的文化灵魂，才能作为文化条件为人类解放的完成增添力量。
价值立场并非绝对的、纯粹的主观体现，它具有客观性。从价值立场的主体即现实的人来看，其本身就是客观的存在物，主体作为客观现实社会的组成部分，是在客观的社会关系中形成其价值立场的，客观的生存环境与物质条件决定了主体的客观思维方式和价值立场，虽然其中不可避免地会渗透作为主体的人的主观性色彩，但总体而言，受制于生存环境与物质条件的价值立场仍然是客观的。从价值立场的产生来看，它遵循马克思的文化诞生逻辑。马克思认为，现代社会中价值立场的矛盾困境是主体发展需求与具体实践展开导致主客体失衡的问题，提出必须通过剖析现实社会生产和运动的规律来激发价值主体的能动性，推动主体与客体在辩证运动中达到平衡。实践活动自身就是客观性活动，不论是实践活动的主体、客体，还是工具、手段，都属于客观事物。价值立场的来源——实践，在马克思看来是无可争辩的感性活动，在实践活动中生成和提炼出的价值立场也被赋予了客观性。
价值立场的革命性决定了文化发展方向的正确性。革命的价值立场一方面能够符合作为主体的人的主观意愿和自觉理性的要求，按照个体的主体性进行价值选择；另一方面能够顺应社会生产客观规律的发展，与客观世界相融合，从而达到主体和客体需求的共同满足。社会发展的客观现实是对既成的文化思想成果的汲取，通过人的革命性价值立场与实践对其进行运用、改造和发展，最终将社会价值文明的形态推向更高的境界，人自身的生存方式也随之进入更高的阶段，价值立场由此构成对社会生产的客观规律和人类社会发展现实的反思态度。如果将价值立场看作对象化活动之社会形式的一部分，则价值立场作为意识并非完全是对客观的消极反映，它同样会参与到实践活动中，正如阿尔都塞在否认和批判经济决定论时就曾特别强调，意识、理论与经济一样在实践的样式范围内。价值立场在参与实践活动的过程中，为实践活动提供了动机和前进方向，并通过实践的方式展现自身的现实性。马克思也曾承认，人的思维的真理性判定属于实践的范畴，只有在实践中才能证明思维的真理性。价值立场渗透在整个实践活动中，并发挥着导向和动力作用。马克思所阐释的文化发展逻辑及价值立场，在关注人类社会发展的客体维度的同时，也强调人的历史主体性地位。实践活动的进行和结果符合并印证了价值立场的原初选择、导向，从而形成价值立场、实践活动、客观事物之间的良性循环，这种循环的实质就是人与自然、人与社会的良性共处。在这种良性循环中，人能够充分发挥自己的主观能动性，对客观事物加以改造和利用，同时又内在地顺应客观事物发展的规律，两者之间互为前提、互为保障而存在，构成一个理想的有机统一体。在这样的循环中，人既能够使其理性思维获得充分的释放和施展，又能够与客观事物达成一致，实现共赢的双重解放。革命的价值立场，无疑是实现人类解放的重要且不可缺少的一环。
马克思明确指出了实现解放的政治、经济、文化条件，并致力于探寻支撑人类解放的具体社会环境。而创造这些条件和环境的方式并不是孤立的，它需要哲学的渗透、无产阶级主体的不断开拓和人民群众的历史性活动。“解放的 头脑 是 哲学 ，它的 心脏 是 无产阶级 。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。” [54] 解蔽马克思在哲学层面的解放理想与现实的关系，不仅可以回应现代社会研究中理解马克思解放哲学的困境，而且可以深化对马克思进入改变世界境遇的正义哲学、道德哲学的研究。马克思通过剥离哲学自始至终纯粹思辨的躯壳，使哲学变成社会实践的组成部分，实现了哲学的思维性作用与实践性作用的统一；通过无产阶级爆发的彻底革命，终结人只作为异化的人而被其他事物控制的历史，揭露制约无产阶级革命实践的现实社会生产方式和物质生活结构，指明无产阶级担负人类解放的主体力量的历史使命，开创每个人都能获得自由全面发展的新时代。马克思明确将哲学与无产阶级革命实践结合起来，赋予哲学与无产阶级时代的内涵。哲学把无产阶级当作自身的物质武器，无产阶级把哲学当作自身的精神武器。“批判的武器”和“武器的批判”被马克思有机统一起来。同时，马克思在批判英雄史观的基础上阐明了解放是人民群众进行的历史活动，人民群众是历史的创造者。哲学、无产阶级、人民群众的历史活动，形成了通往人类解放的三股强劲力量。
在柏拉图构建的理想国中，城邦的完善只有“哲学王”才能胜任，哲学被提升到至高无上的地位。对于非哲学家而言，哲学是难以触及且不可亵渎的圣境；对于哲学家而言，他们被哲学“迷惑”终生却不厌其烦。马克思作为哲学的追随者，也受到哲学的“迷惑”和“纠缠”，他坚信德国古典哲学思想的分支与现实世界的分裂密切相关，并探寻何种哲学能够影响世界发展的问题，难以抑制对哲学的痴迷与艳羡之情。
撰写博士论文时期，马克思逐渐投入哲学的世界去寻找自己对法的问题的答案，此时的他俨然已沉浸其中，难以自拔。哲学对此时的马克思施展了难以抗拒的“诱惑”，以至于他在其博士论文中引用了大卫·休谟的一句话来驳斥别人对哲学的质疑：“如果人们迫使哲学在每一场合为自己的结论辩护，并在对它不满的任何艺术和科学面前替自己申辩，对理应到处都承认享有 最高权威 的哲学来说，当然是一种侮辱。” [55] 马克思认为，哲学与其他一切现成思想体系的重要差异在于，哲学能够表达不断超出自身、面向现实世界的生存论意义，从根本上体现了人的自我生成与超越取向。马克思对人能够创造属于自身的价值意义的肯定，充分体现了他对哲学的崇敬之情以及极力维护哲学“最高权威”的愿望，他曾毫不掩饰地透露了自己对哲学的供奉，将哲学视为心中的“思辨之神”。
但就是这样一位对哲学崇拜至极的膜拜者，却不可思议地发出了“消灭哲学”的呐喊。在《〈科隆日报〉第179号的社论》中，马克思似乎觉察到他所崇仰的哲学存在缺陷和不足：“哲学，从其体系的发展来看，不是通俗易懂的；它在自身内部进行的隐秘活动在普通人看来是一种超出常规的、不切实际的行为” [56] 。如果哲学只限于思辨王国，不与现实世界发生关联与纠缠，那么蕴含于马克思内心的人类解放理论又如何能通过哲学的路径而转变为现实？带着这样的疑虑，马克思开始检讨哲学的现实意义，他意识到哲学理想主义因素的虚幻性，并对形而上学的研究和叙事方法表示不满，而哲学形而上的思辨性正是马克思抨击的对象。他逐渐认识到，形而上的思辨方法带有深刻的独断性，只追求获取思辨层面的知识，必然导致研究内容与叙事形式的脱节，进而致使哲学指引世界发展的功能走向萎缩。马克思由此指出，哲学的思辨不可能完成解救现实的任务，只有实践才是解决问题的关键所在。“ 理论的 对立本身的解决， 只有 通过 实践 方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的” [57] 。这意味着哲学研究的内容与叙事的形式必须通过实践在事物发展中实现统一，以此才能获得与事物本身真实一致的对象性。马克思将哲学看作形而上的思辨哲学的代名词，宣言要消灭哲学，走出以黑格尔为代表的形而上的思辨哲学研究方式，走进对世界本身的自我意识境遇以展开哲学批判与变革。所以，他在后来的文本中基本都不将自己的思想视为哲学，也不将自己归入哲学家行列，哲学与哲学家成为马克思的论战对象。
如何理解马克思“消灭哲学”的论断？结合当时的历史语境，可以推断马克思所言的“消灭哲学”并非针对全部哲学的彻底否定，而只是对以黑格尔哲学为代表的传统哲学的批判和扬弃，是对思辨哲学的斥责。在马克思看来，传统的哲学和研究方法是对德国历史的观念映现与延续，德国的哲学传统惯于将一切革命行动表现为理论活动，现实的革命一般从哲学家的头脑中开始。针对于此，马克思哲学以新的特质和内涵，为哲学疏通了其他道路。通过哲学批判触及现实问题，推动无产阶级和人类解放主题的出场，将哲学重新带回到“现代形而上学”，否定哲学必须以实现哲学为前提，以“实现哲学”来“消灭哲学”，把哲学变成现实，重新树立起哲学的担当者形象，使哲学肩负起人类解放的重任。
与德国哲学“从天国降到人间”的理路不同，马克思开辟了一条“从人间上升到天国”的哲学理路。这种理路的转换和颠倒所蕴含的哲学运思，旨在将批判旧哲学、凸显无产阶级的历史地位与实现人类解放融为同一过程。唯有深入马克思的文本，回到马克思的话语体系，才能真正透视其中隐含的实质性内容，把握马克思哲学在认识和改造现实世界的问题上与传统哲学不同的理论视野。对于马克思“从人间上升到天国”的哲学表述，需要从以下两个方面进行深思和挖掘：第一，马克思的“人间”起点意味着什么？第二，马克思通过什么途径实现“从人间上升到天国”的跨越？
首先，哲学如果还像德国古典哲学一样脱离现实而抽象存在，就依然是马克思要讨伐的对象，只有根植于历史与现实的土壤之中的哲学才是马克思所希冀的。马克思将其哲学起点设立于“人间”，其“人间”既存在于历史之中，也存在于现实之中，具有双重规定性。“对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历史发展的考察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没有任何价值。” [58] 尽管马克思对无产阶级的历史使命和人类解放的终极命题的阐释经历了漫长的历史推演，但对现实时代性问题的回应与解答始终内蕴于其哲学批判的理路中。马克思认为，哲学需要在现实世界寻求根基，并基于历史与时代性的视域重新审视人类现状，探究整个人类的解放指向，在真正意义上成为“自己时代的精神上的精华” [59] ，成为真正反映时代任务和要求的精神力量，以此理解世界的现存形态及把握改变现状的趋势，这才是马克思为哲学所开辟的现实道路，也是马克思所真正需要的哲学。
其次，马克思的哲学绝不是周旋于思辨的经院哲学，而是被赋予了形而下实践意蕴的哲学，笔者称之为“现代形而上学”。正如马克思在评论费尔巴哈时指出的：“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹 经院哲学的 问题。” [60] 马克思断然不会违背其“消灭哲学”的口号重新返回到经院哲学的领地，他用作为哲学的核心和起点的“人间”使自己的哲学与经院哲学相区别，并最终与所谓思辨的“哲学基地”告别，走向依靠人民群众认识与改造现实世界的实践哲学观念。马克思哲学在实践性、批判性和革命性视角上完全超越了传统思辨哲学，他创立了与现实发展相吻合的实践哲学。因而有学者提出，“马克思已经完成了对形而上学的颠倒，而这已经是哲学最后的可能性了。如果还想进一步拓展哲学思想，我们所能得到的就无非是一种模仿式的复兴和变种” [61] 。
哲学不再属于纯粹的思辨模式，而是被赋予了全新的生命。马克思不仅为哲学铺设了历史与现实的稳固地基，使哲学融入现实世界，进入人们的生活实际，还为哲学镶嵌了实践的内核，赋予哲学不屈服于现状、追求超越与创造自由的解放旨趣，通过实践将哲学的精髓演绎为现实的场景，依托人作用于世界的现实实践来影响事物发展的实际进程，从而使整个世界发生改变，逐步将人类解放的理想在现实世界慢慢呈现，使原本形而上的思辨哲学演变为形而下的实践哲学。哲学开始真正回归本位，发挥其应有的作用——指导人们通往未来的理想圣境。
马克思抛弃了传统哲学原有的思维路径，另辟蹊径地选择了实践，实现了“关于实践”的哲学理论解释与“作为实践”的哲学运用的统一。马克思的哲学是实践的理论，指引着人民改造世界与人类解放的行动。
究竟该不该将马克思称为哲学家？对此学界存在着不同的声音。南斯拉夫“实践派”的重要代表人物米·坎格尔卡就旗帜鲜明地指出马克思本质上不属于哲学家，而只能是科学家，比如经济学家或社会学家等，原因就在于：马克思不仅没有创立属于自己的独有思想的哲学，轻视哲学对于人类社会的重要意义，将其放置于自己整个思想体系之外的范围，而且还用轻蔑的口吻和语气对以往的哲学家进行讥讽，不崇尚任何哲学思想，并将传统的哲学观点视为抽象的教条和僵化的原则加以排除，因此在马克思的整个思想空间内不可能有任何所谓的哲学。 [62] 但也有学者认为马克思的思想属于哲学范畴，而非科学范畴。例如美国学者悉尼·胡克坚持认为：“就马克思主义是一种旨在达到一个阶级目的的思想和行动的方法而论，它是某种高于或低于科学的东西；因为科学虽然可以被用于各种阶级目的，但其本身却不具阶级特性……马克思的哲学，就是这些客观要素和主观要素的辩证的综合。” [63] 这指明了马克思哲学相比于传统哲学思维的独特之处，马克思意识到哲学本身的阶级属性，无产阶级所掌握的哲学方法和运思理路是对现状的不断否定与超越，最终将消除与人的生命本性相背离的阶级及其依附的哲学表达，促使哲学内蕴的批判与解放精神走向现实。
马克思是哲学家还是科学家，不能仅仅从其思想范畴进行划分，更应该从马克思思想的出发点和落脚点来加以辨析。马克思一生奉献于无产阶级革命运动和人类解放事业，两者构成其生命中最为重要的组成部分，马克思将无产阶级革命和人类解放置于哲学与现实历史发展的进程中，致力于揭示哲学与现实之间的关系。从马克思毕生奋斗的目标来看，笔者认为不能简单地评判他是哲学家还是科学家，而应该先给予其革命家的称号。正如也有学者从马克思的挚友、最了解马克思的人——恩格斯入手分析马克思的思想，认为应当承认马克思首先是作为一位革命家而存在，其后才是作为一位哲学家和科学家而存在。马克思的思想是把哲学的重新审视和社会科学的深度研究相融合而成的关涉人类幸福与解放的体系式学说，其在法学和政治经济学研究中同样关涉对哲学的批判，以此寻求科学的理论知识和思维方法。无论如何给马克思进行定位，不可否认的是，马克思依靠其哲学支柱支撑其理论大厦，并通过哲学力量逐渐推进人类解放事业。
从马克思对哲学的演绎逻辑来看，他依次经历了推崇和敬仰哲学，再到发出要“消灭哲学”的声音，之后又通过重新扬弃，赋予哲学新的特质和内容，使哲学重新作为人类解放的支柱力量呈现在世人面前，成为支撑人类解放行进的“头脑”。马克思对哲学否定之否定的选择和取舍，显示了其对哲学为现实历史服务的价值取向的意识自觉，从一定层面看颇有曲径通幽之妙。
哲学是人类“解放的头脑”，是最普遍的学问和人类的公共财富，它作为实现人类解放的力量之一，其作用是双重的。第一，哲学是一种思维工具。与具体科学不同，哲学具有宏观的视野和强大的穿透力，具有超越具体科学的更深层次的思维特性。在改造世界、谋求人类解放的历程中，哲学所思考和关注的是对整个世界的整体性把握。马克思虽然论证了“消灭哲学”的必然逻辑，但并未抛弃哲学本身反映现实的基本功能，他从哲学内部与现实外在相结合的维度探索哲学危机的根源，最终从哲学的现实意义视角深究消除哲学困境的路径，凸显其哲学思想契合世界现实性与整体性的思维特质。马克思通过运用哲学的思维特性，立足于整个人类社会发展历程，思考资本主义必然灭亡与人类解放必将实现的历史命题，从而为共产主义取代资本主义确立了理论依据。
第二，哲学具有实践性作用。马克思哲学是“时代精神的精华”，不是宗派争斗的口水。哲学具有既立足现实又超越现实的目标指向，它没有脱离实在，而是在更高层次、更长远的意义上关心现实和人类。实践不是中立性的范畴，而是指向现实的人的自由自觉劳动过程的规范性概念。实践作为马克思哲学的内在本质，要求其哲学为人类解放的实践活动服务。马克思将哲学的深刻批判性运用于对社会现实的批判之中，尖锐地揭露了资本主义社会所面临的现实困境和根本矛盾，道明了资本主义随着生产力的不断发展，将成为阻碍生产力发展的桎梏和人类实现全体解放的屏障。马克思以实践为基础的哲学观点在认识和改造现实时，也造就了人与世界之间总体的存在论关系。因此，为了实现人类解放，就需要通过无产阶级革命的方式，将资本主义踢出历史舞台，给予人们自由全面发展。哲学之于人类解放是不可替代的存在，是人类迈向解放的必不可少的力量源泉。
无产阶级是唯物史观的理论支点与核心范畴，也可以视为马克思的“第三大发现” [64] ，对其内涵的揭示主要体现在马克思1843—1844年的著作中。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中首次阐明无产阶级的“世界历史使命”，将无产阶级视为彻底消灭私有制的“物质力量”和“人类解放”的主体承担者。以无产阶级的实践活动与生存方式为根基，马克思的人类解放理论不再是关于社会生产的机械结构和生活世界的一般图景，也不再是寻求解决思维与存在矛盾的思维原则，而是表征现实的人的自由本质的理论与实践。在马克思的思想中，无产阶级占据了十分重要的地位和作用。无产阶级孱弱的身躯不仅要承担起颠覆资本主义社会、消灭私有制以及与旧社会一切关系完全决裂的重任，而且要在此基础上开创一个新社会——共产主义社会。这就是马克思赋予无产阶级的历史使命：旧社会、旧历史的终结者，同时也是新理想时代的开拓者和人类解放的先驱。
只有当解放的理论真正奠基于无产阶级革命之上，解放的实践行动蕴含的价值旨趣才能得到充分表达。“问题不在于某个无产者或者甚至整个无产阶级暂时 提出 什么样的目标，问题在于 无产阶级究竟是什么 ，无产阶级由于其 身为无产阶级 而不得不在历史上有什么作为。它的目标和它的历史使命已经在它自己的生活状况和现代资产阶级社会的整个组织中明显地、无可更改地预示出来了。” [65] 马克思选择无产阶级作为其人类解放理论的主体力量，是针对德国市民社会发展的现实历史与客观规律得出的结论。马克思认为，有限的、不彻底的革命难以继续维系，通过彻底的革命走向解放的路径反而成为可能。他没有像历史上的革命活动家那样选择农民、资产阶级等作为中坚力量，而是将实现人类解放的重任交给了无产阶级。马克思通过对无产阶级生活境况的理性分析得出，必须依靠无产阶级来实现全人类的解放。
首先，从无产阶级的产生和发展来看，无产阶级作为人类解放的主体力量是历史的必然选择。
在《共产党宣言》中，马克思、恩格斯在充分把握人类社会历史发展规律的基础上，透视了无产阶级产生的历史过程。马克思辩证地审视了无产阶级产生的母体——资本主义社会，而非一味地指责资产阶级及资本主义，他在批判的同时也充分肯定其在历史发展过程中所发挥的作用，这主要得益于他对生产力发展的重要性的认识。在对资本主义社会进行哲学和政治经济学的双重批判时，马克思兼顾考察了资本主义社会创造的物质生产力，承认资产阶级主导的生产实践的历史形态的必然性。马克思认识到，资产阶级就如无产阶级一样，也是历史长期发展的产物，并且在不到一百年的时间内其生产力就完全超过之前所有世代的生产力总和，创造出了超乎想象的丰富产品。但是资产阶级原本用来推翻封建旧社会、旧体制的利器，伴随着自身的不断发展和进步，却将矛头瞄准了自身。资产阶级不仅为自己生产了消灭自己的武器，还产生和锻造了运用这种武器的主体——无产者。由于资本主义的发展、资本的肆虐、分工的细化、机器生产的推进，无产者不得不以出卖自己的劳动力为代价来换取生存的希望和可能，他们“不得不把自己零星出卖”，最终沦为商品。既然是商品，就必然受到经济规律的影响和制约，受到市场竞争带来的冲击。作为单个工人的无产者意识不到自己的处境，难以发掘自身在生产劳动中积聚的革命性的实践力量，更意识不到在资本主义大环境下生存的他们无论如何都很难突破贫穷的怪圈。
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思针对社会发展的不同状态——社会衰落、社会进步、达到完满顶点，分别对无产阶级的处境进行了充分的推理和分析。第一，当社会财富处于持续衰落状况时，无产阶级的处境最为恶劣。资本主义社会中的贫困问题引发了马克思对无产阶级的关注，使其看到贫困与劳动实践相结合能够产生威胁资产阶级的力量。无产阶级作为资本主义生产链的底层，永远都是资本主义经济衰退的牺牲者。这一链条中间所设置的诸多障碍，注定无产阶级无法取得像资产阶级一样多的利益与劳动成果，因此只能在底层挣扎，“分享”社会经济衰落带来的苦果。
第二，当社会财富处于不断增长状况时，对无产阶级而言似乎是一大利好，但是现实并没有按照理想设计的套路出牌。作为被产品异化和失去人之本质的无产阶级，在社会财富增长的浪潮中所思考的不会是获得自由，而是获得财富，无产阶级所创造的资本和利润与其自身的工资相分离，为了获取满足基本生存需要的工资，无产阶级也被迫与生产资料相分离，于是他们“不得不牺牲自己的时间，并且完全放弃一切自由，在挣钱欲望的驱使下从事奴隶劳动” [66] 。由于对财富的追求，无产阶级面临着隐藏在社会财富增长背后的危机：随着劳动量的增加，资本也在资本家手中不断积累，工人的劳动产品越来越多地被资产阶级瓜分，在资本积累—扩大分工—增加人员的循环往复中，无产阶级逐渐对劳动产生了更深的依赖。无产阶级主要依靠雇佣劳动来获取自身的生存资料，无产阶级存在的实质是自身劳动的人格化，存在的形式是资本主义社会生产过程中的雇佣成员。但是，这种劳动并不是人的自由自觉的劳动，而只是机械性的、片面的劳动。无产阶级与这种劳动相互依赖、相互结合时，自身也就演变为市场上出售的商品，受到市场价格不断波动的影响，其生存和发展更加依赖于、仰仗于资本的走向和资本家的兴趣。必然地，随着工人人数的不断增加，劳动者之间的竞争持续增强，工人的工资也逐渐降低；由于对剩余价值的贪婪，更多的资本将被投入生产，资本家之间的竞争也随之加剧，其结局就是有些资本家在破产之后沦为工人阶级的新成员，导致无产阶级人数不断增加，无产者之间的竞争日趋激烈，其生活愈加窘迫和贫困。并且这种以资本剥削劳动作为支撑的生产方式将长期存在，无产阶级的劳动与资产阶级的资本之间的对立难以根本消除，主要依靠雇佣劳动获取自身地位的无产阶级及其贫困的生活状态也将继续存在。
第三，当社会财富增长到顶点状态时，工人的悲惨处境同样无法避免。马克思曾指出，即使是在社会发展达到最高点的国家和地区，无产阶级的状况依旧难以获得实质性的改变，工人获得的工资以及资本的利息都不高。同时，工人的就业状况依旧无法得到改善，以至于即使工资再低，工人也同样需要工作，无产阶级依然作为社会结构中的一个等级而存在，其所创造的社会生产力还难以形成撼动资产阶级支配地位的条件。
无论是在社会衰落、社会进步的状态中还是在达到完满顶点的状态中，无产阶级的贫困都将持续加剧。在愈益固化的资本主义社会等级结构中突出的“自由平等”的交换原则，实质上构成了对无产阶级革命意识和行动的反叛。无产阶级要获得真正的自由和财富，就只有寻找其他出路。马克思明确指出，其出路就是进行无产阶级革命。“只有在革命中才能抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能胜任重建社会的工作” [67] 。革命是彻底的、割裂式的变革，它不仅以最为直接的形式推动历史的前进，而且在历史前进过程中将彻底摆脱束缚人的精神和身体的一切陈旧之物，建立崭新的社会。马克思认为，无产阶级在资本主义生产过程中唤醒了自身的革命意识和潜能，能够担负起克服剥削的侵害和实现自由劳动权利的解放使命，并确认政治革命和建构性实践作为无产阶级解放的应有之义。
其次，从无产阶级自身所具有的特性来看，无产阶级具有承担人类解放重任的能力，是推动人类解放实现的主体力量。
随着大工业的发展，无产阶级作为一股新的力量在历史舞台上扮演着愈加重要的角色。马克思认为，无产阶级能够作为实现人类解放和共产主义事业的主体力量主要在于其所蕴含的特质。第一，无产阶级具有先进性，是适应历史发展进程的新事物，是先进生产力和先进生产关系的代表。马克思强调一切所有制关系都必然会经历历史更替，资本主义所有制代替了封建所有制，而共产主义所有制将代替资本主义所有制，这是历史规律演化的必然结果，即新事物代替旧事物的过程。资本主义私有制虽然曾在历史上起过积极的推动作用，但是就当前所展示的面目而言，它已不再是先进生产力的代表，它“酿造”的商业危机预示着它终将被历史淘汰。当其余的阶级都随着大工业的逐渐发展而开始走向衰落和灭亡时，只有作为大工业发展的产物的无产阶级逆势而上，成为最富有生命力的阶级。无产阶级具有先进的生产和革命意识，通过生产与交往实践超越自然性的生存关系和领域，形成不断扩大的社会共同体。无产阶级与最先进的经济形式相互勾连，随着社会发展而不断壮大，其历史使命就在于顺应历史潮流的发展，消灭资本主义和一切旧的生产关系，重新建立适应新的生产力发展趋势的社会主义生产关系，构建没有压迫、没有剥削的共产主义社会，实现整个人类的解放。
第二，无产阶级具有彻底的革命性，作为“真正革命的阶级”，无产阶级在生产资料上一无所有，这一现状为无产阶级采取彻底的政治革命以解决现实贫困打开了真正的通道。恩格斯在《英国工人阶级状况》中详尽描述了生活在社会最底层的无产阶级的落魄状况：在物质层面，无产阶级生活在城市条件最差地区的工人住宅中，全天候工作获得的却只是仅够维持生存的物资，不得不吃那种使自己消化不良的食物，酗酒成为疏解和麻痹自身的主要方式，发生病痛时根本无法支付高额的医疗费用；在精神层面，无产阶级基本没有教育可言，“资产阶级对工人只有 一种 教育手段，那就是皮鞭，就是残忍的、不能服人而只能威吓人的暴力” [68] ，教育的缺失致使无产阶级无法获得基本的精神感染和享受，更在深层上阻断了其对自由、解放意识与对民主、平等价值观念的渴求。无产阶级在物质生活、精神生活方面都备受虐待，这种处境决定了无产阶级对资产阶级有着与生俱来的仇恨。贫困这一顽疾在任何资本主义国家都未能得到解决，无产阶级的具体革命实践正是对资产阶级抽象发展理念的克服。如果不消灭资产阶级，施加在无产阶级身上的压迫、剥削就无法剥离。“无产阶级能够而且必须自己解放自己” [69] ，彻底的革命性成为无产阶级最为根本的特质。
第三，无产阶级集中于城市的大工厂，具有较强的组织性。随着大工业的逐渐扩大以及资本主义本来面目的不断暴露，无产阶级开始集结起来反抗资产阶级的统治。但这一集结并非如马克思后来所想的是“全世界劳动者”的集结，而是经历了“个人—工厂—部门—地方—全国—世界”逐渐转化和扩大的过程。在发展的起初，集结并非工人自身主动联合的结果，而是资产阶级联合的产物。资产阶级出于自身所追求的政治目的而将无产阶级发动起来为其服务，此时的集结是作为资产阶级工具形式的集结，但却创造了无产阶级“同专制君主制的残余、地主、非工业资产者和小资产者作斗争” [70] 的可能条件。到后期，无产阶级伴随社会分工的精细化而不断扩大，将否定资本主义私有财产提升为社会革命的行动原则，随着资产阶级剥削本质的不断暴露和残酷压迫的不断加剧，以及无产阶级力量的与日俱增，无产阶级意识到解放一切社会领域是解放自身的基础，开始成立反对资本家的联盟。这种以工人为主的无产阶级联盟之所以能够成立和成功，重要原因在于分散在各地的无产者迫于生计和生存的需要集结在大城市的工厂中劳动，具有明显的聚集性。
无产阶级是推动人类解放真正实现的现实力量之一。对无产阶级生活困境的考察及对其阶级特质的分析，既可以明晰无产阶级推动人类解放进程的必然性和必要性，也可以肯定无产阶级具有带领人们走向共产主义、实现人类解放的能力。但马克思认为，无产阶级带领人类实现解放的过程，具有阶段性、过程性和渐进性。第一，在市民社会中将自身提升为整个社会的普遍代表，即完成无产阶级专政。要成为引领人类实现解放的阶级，就必须先满足一个条件，即“这个阶级的要求和权利真正成了社会本身的权利和要求，它真正是社会的头脑和社会的心脏” [71] 。无产阶级在投入革命行动之前必须构建自身的政治组织原则，强调无产阶级专政对现有等级社会结构的瓦解作用。而“无产阶级要求 否定私有财产 ，只不过是把社会已经提升为 无产阶级 的原则的东西，把未经无产阶级的协助就已作为社会的否定结果而体现在 它身上 的东西提升为 社会的原则 ” [72] 。第二，彻底消灭阶级，包括消灭无产阶级自身，最终实现人类的彻底解放。无产阶级的解放力量建立在对资本主义社会生产及其遗留历史困境的解答基础上，以无产阶级政治革命为中介实现全人类的解放，建立消除阶级和消灭等级差异的社会。马克思着眼的未来共产主义社会，是没有阶级划分的社会，是没有阶级利益角逐和斗争的理想王国，无产阶级作为人类解放的主体力量，在夺取政权实行无产阶级专政后，将“不得不消灭自身，因而也不得不消灭制约着它而使它成为无产阶级的那个对立面——私有财产” [73] 。只有彻底消灭与旧社会相关联的一切社会关系，才能构筑起全新的实现人类彻底解放的共产主义理想社会。无产阶级“只有消灭自己本身和自己的对立面才能获得胜利。到那时，无产阶级本身以及制约着它的对立面——私有财产都会消失” [74] 。但无产阶级对阶级和等级差异的消除需要借助于自身的组织制度，并不断探索革命的政治原则与指导策略。因此，私有制的消灭、阶级的消除是一个长期的历史过程。
无产阶级是一个特殊等级，在将人类解放规定为“历史的任务”进而寻找人类解放使命的承担者时，马克思找到了无产阶级这一“具有否定性的普遍等级”，即能体现政治国家的特殊性、真正完成对政治国家的扬弃的否定性的普遍等级。 [75] 马克思将人类解放的伟业坚定地交托于无产阶级，对无产阶级寄予厚望。他探寻到历史更替的规律，意识到无产阶级将作为历史的新主人，承担起改变和创造历史的艰巨任务。无产阶级在受剥削中，磨砺彻底的革命性和较强的组织性等特质，在不断尝试的革命实践中积蓄勇于变革的勇气和实践经验，敢于质疑与超越一切与人类解放这一根本旨趣不相适应的思想观念和实践原则，为其进行无产阶级革命奠定基础。马克思对人类解放与无产阶级之间有机关系的思考基于现实而又超出直接事实，他超越了解放概念的凝固性和僵化性，以把握并激活无产阶级不断自我否定和创造的实践本性，从社会历史的总体观点去看待无产阶级及其革命运动的逻辑方法，对无产阶级给予全部的政治希望，在理论上将无产阶级塑造成真正的革命力量。无产阶级终将按照马克思的设计，成为旧社会的终结者和新时代的开拓者。
历史活动就是历史中现实的人所进行的活动，历史活动的主体是人民群众。马克思从现实的人出发创立了历史唯物主义，并在此基础上阐释了人的解放的根本动力，表明人的解放实践活动是在具体的历史条件下展开的。人类解放运动作为人类追寻自由的历史活动，也需要具有实践力量的人，即人民群众。人民群众能否积极参与到历史活动中，是历史活动能否取得成功的关键因素。作为“解放的头脑”的哲学和“解放的心脏”的无产阶级只有实际参与历史，才能走进人民群众的内心世界。
人民群众是一个历史范畴，是指一切对社会历史起着推动作用的人们，是推动历史发展的绝大多数社会成员的总和，是从事物质资料生产和精神生产的劳动者。在阶级社会中，它包括一切对历史发展起着促进作用的阶级、阶层和社会集团。人民群众是历史的创造者，但历史性构成了人的存在与发展的内在规定，人民群众必须在特定的历史环境中进行创造性活动。在人民群众中，无产阶级是最先进的一部分，处在改造社会并寻求解放的最前列。在《神圣家族》中，马克思继《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的探索之后，再次提出无产阶级在群众历史活动中的重要作用。
通过对人民群众历史活动方式的辩证理解，马克思的解放思想在根本上消除了传统哲学理论的刻板原则及其与具体实践的二元分离。他指出，“ 思想 永远不能超出旧世界秩序的范围，在任何情况下，思想所能超出的只是旧世界秩序的思想范围。思想本身根本 不能实现什么东西 。思想要得到实现，就要有使用实践力量的人” [76] 。而究竟谁具有资格充当使用实践力量的人呢？
青年黑格尔派紧紧抓住黑格尔的自我意识，强调使用实践力量的人是来自具有积极精神、自我意识的杰出人物，人民群众在历史活动中的作用是“有限的、粗野的、鲁莽的、僵死的和无机的” [77] ，甚至认为“ 精神的真正敌人应该到群众中去寻找 ， 而不是 像以前的自由主义的代言人所认为的那样 到别的地方 去寻找” [78] 。迄今为止，“历史上的一切伟大的活动之所以 一开始 就是不合时宜的和没有取得富有影响的成效，正是因为群众对这些活动 表示关注 和 怀有热情 ” [79] 。青年黑格尔派认为，这些活动之所以结局悲惨，是因为活动就是指望博得群众的喝彩。青年黑格尔派的理论批判活动是建立在绝对批判人民群众愚蠢的基础上的，青年黑格尔派志在从黑格尔的精神哲学中引出革命性向度，以此适应资产阶级日益膨胀的政治需要，认为历史是精神的历史和思想的历史，进而指出人民群众在自我意识的局限下难以实现自由，只有求助于世界普遍的自我意识才能克服个体意识的不足。青年黑格尔派贬低、否定群众，否认人民群众能够承担历史活动的重任。
马克思与青年黑格尔派展开了尖锐论战，论战的主题是：人民群众到底是无自我意识的群氓，还是历史活动的主体？马克思反对抽象地理解自我意识的个体性，重视现实的人的感性经验意识。他认为，人民群众与历史活动之间是一种互动关系：历史活动的展开需要广大群众的积极参与，人民群众只有在参与历史活动中才能发展壮大。“正是 人 ，现实的、活生生的人在创造这一切，拥有这一切并且进行战斗……历史 不过是 追求着自己目的的人的活动而已。” [80] “历史活动是群众的活动，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大” [81] 。历史是现实的、活生生的人推动的，并不是虚幻的自我意识演变的观念史。人民群众绝不是什么消极的、非历史的因素，只有他们才是推动历史前进的动力 [82] ，“在历史逐渐演变成世界历史的过程中，历史将愈加深入地定格群众主体性的烙印” [83] 。用先进的哲学思想武装起来的人民群众才是具有实践力量的人，人民群众的自我意识总体上是对人与人、人与物之间相互确证及相互扬弃关系的真实反映。他强调人民群众能够超越自我意识内在矛盾的限制，在感性活动中走向人类历史本身。他们造就了符合时代需要的杰出人物，判定了杰出人物发现和宣布的思想的真理性。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思论证了无产阶级与哲学的关系；在《神圣家族》中，这一观点又在对青年黑格尔派贬低人民群众的论战中得到进一步的发展和深化，塑造人民群众的历史地位成为《神圣家族》的政治哲学主题。
马克思政治哲学视野中的人民群众是处于具体社会生产过程中的人，他们脱离了资本主义社会生产方式中物质性和机械性的工具状态，而体现了自身劳动本质力量的历史地位。人民群众的历史活动是人创造自身所需的生活资料、人的对象世界，并使自己生成为人即实现人的自我生成和自我创造的运动，它是一种自觉地创造人的生命价值的目的性活动。在历史活动中，人民群众改造外部世界，使外部世界成为人的历史活动对象；人民群众也改造自身，由此成为自身生命活动的主人。人民群众具有什么样的实践力量、选择什么方式进行历史活动，也就具有什么样的生存特性、生命状态和生活历史。人民群众的历史活动是为人的自为性、创造性的生存本性和生存方式，通过历史活动在历史性存在和历史性过程中实现自我生成，通过自我生成的历史活动，不断实现“自我否定”“自我完善”“自我超越”“自我发展”。历史发展的现实性决定了人民群众实践活动的辩证性，无论是对自然物质利益的追求还是对现实的超越，都属于人民群众历史活动的组成环节，构成人类解放的内在需要。人民群众在历史活动中，通过自身本质力量对象化创造出“人化的自然”，又在自我追求中改变自身、否定自身、创造出新的自我。“创造”与“发展”是人民群众历史活动的内在本性，也是人民群众历史活动的内在动力。人民群众正是在“创造”与“发展”的活动中，不断提升自身生命存在的质量和实践能量。
人民群众推动历史、创造历史，这体现了人的主体性，但这种创造不能随心所欲，而是受一定客观条件的制约，人不能超越历史发展的条件去任意创造生活。人创造历史的活动是能动性与受动性的统一，是合规律性与合目的性的统一，是人类历史活动前提与结果的统一以及自然过程与社会历史过程的统一。马克思所揭示的人民群众之历史活动的统一性规律，并非传统思辨哲学中思维逻辑与历史的“先在同一”，而是现实的人的感性实践与其对历史发展的现实思维进程的辩证统一。历史发展的合规律性与合目的性的统一也只能是一个动态的过程，两者统一于人与历史的生成过程中。只有在这一生成过程中，才能真正理解历史发展的合规律性与合目的性的统一，才能揭示解放运动、人民群众、历史活动三者关系的全部内涵；只有在合规律性与合目的性相统一的人类历史活动中，才能真正合理地解释人类何以在扬弃自身活动的基础和条件的同时，又实现了自我扬弃、自我生成和自我发展。历史是人民群众活动的历史，是人类解放运动的历史，人民群众是历史的真正创造者，在实现人类解放的共产主义社会必将获得真实的自由和精神境界的提高。
马克思对人类解放的整体历程和脉络走向进行了政治哲学式的思考与研究。马克思的思想发端于对宗教的批判和对理性国家的推崇，经历了批判国家、终结阶级、消灭国家的历程，最终落脚于构建实现人类解放的共产主义社会。相应地，根据国家的发展状况可将人类解放的历程划分为三大阶段：基督教国家、政治国家和后政治国家。基督教国家是解放的原初状态，宗教和国家以相互联合的方式共同作用于劳动者，受压迫者既受到来自宗教的精神魅惑，又受到来自国家的政治与经济的剥削压制；政治国家则是国家成为独立的统治者和管理者，不再与宗教共谋，宗教已经从公共领域被驱逐至私人领域，宗教信仰成了个人私事，不再作为国家统治的精神工具欺骗大众；后政治国家不仅是对宗教的否定，更是对国家的否定，它所建立的政治形式是对原来国家的完全颠覆，是马克思所设想的消灭国家和阶级的“自由人联合体”——共产主义社会。马克思的人类解放理论贯彻了对实现人类解放之基本途径的思索，主张无产阶级专政要消灭资本主义“虚假的共同体”和资本主义生产关系，最终旨在消灭无产阶级本身，构建没有阶级和等级差异的共产主义“联合体”。马克思哲学就是一部完整的政治哲学，它以人认识与变革世界的哲学为出发点，从政治哲学的整体结构中探讨人类解放的终极追求；阐发实现人类解放的路径和方式，是马克思全部思想的核心与主题。
宗教与政治的合谋是欧洲中世纪国家发展的一抹重要色彩。中世纪国家以基督教信仰与国家统治相结合，在历史上开创了政教合一的先例，上演了一场宗教政治的历史剧。这场历史剧在社会发展历程中造成的影响如此重大，以至于持续蔓延至当今时代的部分国家和地区。在这些国家和地区中，宗教与政治相结合的痕迹或事实依然存在，保持着其原有的鲜活，基督教拥有比一切原始宗教和民族宗教更加系统的理论。马克思将中世纪的国家与宗教，主要是与基督教相结合的国家形式称为基督教国家，并把它作为人类解放历程的起点加以考察。
基督教并非一开始登上历史舞台就与政治分庭抗礼，它能够达成与国家的合谋既是历史发展的产物，也是基督教教义的博爱思想及其自身发展顺理成章的结果。早期基督教并没有与国家统治发生任何关联，也没有获得统治当局的好感，其宣扬的弃世禁欲、平等博爱的思想与统治阶级所追求的物质利益、政治权力相背离，一度遭到统治者的排斥、打压，并演变成对基督教徒的迫害。但当局的行为并没有阻止基督教教义的传播，也无法阻止基督徒的布教。当时残酷的现实境况使基督教教义在下层穷苦人民和受压迫者中广为流传，基督教的世界观成为统一的整体塑造人们的思想观念，基督教成为人们逃避现实、摆脱困境的精神寄托。因此，基督教徒的主要成员是贫苦大众，随着之后追随基督教教义的一些富人、知识分子和统治者的加入，基督教的信徒逐渐多元化和丰富化，力量也慢慢增强。力量的逐渐扩大、影响的持续普及，使得基督教逐渐稳定并形成了稳固的三级教职制度，整个宗教仪式也逐渐趋于规范化和程序化，并产生了一批“教父著作”和“护教著作”。基督教力量的与日俱增使统治者不得不改变立场，寻求与基督教共处，尤其是基督教对上帝存在及其控制宇宙一切力量的信奉原则，也为统治阶级所渴求。
在公元392年，基督教被罗马帝国正式确认为国教，其境遇开始发生转变，不再受到当局的打压，而获得了当局的认可，并在此之后获得更快的发展；但是作为精神寄托的宗教信仰，只能对人们施以精神抚慰和劝诫，而并未取得控制世俗的实质性权力。在公元800年，法兰克王国国王查理曼由教皇利奥三世加冕，称“罗马人的皇帝”，继承“奥古斯都”头衔，这标志着国家与基督教合二为一，基督教通过神和信仰等精神力量控制世俗权力并获得合法性。虽然在之后的历史中发生了王权与神权即政治与宗教间的相互较量，但基督教作为官方意识形态已经被历史定位。基督教教会兼具精神信仰的宣扬者和社会文化的传播者双重身份，在锻造国家的政治理念和行动中发挥着不可估量的作用，几乎控制了基督教国家中每个教徒的精神和文化生活。尤其是经院哲学的集大成者圣托马斯·阿奎那 [84] 对基督教国家的权威阐释，让基督教教义作为国家主导意识形态成为固定的历史传统。基督教与国家的关系经历了由迫害、打压到合谋共处的历史性大转变，发生转变的原因在于：首先，基督教自身的日益壮大形成了强大的社会力量，基督教在后期发挥的社会作用与国家的思想文化功效不相上下，在基督教教义的召唤下，无论是神职人员还是世俗之人，都来到基督教的世界中相会，使当局不得不对其加以重视，并肯定其布教的合理性、合法性；其次，基督教所宣扬的教义符合统治者的需求，推动了国家对世俗权力和独立价值的控制，能够辅助统治者进行国家统治，具有政治功能。 [85]
基督教国家本质上是国家与宗教相互妥协的产物。一方面，国家希望借助宗教的力量，在对人们实现政治统治的同时，加强对人们的精神控制，催促人们心悦诚服地遵守基督教国家制定的政治秩序；另一方面，宗教则希望通过与政权的结合，实现其历史地位的突破，并将神权与政权结合起来，获得更广泛、更普遍的宣扬。但基督教国家的最终结果，并不具有原初设计的理想性与完美性，因为其中隐藏着不合理之处，如基督教国家的建立意味着国家将不再以独裁者身份进行政治统治，而需要兼顾宗教的方式与信念，这使得国家作为统治工具所具有的国家职能并没有获得充分的施展和发挥，因为宗教总是以各种方式和手段参与政治、干涉政治的自由与独立。马克思“以宗教为前提的国家，还不是真正的、现实的国家” [86] 的结论，意味着马克思对基督教教义反映和指导现实国家的路径产生了质疑，表明马克思对基督教国家潜藏着的问题与矛盾已有深刻认识。
首先，在基督教国家，政治国家与市民社会具有重合性。由于国家政权的强势发挥以及以基督教教义为核心的意识形态的高度控制，市民社会的权力被统治阶级掌握，国家处于高度政治化状态，加之宗教的控制手段所达到的影响无所不及，整个世俗社会都被笼罩在政治的阴云之下，政治国家与市民社会以重合的状态存在。“在中世纪，人民的生活和国家的生活是同一的。” [87] 在基督教国家中，作为国教的基督教，作为控制着国家意识形态的基督教，并没有回归到“应然”存在的属地——私人领域，而是作为中间者，将私人领域与公共领域串通起来，将整个社会统一于基督教国家的统治之下。在基督教国家的世界观和政治观视域中，宗教指向人对自身存在的终极秩序的求索，宗教教义代表着人存在于国家共同体中的终极意义。马克思批判宗教依附于国家而存在，批判国家不再作为独立的力量发挥作用，而是依赖于宗教的帮扶，甚至受其控制来实现国家功能，并认为这种以宗教的形式、从宗教的角度而不是以国家的形式、从政治的角度对待国家，是基督教对国家的否定，这种国家是不完善的国家，基督教对它而言只不过是其不完善性的补充与神圣化。他指出了宗教与国家强制结合的虚幻形式所引发的弊端：导致了人的自我意识和解放精神的丧失，对基督教国家的执着隐含了广大民众的不满与抗争意愿。马克思强烈地表达了他的立场，认为国家应该从宗教的魅惑与控制中获得解脱，国家只有当真正摆脱宗教的纠缠和捆绑时，才能以自己独有的方式进行管理和统治。只有当国家与宗教实现分离、各自回归到应有位置时，政治生活和市民社会才能相对独立存在，而不是混杂于一体。马克思对国家与宗教相分离的要求体现了其将人从虚幻的宗教世界统治中解放出来的目的，促进了人们为摆脱虚幻的幸福、争取现实的权益而斗争。
其次，生活于社会底层的普通民众作为国家的支撑，受到来自国家和宗教的双重控制，人自身的自由发展为强有力的控制所束缚。基督教国家中存在的特权和特权阶级，使得普通民众丧失了自身的独立人格，不再具有其特有的意识与意志，他们存在和存活的意义只在于隶属于基督教国家的首领，即为特权阶级服务。马克思将宗教视为“人民的鸦片”，宗教与国家的结合必然致使人民在虚幻的处境中面对世俗世界，无法在现实历史中实现自我发展。国家是统治阶级维护统治的工具，其代表的是统治阶级的利益。国家作为统治阶级的利益维护工具，带有利己主义特征，统治阶级掌控国家的目的就在于维护和巩固自身利益，而完全不顾及他人利益的维护与保障。马克思明确指出，基督教国家给人带来物质与精神的双重奴役。处于社会底层、深受压迫的人们，既无法使自身利益获得保护，又要被迫地维护统治阶级的利益，他们必然成为统治阶级维护其利益的牺牲者。正如金字塔一般，统治者立于金字塔顶部，剥削和控制着处于底层的贫苦大众。但在基督教国家，处于金字塔顶部的或者说控制着底层大众的，不仅有世俗国家，还有基督教。基督教通过宣扬其教义，通过精神的麻痹，使人们相信君权神授和“原罪说”，相信必须服从统治者的统治，才能获得来自上帝的救赎。这种论调本质上在于维护统治者利益，它通过平等、博爱、救赎等掩饰的方式呈现在人们面前，蒙蔽人们的理性思维，直击人的精神世界，造成人的主体性和自我意识的消逝，使深受苦难的人誓死衷心追随基督教。由于身处如此境地、受制于国家和宗教的双重控制，人们难以获得实质性解放，即使是局部或部分的解放也难以达成与实现。马克思清晰地认识到基督教国家的真实性，提出哲学的基本任务理应是推动人们在物质和精神上的解放，他希冀从现实出发，先“把宗教从公法领域驱逐到私法领域中去” [88] ，使人们逐一摆脱压在自己身上的大山，然后再寻求人类的彻底解放。
马克思主张进行政治解放，提出使国家从宗教中解脱出来，使现代国家挣脱宗教精神的控制，进而将人从基督教国家中或者说从宗教中解放出来，既将人重新归为市民社会中的人，即独立、利己的个体，也将人重新视为公民或法人。由于长期受基督教国家的压迫和统治，处于社会底层的贫苦大众迫切渴望得到自由、民主，憧憬获得属于自己应有的、最基本的权利和地位，向往获得解放。在此大背景下，欧洲大陆国家逐一掀起宗教改革的浪潮，它沉重地冲击了基督教国家的统治，动摇了其意识形态，促进国家消除宗教作为自身存在基础的历史地位，推动欧洲国家朝着自由、民主的方向前进。虽然宗教改革的结果并不是将人从基督教国家中彻底解放出来，但其附带的效果还是动摇了旧式的宗教政治，松动了宗教政治的根基，为历史的进一步发展开启了闸门，使人开始将自身当成自由的社会存在物，也使人类解放迈开了最初的一步。
随着历史的演进和人的价值诉求在现实中的呈现，宗教作为人的意识的产物、作为异己的力量终将淡出政治和历史舞台，人的自由自主发展才是最终的目标。在国家与宗教相分离的过程中，人也在国家中以自由的社会存在身份展开共同活动。然而，宗教的“淡出”并不意味着人的自由自主发展目标的实现和完成，作为社会中的人，尤其是作为资本主义私有制统治之下的人，其解放还需要经历一段艰辛的历程。
随着基督教国家的衰亡以及资产阶级对国家统治地位的确立，私人利益与公共利益的矛盾体系便在政治舞台上发挥着作用，原本重合的市民社会与政治国家开始分离：市民社会作为特殊的私人利益关系的总和而存在，政治国家成为普遍的公共利益关系的总和，政治国家塑造了人的政治共同体的生活方式，一定程度上支配着市民社会中个体自由的私人生活，两者相互对立。这便是基督教国家之后，马克思人类解放历程的第二阶段：政治国家阶段。
基督教国家是宗教与政治合谋的产物，生活于基督教国家中的人们受到来自国家和基督教的双重压迫，必须逐一剥离套在自己身上的锁链。而政治国家所做的就是解开宗教的锁链，完成对宗教压迫的剥离，即“淡出”宗教，取得人类解放的阶段性成果。宗教剥离、宗教“淡出”并不意味着宗教的消灭和彻底清除，而只是将宗教从政治生活中驱逐出去，使其重新回归到私人领域，不再干涉国家的运行，使国家回归自身，这正是马克思政治解放的目的所在。然而，从压迫和剥削的双重性来看，政治解放只剥离了双重解放中的一种，并没有将国家对人的压迫和剥削从人的身上完全剥离。政治国家所标榜与承诺的自由、平等的理性王国俨然建立在私有财产的基础之上，实际上默许了现实的人在政治国家共同生活中存在的不平等。这意味着政治国家也并不是马克思所憧憬的理想社会，它只是迈入理想社会的过渡阶段，政治国家所实现的解放是不完全、不彻底的解放，这种解放存在局限性。
政治国家的局限性主要体现在以下两个方面：第一，政治国家只是作为通往理想社会的中间过渡阶段，充当着中介的作用，难以构成人“真正的共同体”生活形态与活动方式，无法真实把握人的自由的现实性，它是控制人、奴役人的异己力量；第二，私人利益与公共利益的区分意味着阶级对立仍然存在，也意味着剥削的延续，政治国家以资本主义私有制为基础，对市民社会和现实的人所起的作用与宗教对世俗的控制行为如出一辙，国家作为剥削阶级维护其剥削统治的工具的本质没有改变。
从政治国家的性质来分析，政治国家不过是过渡者和中介者，“国家也是中介者，人把自己的全部非神性、自己的全部 人的自由 寄托在它身上” [89] 。鲍威尔曾指出，只要通过政治解放将基督教从国家中驱逐出去，国家才能为维护和实现人们的普遍意识而付诸努力。这种意义上的国家就是一个自由的政治共同体，生活于政治共同体中的每个人的自由意识和诉求都能在国家中获得响应与满足，每个人也能获得自由，实现解放。尽管政治国家以市民社会为前提，在一定程度上达到了对人的生存需要的自觉，但它始终是囿于自由和解放的逻辑与思辨的方式实现的自觉，这一局限为马克思思索解放的历史进程提供了充分的空间。在马克思看来，国家和宗教都属于异己力量，都只是用间接的方法把人们从单个的人连接为“共同体”中的人，只有当现实的人处于相互分离、相互敌对或者具有利益争斗的情况之下，人才需要利用他物将个体连接起来。政治国家暴露出人的“类本质”的异化，显示出资产阶级的阶级统治特性，即政治国家在现实性维度上沦为市民社会的工具，它是对人与人之间关系扭曲的外在美化。
政治国家中介身份的存在不仅不能真正解决人的问题，反而会如基督教国家一样成为控制和奴役人的异己力量，政治国家的自由目的沦为特殊官僚阶级的私人目的。马克思将政治国家定义为“中介者”，其内在深意在于道明政治国家的真相，使人们不至于都被其外貌和表象欺瞒，就像资本主义国家无论以何面目示人，其维护自身利益的本质都不会改变，只不过资产阶级会利用各种手段和方式掩盖其真实目的，通过宣扬“自由”“平等”“私人财产受法律保护”等，将无产阶级本来的被动地位转化为形式上的主动地位，以此获得无产阶级的支持与认可，从而缓和与无产阶级的阶级矛盾。
从私人利益与公共利益的矛盾及其产生的结果来看，基督教国家中的市民社会与政治国家重合在一起，但这种利益统一体之下潜藏着市民社会的被迫和窘境。在政治国家中，市民社会与政治国家遭到拆分，双方都回归到自己的本位和“应然”立场。市民社会与政治国家的分离，是资本主义国家私人利益与公共利益矛盾关系的产物。资产阶级政治解放的革命在促使国家与宗教分离的过程中，也实现了市民社会与政治国家的分离，市场和经济利益的要素从政治中割裂出来，自由的社会与追求利益的需要本性在现代社会生活中的作用愈益增强。作为市民社会的一员，人必然为了维护自身的私人利益而不惜采取各种手段，将自身降格为实现利益的工具。正如在资本主义私有制控制之下，人沦为维持自身生存的工具一样，市民社会中的人也只不过是作为自然存在的人而已，从传统社会中的政治阶级差异转变为带有社会等级印记的存在。作为政治国家的一员，人们又将公共利益的实现视为私人利益实现的完美释义，即在公共利益得到实现时，私人利益必然也会获得满足，这明显呈现出私人利益与公共利益两者间的矛盾关系。矛盾的结果则是国家仍然未能完全超出其作为统治阶级的工具的本来职能，继续作为统治阶级利益的守护者而存在，现实的人只能以政治国家所赋予的社会成员身份获得“解放”，这一设想强调了普遍的自由与平等价值观念，但只是囿于利己主义思维和相互割裂、对立的私有权利维度谈及这些价值。而无产阶级则继续受困于国家的剥削和压迫，其对个人利益的追逐难以企及。
马克思肯定了政治解放对于人类解放的前提性作用，指出：“ 政治 解放当然是一大进步；尽管它不是普遍的人的解放的最后形式，但 在 迄今为止的世界制度 内 ，它是人的解放的最后形式。” [90] 《论犹太人问题》中的这句表达并非对政治国家的辩解，而是对政治国家的合乎现实的定位。马克思所言的“最后形式”附带有前提条件，即“ 在 迄今为止的世界制度 内 ”。马克思只是立足于世界发展历史来考察政治国家对人类解放的贡献和价值，而没有将其带入未来社会的发展行列，即马克思并没有将未来社会发展推进的共产主义社会考虑在内。将政治解放置于马克思所划分的整个人类历史发展进程中加以思考，便可以清晰地看到马克思对政治解放的定位：政治解放将人从宗教中解放出来，只是使人挣脱了对宗教和封建专制的人身依附关系，使人类从基督教国家跨越到了政治国家，却并不意味着整个人类的解放已然完成。作为人类解放的最后形式，必然是能够使人从整个社会的桎梏中完全、彻底解放的形式，是现实的人以具体的、有差异性内容的共同生活与活动形式。这种形式是马克思所要表达的下一个阶段：后政治国家。
无论是基督教国家还是政治国家，它们都以国家为基本存在方式，即作为统治阶级的统治工具而存在，发挥国家作为超出一切现实力量而处理各种社会矛盾的“仲裁者”作用。手段和方法上的改变与掩饰，都无法改变基督教国家和政治国家的阶级本质，它们都是资产阶级为了维护自身利益而采取的政治组织形式，公共利益与私人利益间的矛盾也难以得到彻底解决。只要国家还是阶级利益和阶级思想的维护者，人们就难以摆脱来自国家对他们的规定与限制，甚至压迫与剥削。而在马克思所要构建的理想社会，国家的工具职能已不存在，阶级压迫与阶级剥削将消失，每个人都能实现真正平等，获取同样的成长条件和发展空间，得到完全的民主以及自由全面的发展。而国家是由市民社会的现实实践构成的，通过不断扩大的生产和交往实践，能够找到破解资本主义国家“虚假的共同体”的秘密和变革市民社会的现实力量，通向将现实的人作为社会关系之能动主体的理想社会，我们可以从政治哲学视角将其定义为“后政治国家”。
后政治国家是针对政治国家而言的。政治国家在马克思文本中频繁出现，尤其在《论犹太人问题》中，马克思更是对其进行了详尽阐述。在人类解放的历程中，政治国家并非终结体，而只是历史的中介和过渡。完成宗教的剥离之后，才能开始思考剥离国家统治工具的身份，达至人类解放的终点——后政治国家。“后”包含反抗、破解和颠覆的意思，后政治国家便是对政治国家及其奉行的政治理念、社会思想等的整体颠覆，将现实的个人视为感性主体而不是对象物，从而达至每个人都可以获得民主和自由的共同体。虽然后政治国家这一范畴沿用了“国家”概念，但是“国家”已经不是原本意义上的国家，它不再是阶级统治的工具，而是作为个体的集合或“自由共同体”概念而存在。
后政治国家对政治国家的颠覆体现在：首先，在阶级问题上，后政治国家已经不存在阶级，自然也不存在阶级利益和阶级思想，在后政治国家中每个人都是国家的主人，每个人所组成的共同生活形式都是出于对自身利益的维护。在马克思所身处的政治国家，利益的分离使得社会划分为不同的阶级，统治阶级始终占据着优势地位，其思想在其统治的时代都占据着主导地位。统治阶级一直掌握政治、经济、文化等领域的话语权，本质上是对国家理性主义思维的追捧和迷信，国家只为统治阶级服务。为了消灭阶级的独断，消灭以国家之名进行压迫和剥削的手段，就必须消灭阶级，消灭产生利益分离的根源，使人从阶级异化中解脱出来，使人的实践作为国家和社会之存在根基的地位得以澄清。只有这样，劳动阶级在发展进程中才能创造一个消除阶级和阶级对立的联合体来代替旧的市民社会。消除阶级和阶级对立的联合体就是后政治国家。在消灭阶级之后，世界将不存在人支配人、群体支配群体的现象，每个人都将成为联合体中的主人，享受平等、公平、正义。
其次，在市民社会与政治国家两者之间的关系问题上，后政治国家以实现两者的统一替代政治国家中两者的分离。在马克思看来，无论是市民社会还是政治国家，它们的存在都是人类社会发展的必然产物，也是阶级社会不断演化的产物，其前提和基础都是阶级之间的相互对立。阶级对立主要表现为生产关系的矛盾。通过对劳动生产过程的分析，马克思揭示了生产力与生产关系的基本矛盾及其辩证运动，为批判资本主义生产关系和构建新的生存关系形式奠定了深刻的理论基础。当后政治国家旧的生产关系、阶级对立、阶级本身存在的条件都被消灭时，人在政治国家中所存在的双重属性也将彻底消亡，人的主体性被置于现实的基础之上，特殊利益与共同利益之间的对立、市民社会与政治国家的分离都将湮灭，转而实现市民社会与政治国家的融合统一。原先的市民社会将获得全部的权力，政治国家将不再有特权，权力的主人也不再是部分人，而是全体人民。实现市民社会与政治国家的统一，并非妥协的结果，而是一种彻底颠覆和改革的结果。市民社会与政治国家已作为历史范畴不再存在。
最后，在民主和自由的问题上，后政治国家实现了全体人民的完全民主和自由，是对政治国家的颠覆和超越。在政治国家，民主和自由只适用于部分人、适用于特定的群体。绝大多数人触及民主和自由，只不过是形式民主和形式自由。全体人民的民主和自由在政治国家中只能是抽象概念，是一个如上帝般隔绝于人之外的存在。在马克思看来，民主和自由作为社会关系的基本尺度，其本体和根基只能到现实的人的生命存在方式与具体的历史实践中寻找，人民的实践活动构成民主和自由价值最为深层的根据。而在后政治国家，由于阶级的消失、国家的消亡、私人利益和公共利益从历史中淡出，全体人民作为整个共同体的主人，能够名副其实地享有其应得的民主和自由。他们不仅可以决定整个国家应该如何发展，也可以按照自己的兴趣决定自身的发展，“任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产” [91] 。后政治国家中的人在本质上通过自我否定与超越的实践活动实现民主和自由，人们拥有了现实的、在生活中可触及的民主和自由，这也是后政治国家带给人们的最基本的权利。
后政治国家意味着民主和自由的展现，也意味着传统意义上的国家已经消失，但是这并不代表马克思的后政治国家与自由主义、无政府主义相互等同。自由主义和无政府主义是政治思想家围绕市民社会与政治国家的关系而提出的思想。其中自由主义推崇个人主义和自我利益的膨胀，其思考的出发点在于人自身，认为社会存在的目的是为个人服务，个人利益高于国家利益，其隐含的关系是特殊利益与公共利益之间的对立。从政治国家与市民社会关系的角度来看，自由主义以市民社会为目的，个人在市民社会中享有广泛的自由权利，政治国家只是市民社会的工具，必须担负起保护市民社会和个人的重担，社会的运作空间越广泛，国家的活动空间就越狭窄，也越民主。无政府主义则认为国家将所有权力都收归自己手中，从而使市民社会遭受国家的绑架，丧失自由和平等，国家纯粹是一种邪恶，因此必须废除国家，由人们自己来掌握自己的命运，从而获得真正的民主和自由。自由主义和无政府主义都指出了国家作为统治工具对个人权利与利益所造成的冲击，它们与后政治国家具有某种一致性，即国家的阶级统治将导致人的鲜活生命和自由意识被遗忘的现实结局。然而，自由主义和无政府主义都具有极端性：自由主义偏向于对个人利益的维护与捍卫，通过政治和经济领域的改革确立起个人的权利制度，而忽视了社会和国家的整体利益；无政府主义彻底否定了国家的存在和职能，也断然否决了国家调节社会管理的新形式，突出人类相互扶持和共同生活的本能需要对于建立和谐社会的根本作用，并强调可以通过人的理性构建社会。这两种观点在未来社会的发展中，在确立道德准则、保障人的自由和激发现实创造性的意义上陷入散乱无章的虚幻中，都显得缺乏现实路径的可能性和实现方法的科学性。
后政治国家不仅是符合历史发展规律、顺应社会潮流的产物，而且其实现具有现实通道，可以通过革命的方式取得成功。后政治国家与自由主义、无政府主义具有质的差别，不可一概而论。它揭示了政治国家的阶级统治本性在解决现实的人的自由需要问题上的缺陷，从现实的人的存在本性出发，寻求与实现自由解放的社会形态和社会关系相适应的新的思维方式。“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为 类存在物 的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是 社会 力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以 政治 力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。” [92] 后政治国家即是这一愿景的实质表达。在后政治国家，民主和自由将成为每个人生活的常态，剥削和压迫将不再复归，政治国家亦将消亡，人与人的社会关系是人对自然对象性活动的中介，人存在于与他人内在统一的辩证关系中，每个人都能获得自由全面发展，从而实现整个人类的彻底解放。
注释：
[1] 关于马克思人类解放的维度，学者们有不同的划分方式。有学者将马克思人类解放的维度划分为政治解放、经济解放、社会解放与精神解放四类，其中政治解放是人类解放的第一维度［侯琳琳，林晶.马克思主义实践哲学的价值之维：人类解放.重庆社会科学，2018（5）：31-37］；有学者将马克思人类解放的维度划分为三类，即自然解放、社会解放与自我解放，社会解放又可以被细分为劳动解放、经济解放和政治解放［魏长领，冯展畅.马克思主义人类解放思想的三层意蕴.河南社会科学，2019（10）：1-7］。虽然在具体划分上存在差异，但划分方式之间仍存在许多共通之处，如都承认政治解放与经济解放的存在等。笔者倾向于将马克思的人类解放划分为政治解放、经济解放与文化解放三个维度，因为社会解放与政治解放、经济解放之间存在包含关系，而文化解放既包括了人从各种精神束缚中解放出来之意，也蕴含着人在文化的指引下重塑新的自我并建构新的文化以实现更深层次的精神解放与自我解放。
[2] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：44.
[3] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：37.
[4] 郭艳君.青年马克思批判哲学的双重逻辑及其理论意义.哲学研究，2011（8）：12.
[5] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：32.
[6] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：44.
[7] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：32.
[8] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：27.
[9] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：32.
[10] 袁文华.犹太人问题与人的解放的逻辑进路.马克思主义研究，2019（9）：68.
[11] 马克思恩格斯全集：第3卷.北京：人民出版社，2002：100.
[12] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：42.
[13] 哈贝马斯.认识与兴趣.郭官义，李黎，译.上海：学林出版社，1999：22.
[14] 陈飞.马克思对资本主义分配正义的四重批判.马克思主义研究，2016（4）：50.
[15] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：584.
[16] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：184.
[17] 林剑.文化的批判与批判的立场.哲学研究，2012（1）：9.
[18] 牟成文.人民意志：马克思法哲学的思想特质.中国社会科学，2020（3）：39.
[19] 魏长领.马克思人类解放思想与社会形态理论的内在统一.郑州大学学报（哲学社会科学版），2018（6）：85.
[20] 马克思恩格斯文集：第8卷.北京：人民出版社，2009：52.
[21] 马克思恩格斯文集：第8卷.北京：人民出版社，2009：52.
[22] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：571.
[23] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：571.
[24] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：573.
[25] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：536.
[26] 亨利希·库诺.马克思的历史、社会和国家学说：马克思的社会学的基本要点.袁志英，译.上海：上海译文出版社，2006：307.
[27] 关于“虚假的共同体”和“真正的共同体”之区分的部分思想，参见侯才.马克思的“个体”和“共同体”概念.哲学研究，2012（1）：3-11。
[28] 马克思恩格斯文集：第5卷.北京：人民出版社，2009：96.
[29] 戴维·麦克莱伦.马克思、浪漫主义与生态学.冯瑾，译.国外理论动态，2014（7）：45-48.
[30] 刘聪.马克思哲学的浪漫精神及其内在旨趣.哲学研究，2015（8）：19.
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[32] Langdon Winner.Autonomous Technology：Technics-out-of-control as a Theme in Political Thought.Cambridge，Mass.：The MIT Press，1977：78-79.
[33] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：531.
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[35] 马克思恩格斯文集：第7卷.北京：人民出版社，2009：929.
[36] 鲍金.自由何以可能：马克思自由观的再阐释.天津社会科学，2016（5）：49.
[37] 马克思恩格斯文集：第8卷.北京：人民出版社，2009：67.
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[40] 马克思恩格斯文集：第5卷.北京：人民出版社，2009：89.
[41] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：538-539.
[42] 余金成，王艳.马克思关于生产力考察的两种视角及其现实意义.理论探讨，2016（2）：14.
[43] 马克思承认利己主义现实存在的必然性，并在《德意志意识形态》中在价值“实然”层面区分了“利己主义”的多面性：一是“通常理解的利己主义”；二是“自我牺牲的利己主义”；三是施蒂纳的“自我一致的利己主义”。但马克思对利己主义价值“实然”层面的肯定并不表明他在价值“应然”层面认同利己主义，事实上，他对利己主义一直持批判的态度，对利己主义的批判甚至构成他从自由主义转向科学社会主义的关键环节。有学者认为，马克思的语境中存在着两种形态的“利己主义”，第一种是作为批判对象的利己主义价值观，第二种则是对利己主义实存状况的客观描述，且第二种语境中的利己主义无论在理论还是实践层面均服从于第一种语境。［邹诗鹏.马克思对利己主义的批判.社会科学战线，2016（11）：1-8］笔者认为，“利己主义”的两种形态表明，马克思既承认利己主义的客观存在，又对作为价值观的利己主义持否定态度。我们如果对“利己主义”的两种形态不加辨别，就可能误解马克思对利己主义所持的真正态度。
[44] 夏尔·傅立叶.傅立叶选集：第3卷.汪耀三，庞龙，冀甫，译.北京：商务印书馆，2017：138.
[45] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：52.
[46] 邹诗鹏.马克思对利己主义的批判.社会科学战线，2016（11）：7.
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[49] 邹诗鹏.马克思对利己主义的批判.社会科学战线，2016（11）：1-8.
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[54] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：18.
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[66] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：119.
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[76] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：320.
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[80] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：295.
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[82] 张端.《神圣家族》中的解放思想及其现实意义.学术探索，2017（4）：1-6.
[83] 臧峰宇.法国启蒙思想批判与《神圣家族》的政治哲学主题.哲学研究，2016（7）：15.
[84] 意大利哲学家圣托马斯·阿奎那的《神学大全》和《反异教大全》等著作，奠定了其在经院哲学中的地位，他在这些著作中对宗教政治或政治神学进行了具有权威性的深刻阐释，为之后基督教国家的出现奠定了基调。
[85] 关于基督教的发展历程，参见顾肃.宗教与政治.南京：译林出版社，2010：14-21。
[86] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：25.
[87] 马克思恩格斯全集：第3卷.北京：人民出版社，2002：43.
[88] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：32.
[89] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：29.
[90] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：32.
[91] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：537.
[92] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：46.