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伟大的思想不仅根植于传统文化的“沃土”，还需要有思想家自身获得人文情怀的熏陶、深层逻辑的激荡和道德理性的力量支撑。马克思人类解放理论便是如此，它既建立在马克思自身丰富的知识素养和积累之上，又充分扬弃了前人的思想。前人的精神智慧构成了马克思人类解放理论的深层背景，为马克思深入思索人类解放的问题提供了基本的思想驱动和理论营养，这使得马克思人类解放理论扎根于更坚实和更具高度的历史基地之上。
在马克思早期思想碰撞的火花中，浪漫主义、自我意识哲学和人道主义思潮为我们展示了马克思思想形成史上的另一幅景象。这些思想与思潮在马克思看来都是可以被汲取和革新的思想酵素，在马克思的理论探究中产生了相互交织、多维阐释的反应，呈现了马克思在众多思想宝库中兼收并蓄、不断前行的图景。在这一图景中，浪漫主义、自我意识哲学和人道主义思潮成为主角，它们给予马克思思想浓厚的熏陶，构成马克思人类解放理论的浓郁思想底蕴。浪漫主义、自我意识哲学和人道主义思潮中遗留的问题为马克思探索解放思想提供了直接的理论素材，在马克思思想根基中占据了重要的地位。我们要真正“回到马克思”，把握马克思思想的核心主题与根本价值诉求——人类解放，就应该深入探究浪漫主义、自我意识哲学和人道主义思潮是如何影响马克思的，揭示影响因素与马克思思想发展的关联性，澄清影响因素本身思想内蕴的表述、生成逻辑、核心特征等内容，深刻准确定位影响因素在马克思阐释人类解放理论中所发挥作用的程度。
马克思在青年时期深受浪漫主义的熏陶，浪漫主义一度左右着他的生活和思维方式，已然扎根于马克思的哲学王国之中，并存留下不可磨灭的印记。马克思的人类解放理论，是马克思探索人的现实生存状态及其未来走向的思想命题，是对他自身生活环境和思维方式演变的现实反思，也同样蕴含浪漫主义的“印迹”。厘清马克思人类解放理论的萌芽与诞生，浪漫主义是难以避开的一道门槛。而近年来国内学界，相对于欧美学界而言，对马克思思想理论来源的研究相对忽视浪漫主义带来的影响与冲击，较少将马克思拉回到浪漫主义思潮的大背景下考察和研究其思想的萌芽，未能充分认识马克思早期存在的浪漫主义情怀对其思想发展的熏陶和感染作用，也就难以还原并把握马克思早期思想生成的内在逻辑与整体面貌。我们有必要秉持正本清源的哲思态度，正视浪漫主义对马克思所带来的灵感触发和思想推动，还原其思想的原貌。
学生时代的马克思深受黑格尔思想影响，其思想带有浓厚的唯心主义色彩。理性与现实的同一性是黑格尔唯心主义的核心主张，这种同一性受制于理性在世界中历史性运动的必然规律，理性由此成为思维与存在的统一、自我意识与外部世界相一致的内在目的。马克思在博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中，就曾以黑格尔的唯心主义为出发点，将人的意识即精神与理性作为武器，反对宗教、批判神学，与非理性的神学对抗，揭示非理性神学的本质，用理性的哲学分析宗教产生的社会历史根源，并将其作为消灭宗教的现实力量。 [1] 马克思将意识性和思维性的哲学看作现实世界历史的引发者，主张从哲学转向历史而非从历史出发开拓哲学，并在主观性和能动性的层面理解世界，将意识视为能动创造物质世界的主体性力量。马克思认为，神学将彼岸的存在物提升为论证的最终理据，是对理性认识并论证对象活动的阻碍，难以达到对真正哲学的考察；他进而指出神学思维是与真正哲学相违背的非理性论证方式，指责其无法从本体论维度科学地解释有关存在的问题，提出区分神学与哲学的关键在于厘清非理性论述和理性论述的界限，确保哲学在理性的作用下不断转向自身，最终使得世界的历史性运动在哲学的理性审视下不断合理化。马克思曾在其博士论文中指出，“一个本身自由的理论精神变成实践的力量，并且作为一种 意志 走出阿门塞斯的阴影王国，转而面向那存在于理论精神之外的世俗的现实”，其转变方式“可回溯到一种哲学的内在规定性和世界历史的性质……世界的哲学化同时也就是哲学的世界化，哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在其外部所反对的东西就是它自己内在的缺陷，正是在斗争中它本身陷入了它所反对的错误，而且只有当它陷入这些错误时，它才消除掉这些错误” [2] 。在对哲学、世界和自我意识之关系的阐述中，马克思主张通过自我意识来推动哲学及世界的改造与发展。这种自我意识与“绝对精神”的整体思想体系不同，它只是将体系中的自我意识环节提取出来作为审视存在问题的尺度，侧重于从现实的个别自我意识来考察一般，即将自我意识当成一种理性存在与现实存在的统一体，使哲学在与现实世界的结合中不断扬弃自身缺点而获取新的思想内容。虽然学生时代马克思的思想拥有“扬弃哲学”的批判性新见解，但他仍是在省思自我意识的思维中确立起哲学的研究对象和自我审视的方式，没有超脱自我意识对理性策略的依附，在总体上还处在黑格尔的唯心主义框架内。
给予学生时代的马克思唯物主义启发、推动其向唯物主义迈出第一步的，正是被传统教科书忽视的浪漫主义。虽然马克思后来发现了浪漫派观念的弊端而出现思想上的犹豫和动摇，再次深入到德国唯心主义哲学中寻找答案，并认为德国唯心主义哲学中可能深藏着比德国浪漫派更多的营养，“但德国早期浪漫派对唯心主义哲学的批判仍然给予马克思以重要启发，并成为马克思批判德国唯心主义哲学的第一个思想支点和源泉。它提醒马克思，要去寻找那个富有生命的、感性的、真实的世界，不能把自己的哲学和事业建立在抽象的、僵死的形而上学世界上” [3] 。在德国早期浪漫派的影响下，马克思的著作中饱含了批判现实、憧憬未来等精神诉求，倾注了对人们现实生活困境的同情与追求美好生活理想的情感基调，并在浪漫主义“精神反讽”方法的作用下，认识到寻求统一理性与现实的中介的重要性。
浪漫主义兴起于18世纪晚期，曾于18世纪末到19世纪初风靡欧洲大陆，其特点在于常常使用瑰丽的辞藻、浮夸的想象来构筑与客观世界针锋相对的空间，并以此批判、针砭现实；它以诗歌的形式，道出了哲学的意蕴，其所追求的诗化世界，实则是对当时社会的另一种开解。浪漫主义倡导彰显人的主观性色彩，强调充分抒发人的情感和个性，将自身主观意愿寄托于诗歌之上，并希望依托诗歌的形式来构建充满爱的诗化世界。浪漫主义思潮中的世界呈现为与现实资本主义相对的理想形式，浪漫主义对资本主义世界中压抑人性欲望的状况，表达了强烈的不满与讽刺。浪漫主义者迷失在这样的梦幻世界中，现实的压迫和社会的阻碍将不再成为人们所烦恼和顾忌的要素，人们在生活中遭受的苦难和冤屈将消失殆尽，每个人的真实想法和根本诉求都将获得完美实现。浪漫主义通过诗歌、绘画等形式构筑的梦幻世界，是对现实世界存在的暂时性、有限性的揭露。浪漫主义试图表达，资本主义剥削人性所制造的矛盾只是相对的，必将在人性对永恒性、无限性的追求中得以化解。在诗化世界，人们可以自由发展、自觉活动、自律而为。梦幻和虚构的憧憬在浪漫主义者看来真实存在，诗的境地才是他们坚信的现实世界。正如诺瓦利斯坦言，只有诗才称得上实在，“越富有诗意，越真” [4] 。浪漫主义的诗歌在精神层面展开了对资本主义世界的批判，其所倡导的符合自然的生活方式与人性诉求改变了人的思想观念，使得人们在寻求现实方式的过程中越来越致力于走向浪漫的世界。浪漫主义在欧洲社会掀起的强劲热潮，影响了诸多文学、哲学巨匠，马克思也在其列。 [5]
马克思的浪漫主义思想情怀主要体现于他对底层民众悲惨生活境况的同情与对社会黑暗现实的抨击。“对启蒙主义、唯心主义持批评态度的浪漫主义，作为马克思读大学时一开始接受的第一种重要当代思潮，对马克思以后的思想发展具有无法抹去的影响。” [6] 大学时期的马克思对浪漫主义极为沉迷，但浪漫主义真正从本质上深入马克思的思想并对其哲学观的转变产生深刻的影响，显现于博士论文完成之后。当马克思博士论文中所推崇的“思维理性”无法解决反动当局出台的打压言论自由的政令、控制民众行为的现实问题时，他意识到理论与现实之间存在着难以弥合的鸿沟。而浪漫主义所倡导的表达对当下现实的不满与批判的主张，则使马克思认识到关注现实问题的重要性，促使马克思意识到仅仅将批判矛头指向理性追求精神层面的自由的不足，指认这种批判活动难以推动市民社会产生实质性的变革；马克思逐渐挣脱纯粹理想化的理性思辨，放弃原本从事教学工作的计划，转而选择抨击德国封建专制制度，为争取出版自由等现实权利而不懈奋斗。在对浪漫主义的渴望遭遇现实的挫折之后，马克思开始反思思维理性，放弃了大学时期所持的“理想主义”立场，转变了批判现实的方式，以市民社会中普遍存在的非人现象为现实基础，转而投身《莱茵报》，开始着眼于探索社会现实问题的内在动因，承认并强调了理性主义原则对于解释现实物质利益难题的弊端，着手从自然入手分析异化产生的根源，这标志着马克思实现了从唯心主义向浪漫主义的转变，其对现实的理解开始具备唯物主义倾向。浪漫主义的相关哲学思想，对学生时代马克思的哲学观转变所带来的影响已见端倪，它将马克思从思维世界拉回到现实世界，给予了马克思唯物主义思想的启迪，实质性地推动马克思向唯物主义方向迈出了重要一步。在马克思科学社会主义思想的形成中，浪漫主义发挥了重要作用，“彻底的革命”与“全人类的解放”的无产阶级革命目标就是要实现一个美好而浪漫的理想，即在对现实异化的讽刺与批判中彰显认识世界、改造世界和实现共产主义的神圣力量。正如荷兰哲学家佛朗兹·赫姆斯特休斯预设了一个理想的王国，在马克思的学说里“也有一个黄金时代，在其中，集体的人类摆脱了各种幻象和以这些幻象为症状的奴役，并将永远幸福” [7] 。马克思构建的“消灭现存状况”的共产主义可以被称为“浪漫”的、“唯独有此雄心的浪漫主义者才能以巨大的哲学或科学体系描绘出史诗般的人类进程” [8] 。浪漫主义思想情怀显示了马克思在清醒认识现实困境的情况下，始终保持克服异化、继续前进的革命热情和使命感。
马克思的人类解放思想，并非只是得益于康德、黑格尔、费尔巴哈等哲学家的思想启迪，也并非只是对英国政治经济学或英法空想社会主义的继承与拓展，而是受到多重理论因素的共同影响，这些理论因素使其阅历累积增加凝练成思想。在这一历程的始端，也即是马克思的青少年时期，浪漫主义所给予马克思的思想熏陶、牵引和启示，深深地影响了马克思思想脉络的延伸：浪漫主义对现实社会困境的反映和揭露拓展了马克思的理论思维，加速了马克思对社会异化和实现人的自由全面发展问题的思考，以及对共产主义作为浪漫主义最高目标的确认。他开始逐渐显现出追求人类幸福的思想境界，并希望通过诗歌来充分彰显个性的魅力，使人得以从现实的牵绊中挣脱出来，从而实现自我情感和个性的自由与释放的解放旨趣，以使同人的生存问题休戚相关的自由与解放的精神得到充分展现。
马克思成长于一个相对宽松和富裕的家庭，这为培养他良好的文学素养、浓郁的人文情怀营造了优越的环境和氛围，也为他能够在青少年时期就接触和感知浪漫主义埋下了伏笔。1818年5月5日，马克思在德国的古老城市特里尔诞生，其父亲亨利希·马克思十分热衷于文学，非常崇拜伏尔泰和卢梭等人，是一位学识渊博、非常有名望的律师。马克思的父亲深受18世纪启蒙运动的影响，展现了崇尚自由与解放的人文主义思想。他的深邃思想对马克思缜密细致的逻辑理路、深远宏大的哲学运思等的培养与形成意义重大，他的宗教观与世界观是青年马克思哲学思想渊源的基本组成部分。而马克思父亲的至交、后来成为马克思岳父的冯·威斯特华伦男爵，也是一个文学修养深厚、十分热爱诗歌并具有强烈人文关怀的人，马克思十分热衷于和他来往，称赞他为“父亲般的朋友”，正是与这位朋友的交谈和思想碰撞，激发了马克思对浪漫主义的热情。成长于如此优良环境中的马克思在文学、人文情怀方面有着较之于同龄人更为突出的积累，其思想萌芽的沃土自然也比其他人更为富饶。据法国杰出的马克思主义思想家拉法格回忆，马克思在童年时期就对莎士比亚、奥维德、歌德、卢梭等人的作品印象深刻且颇受其影响，他称马克思甚至对莎士比亚作品中最微小的角色都非常熟悉。 [9] 文学、诗歌与哲学萦绕于青年马克思的心中，在其心灵中播撒了对诗境和戏剧中英雄人物无限崇拜与深切向往的种子。从马克思少年时写下的一首诗歌《人生》中，可以发现他对人生短暂的感叹以及对保障民众自由的理想社会的憧憬。
中学时期所受的教诲和熏陶，使马克思在年少时就确立了宏伟志向，但年少时的理想和志向，毕竟还未面临现实的考证和检验，或多或少地隐含着浪漫主义的倾向。12岁之前，马克思基本都是在家中接受教育，12岁开始就读于特里尔中学。马克思的历史老师胡果·维滕巴赫是当时特里尔中学的校长，德国诗人歌德对他甚是赞赏，并将他视为“康德哲学专家” [10] 。以维滕巴赫为代表，特里尔中学有一批认同启蒙，宣扬理性、科学、进步，反对愚昧专制的进步知识分子。在特里尔中学学习期间，马克思不仅学得了科学知识，而且进一步受到启蒙思想与浪漫主义的熏陶。马克思中学时期哲学观念的核心主张集中形成于其在家庭教育中接触的古典人文思想，加上同期父亲和威斯特华伦给予的思想教育，年轻的马克思已经开始把关切的目光投注到周围贫苦大众身上，始终对浪漫主义阐释的社会现实抱有敬畏之心并保持密切关注。贫苦大众的悲惨遭遇，时常激起马克思无限的义愤和深深的同情。在这些因素的共同作用下，少年时期的马克思萌发了崇高的、非凡的志向，他在《青年在选择职业时的考虑》一文中，就立志选择最能为人类幸福而劳动的职业，他坚信，“我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将默默地、但是永恒发挥作用地存在下去，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪” [11] 。年轻时期的马克思就已确立做人间“普罗米修斯”的救世理想，立志为人类的幸福而努力奋斗并且不吝献身。然而，这诗意般的梦想，就如维滕巴赫对这篇文章所做的批改一样，“过分追求非常精致的形象表达” [12] ，缺乏现实感。在浪漫主义思想的促动下，马克思从精神和感性层面展开的对资本主义的批判活动难以从根本上改变现状。后来，尽管马克思走出了特里尔，但这里永远是他的故乡，“马克思毕生探究和追求的超越资本主义的自由、公正、平等和正义，都源自特里尔传统的浸润和培育” [13] 。他对资本主义异化现实的揭示与批判，很大程度上得益于对浪漫主义的继承与发展。他将人类解放的问题置于历史活动之中，并在此基础上唤醒人们去追求自由全面发展的美好愿景。
直到进入大学，马克思才在真正意义上与浪漫主义接触，并萌发出对浪漫主义的青睐。1835年，马克思听从父亲的安排，来到波恩大学研习法律。波恩大学是莱茵地区的思想中心，其政治生活在各种镇压反政府的运动中趋向平淡，人们甚少谈论政治话题，而更关心人文和艺术的发展与传播，浪漫主义是这所大学所充斥的主流思想。在具有如此浓郁浪漫主义气息的地方学习，马克思的脑海中无疑会留下浪漫主义的深深烙印。在波恩学习的一年中，马克思越来越对浪漫主义青睐有加、推崇备至，表达了对诗歌、文学的热忱，在给家人的书信中常常会附上自己创作的文学作品。他不仅接触到了浪漫派的重要代表人物A.施勒格尔，并在学习他的两门课程“荷马研究诸问题”与“普罗佩提乌斯的挽歌”中为其浪漫主义思想所引导和启蒙；马克思还参加了一个拥有德国浪漫派诗人埃马努尔·盖贝尔和未来“真正的”社会主义代表人物卡尔·格律恩的诗社，并创作了不少诗歌，诗歌成为马克思宣泄内心情感的门窗，既表达了对德国传统浪漫主义思潮的情感态度，又表达了对隐藏在浪漫性维度中的远离政治话题和现实生活的境况的疑问。在紧张的学习中还能以如此悠闲的方式生活，足见马克思心中的浪漫主义情怀逐渐放大，浪漫主义俨然已经开始深入影响他的生活和情感。
但马克思的父亲认为其在波恩大学的生活有些放荡无为，全然与初衷相左。他肯定马克思在文学创作上的天赋，但对马克思可能满足于成为平庸的诗人表示担忧，认为马克思把学习的重心放在社交上是对自身发展的肆意忽视。一年后，马克思的父亲希望儿子慎重交友，要同有“教养的人”交往，同有自信成为未来优秀公民的人交友，避免同“放荡不羁”的人往来，于是将马克思转到了柏林大学就读。柏林大学是德国文化和学术交流的中心，汇聚了一批热衷于学术研究的老师和学生，为当时德国文化的繁荣发展提供了重要的思想环境。马克思十分顺从和体悟父亲的意愿，到柏林后，断绝了从前的一切联系，努力使自己专心致志于科学和艺术，不再沉溺于“放荡无为”的生活，而是选择投身于专业学习和哲学思考之中。但马克思与浪漫主义的关系并没有因此而终结，诗歌带给马克思宣泄情感的快感和激情，使马克思难以忘怀，更令马克思无法释怀的是诗歌所构筑的诗化世界，以至于马克思在柏林大学求学的间歇还不忘回味、阅读和创作诗歌，不忘对诗歌保持一贯的热情。他曾与浪漫主义诗人海涅来往紧密，十分痴迷甚至彻夜未眠地拜读海涅的诗歌作品。而浪漫主义真正触发马克思的灵感，使其疯狂创作浪漫主义诗歌则是受到追求燕妮一事的推动。马克思经常性地以诗歌为媒介表达对燕妮的爱意，虽然追求的过程历经曲折，但最终还是成功获得后来成为他妻子的燕妮的芳心，这使得他对浪漫主义的兴趣愈加浓烈，创作诗歌的热情也逐渐增强，思想的火花在此刻不断涌现和迸放，理想主义与浪漫主义色彩不断渗透在反映现实世界真实生活与情感的文学作品中，其对诗化世界的憧憬和向往持续强烈。在这一过程中，马克思创作了不少抒情诗 [14] ，这些抒情诗虽然基本都是马克思用来表达对燕妮的爱慕之情的，但足以显现当时的马克思对浪漫主义的情怀。
通过这些诗歌，我们可以追溯当时马克思与燕妮曲折跌宕的爱情故事，从中察觉马克思在这一过程中的心路历程，隐约反映出浪漫派人物的诗意情怀。马克思对浪漫主义持犹豫不决的态度，难以确定浪漫主义的憧憬是不是自身所向往的理想世界，诗化的虚拟世界是否能够真正满足所追求的现实指向。虽然此时的马克思还与另一位浪漫派代表人物蓓蒂娜·冯·阿尔宁偶有来往，但两人的见面似乎并不愉快，这使得马克思更为质疑要献身于浪漫主义的初衷。尽管他表述的思想与浪漫主义思潮存在深刻的内在一致性，但他考察了主观主义世界观中的非现实性与反科学性，在其浪漫主义思想中浮现了一定理性主义的潜在思维，这显示马克思开始反思与扬弃浪漫主义思想。马克思反思浪漫主义的意义，开始思考现实和应有事物之间的对立。在写给父亲的信中，马克思反省道：“一切现实的东西都模糊了，而一切正在模糊的东西都失去了轮廓。” [15] 他剖析自己的文学作品，发现其诗歌中存在自然性不足、情感表达不清晰以及夸大的修辞手法等问题，掩盖了自身真实的思想。面对诗歌中主观理想与客观存在的现实相对立的境况，马克思决定只将创作诗歌作为“附带的事情”，他似乎已经认识到诗歌所构筑的世界不是真实、可触摸、可演变的现实世界。马克思决定静心回归现实，希求能够寻找到与“应有的”境地相区别的“现实的”境地，开始专心致志于攻读原本的法学专业，并遵从兴趣学习哲学，“试图使一种法哲学贯穿整个法的领域” [16] 。至此，马克思转换研究领域，诗意生活暂时告一段落，等待他的是一个可以让思维自由游弋的哲学王国，他抓住了“应有”与“现实”相对立的契机，从超脱尘世的浪漫主义领域转向现实的社会去寻求自身理想的根基，并从哲学对现实的异化批判中揭示浪漫主义理想世界的虚假性。然而，遗留在马克思思想深处的浪漫主义并没有消失，并在不同时期潜移默化地发挥不同程度的作用。
回顾马克思在大学及其之前的成长历程可以发现，不论是儿时生长于良好家境，有父亲的教诲和文学的熏陶，有“父亲般的朋友”冯·威斯特华伦与之交流浪漫主义诗歌的影响，还是在中学时就树立了宏伟远大却极富诗意和浪漫主义色彩的志向，或是之后受浪漫主义感染，结交浪漫派代表人物、吸纳浪漫主义诗意情怀、痴迷浪漫主义作品、创作个性张扬且情感饱满的诗歌，马克思似乎都与浪漫主义有着不解的牵绊。作为马克思思想观点发展的重要理论资源，浪漫主义从最初的诗歌形式的陶冶、到思想的灌输，幻化为马克思成长的沃土，演变为马克思向往的圣境，一路伴随马克思的成长，即使在马克思思想成熟的阶段也并未完全消失，而是以新的内容和形式在马克思思想史的历程中发挥作用。
马克思的人类解放理论正是在浪漫主义的熏陶和感染下得以萌发、展现，它不仅体现于中学时期的《青年在选择职业时的考虑》一文中所强调的“为人类福利而劳动”的宏大志向之中，也内藏于其对浪漫主义的精神崇拜与对诗化世界的无限向往之中，浪漫主义所彰显的就是个体个性的自主自由选择以及在诗化世界中每个人都能自由全面发展的憧憬。马克思认为，对于化解资本主义社会矛盾与开启人类解放的宏伟征程的活动而言，扬弃与超越现实的诉求孕育于浪漫主义对理想世界的勾画，在此背景中现实的批判活动能够合理地展开。正是通过浪漫主义强烈的熏陶与感染，伴随人生经历的不断丰富以及在生活实践中感悟到底层民众的困苦与悲惨，马克思才如此迫切地追寻可以解救万民于水火之中的现实的、可行的真理，并最终创立人类解放理论。
马克思早期到底是不是浪漫主义者？对此，学者们各抒己见，答案不尽相同。肯定浪漫主义对马克思思想产生影响的学者认为，马克思的著作中带有浪漫主义意味，其论断具有深刻的浪漫主义因素，“他的早期作品蕴含着浪漫主义的情结与含义。尽管这种因素在他后期的著作中受到了抑制，但是我们不难看出浪漫主义的身影（即使《1844年经济学哲学手稿》中所论述的异化概念也在《资本论》中演变为更加具有技术性含义的概念）” [17] ，这意味着浪漫主义在马克思思想发展过程中以不断变化的形式产生影响。甚至有学者认为，马克思完全称得上是浪漫主义者，“是浪漫主义思想的合法继承人” [18] 。持肯定观点的学者赋予了浪漫主义在马克思思想中发挥能动作用的特性。否定浪漫主义对马克思思想产生影响的学者则认为，马克思思想的深处所展现的主要是纯粹科学式的逻辑演变，而非浪漫主义式的情感寄托，“马克思同边沁和詹姆士·穆勒一样，跟浪漫主义丝毫无缘；合乎科学始终是他的目的” [19] ；马克思从未对浪漫主义持完全肯定的立场，且始终保持清醒的批判，因而从来不是一个浪漫主义者。 [20] 持否定观点的学者从科学与目的之关系的角度，认为马克思不具有浪漫主义思想因素的观点是对马克思关于社会存在合规律性和目的性运行方式的坚持，突出了马克思关于现实社会批判的理论关切。
笔者认为，浪漫主义遗存在马克思整个思想进程的始终，它不仅对马克思青少年时期影响深远，而且影响了马克思后期的思想发展进程。无论是他对浪漫主义热忱的直接表达，还是他在转入哲学研究视域时与浪漫主义决裂的姿态，都表明浪漫主义所描画的理想世界及彰显的反讽式否定品格在他的思想中得到了独特呈现。在马克思后期文本的思想理论深处，我们或多或少可以觉察到浪漫主义的存在。正如美国学者维塞尔所言：“马克思把诗歌的境像深嵌于‘科学’的术语上，以至他的追随者都没有意识到这一点。在我看来，马克思恰恰隐没在他自身浪漫诗情创作的背后。” [21] 在马克思的文本和哲学思想中，浪漫主义的身影时有显现，这种显现不仅表露在马克思行文运思的方式方法和表达技巧之中，也蕴含在他所构筑的宏大叙事结构及思想视域之中，更延伸至马克思毕生所追求的伟大目标——人类解放的构设之中。但是，“马克思对德国早期浪漫派的继承，更多是对问题的继承，是对尚未解决的难题的继续求解” [22] 。浪漫主义缔造的抽象理想与现实异化格格不入，寻找异化产生的根源，探索理想与现实统一的路径，既为马克思的现实批判明确了问题域，又构成其哲学研究的历史任务，他以经验现实与完美的形而上存在为对象，开启了对现实的批判与反讽之路。
反讽是浪漫主义的典型特征之一，它不论是作为写作技巧和修辞手法还是作为哲学视角，在马克思的文本中都有印证。修辞学意义上的反讽是指以反对、讽刺的语气进行写作，将所指之物蕴含于文本所表达之表层意思的对立面之中，其实质就在于所言并非所指。浪漫主义的反讽作为精神和情感运动的模式，旨在通过主题性的无限对有限的否定与超越来促使处于分裂中的“自我”的永恒发展，由此构成哲学内在建构的主要形式。在马克思的文本中，这一修辞手法被频繁使用。例如，马克思在揭露资本主义社会弊端、批判资本主义社会货币使人与人的关系发生异化时就曾写道：“货币也是作为这种 起颠倒作用的 力量出现的。它把坚贞变成背叛，把爱变成恨，把恨变成爱，把德行变成恶行，把恶行变成德行，把奴隶变成主人，把主人变成奴隶，把愚蠢变成明智，把明智变成愚蠢。” [23] 马克思对浪漫主义反讽式手法的使用实际上体现了其对辩证方法的偏爱，因为辩证法是不断否定现状而通向自由的“云梯”。他通过揭示货币在资本主义社会所带来的混乱现象，凸显了资本主义社会的物化、拜物教本质，剖析了资本主义社会的内在矛盾和主要问题，由此获得了社会存在与人的存在的双重意义。《共产党宣言》中“幽灵”的使用也明显展现出马克思对浪漫主义反讽方法的沿用和继承。 [24] 通过对资本主义社会生产方式进行反讽式剖析，马克思合乎逻辑地得出资本主义必然走向共产主义的结论。
作为哲学视角的反讽，更能穿透马克思的诗化迷雾，展示出其对浪漫主义思想的部分扬弃。哲学是反讽的“故乡”，反讽方式是哲学特有的表现形式，早在古希腊时代的哲学视域中，苏格拉底就运用反讽方式使人们认识到个体的伦理观念与公共生活“善”之间的冲突，引导人们协调自身的观念要素结构而与伦理生活的“善”趋向一致。哲学中的反讽方式致力于将人们的思维意识从经验知识层面提升为追求真理的境界。反讽方式在浪漫主义的哲学语境中得到进一步发展。反讽式的哲学作为早期德国浪漫主义哲学的主体内容，被德国浪漫派的代表人物A.施勒格尔 [25] 继承和演绎，其将修辞学意义上的反讽不断深化、牵引，使之达到了哲学的高度。他认为反讽是自我创造与自我毁灭的交替，包含并激励着一种有限与无限无法解决的冲突，并将哲学视为反讽最真实的故乡。 [26] 注重主体性思维的浪漫主义将反讽视为获取审美感受和意识自由的哲学方式，以此促成理想与现实在实现自由的目标中达成统一。受施勒格尔影响，反讽的哲学也在马克思的思想中深深地扎下根须，这种充满主体性色彩的哲学形式，在经过马克思的重新诠释后，显现在马克思的核心思想之中，并担当了重要角色。但马克思并未将浪漫主义的主体性完全移植到他的哲学体系中，而是将以自我意识为根基的内在主体性批判性地转化为存在于现实世界中的新的主体——无产阶级。 [27] 这个阶级作为反讽的主体，在经历否定之否定的扬弃过程之后，成为能够救赎人类社会的伟大力量。马克思结合现代文明和社会现实对反讽式哲学形态进行了深入探讨，他的思想焦点逐渐集中到“哲学主体如何存在”的根本问题上，无产阶级作为物质生产的基本力量及其与理想生活世界相矛盾的难题浮现出来。“在特殊的情况下，无产阶级也是整体的扬弃，然而，无产阶级却给出了更合时宜的承诺——未来的拯救。无产阶级拥有普遍而神圣的力量，这种力量以其救赎的效力为依据。最重要的是，无产阶级承诺本身具有人的无辜、和解、整体、一（oneness），摆脱了现代社会的危险和苦难，摆脱了经验存在本身的危险和苦难。” [28] 无产阶级是通过生产活动以克服并超越现存物质力量局限的实践主体，只有将无产阶级这一共产主义革命的主体解放出来，才能真正继续完成全人类的解放事业，推动每个人的自由全面发展。马克思哲学的反讽已然从意识的反讽转向实践的现实反讽。他从物质生产和经济事实出发，把批判的矛头指向人类的整个生存状态，指明人类必须依靠彻底的革命实践才能超越现实物质生产局限及其压制人性发展的困境。马克思把人类解放作为终极性价值目标，并探求人类解放现实动力包含的三个维度：理论批判、现实批判与实践批判。理论批判是指扬弃关于人类解放进程中的虚幻理论与观念，祛除意识形态之蔽的过程，通过观念反讽，使理论自身实现超越与发展——“ 真理的彼岸世界 消逝以后， 历史的任务 就是确立 此岸世界的真理 ” [29] ，从而激发人自我否定与创造的内在力量，实现意识与精神上的自由以及主客体的统一；现实批判就是把“对天国的批判变成对尘世的批判， 对宗教的批判 变成 对法的批判 ， 对神学的批判 变成 对政治的批判 ” [30] ，即立足于现实活动的客观性，以批判现实的存在方式而实现对经济政治领域运行的规定；实践批判是对现存的一切进行辩证扬弃，“使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物” [31] ，实践批判的过程是实现“人是人的最高本质”的过程，即“哲学的世界化”和“世界的哲学化”的过程。 [32]
浪漫主义精神中内含的“还乡”或“复归”情结在马克思的文本中也有体现，并逐渐唤起了马克思人类解放这一核心主题思想。启蒙精神展示的是面向未来的乐观积极的态度和状态，而作为启蒙精神的反对者和批判者，浪漫派则选择了与之相反的道路，将“崇古”作为其精神依托。浪漫主义精神与其创造的理想世界在现实面前遭受波折，使其放弃同短暂的、有限的现实进行对抗周旋，转而把希望寄托于“返本”以促使主体自我意识的觉醒，并推进人在现实磨难中生成新的意识，最终在人的精神内部将客体重塑为主体意识。几乎所有的浪漫主义者都怀有复归本源、追寻本根性的“崇古”情结。浪漫主义诗人席勒在看到现代社会快速进步的同时，也意识到科学技术给人们带来的束缚与压抑，他曾经发出诘问：如果让现代人与普遍具备多项才能的古希腊人进行一场关于生活、生存智力的竞赛，谁会取得胜利？席勒的答案是后者。浪漫主义者所怀有的“崇古”与“还乡”情结，无不体现着他们对自己早期记忆的召唤和复苏，对现代社会阴暗面的躲避和逃脱。虽然马克思在青年时期也有过将对现实的针砭诉诸神话人物或原始状态的经历，但他认识到“一个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了” [33] ，浪漫主义的理想情怀只有在现实的作用下才有可能实现，哲学的反讽式否定力量只有凭借现实的主体与载体才能生成改造现实的武器；必须实现对浪漫主义“还乡”情结的超越，使之在自己的思想深处焕发新生。马克思利用无产阶级实践的反讽与革命实现了对浪漫主义局限和现实异化的超越。这种超越在马克思的《1844年经济学哲学手稿》中获得了深度揭示和全面展现，他将人的本质复归和人对人的本性占有作为对现实的受资产阶级压迫、剥削和受资本主义私有制异化的“还乡”，即只有在理论上诉诸政治经济学的发展，在现实社会关系中确认无产阶级对社会异化的革命力量，才能复归人存在的整体性，并彰显人的不断实现与超越的自我价值。他所追求的共产主义即是每个人都能够获得自由自在的劳动权利，是对人的本质的实质性占有。虽然这一思想还不是马克思成熟时期的思想，但足见“还乡”情结的呼唤回响在马克思的内心深处。而马克思成熟时期所构设的“否定之否定”的哲学路径中，也蕴含“还乡”的价值取向。只不过与“还乡”式的回到原始状态不同的是，马克思所建构的“否定之否定”体现为对现实世界的螺旋式的升华和扬弃，是对前者的提升和超越，而非纯粹式的恢复本根境地。他基于人的“类本质”视角，认为人通过劳动能够实现自身“否定之否定”的发展。这种“否定之否定”是对人的总体性及内在和谐目的的肯定，表明在现实异化的存在状态之前，人的劳动活动过程、人的本质力量等本归属于人自身，而人对异化的扬弃是劳动发展的历史结果，是人性回归的必然趋势。因此，马克思对人性复归的“还乡”情结以及“否定之否定”的超越式发展，都与其所追求的人类解放有着难以割裂的关联，在还未找到实现人性复归的科学与现实的道路时，马克思只能将之置于哲学共产主义的基座之上，诉诸诗化般的哲学世界，从哲学层面将历史发展视为超脱于人的自我实现。而当马克思找到自我实现的路径并寻得科学共产主义的真谛时，历史发展则被确证为人类劳动活动与人类解放的实现过程，人类解放便取代人性复归，成为马克思思想中无可争议的核心主题与归宿。
浪漫主义对主体意识自由的肯定与追寻，为哲学和历史发展提供了否定性与超越性原则，这构成了马克思探讨人类社会存在的现实历史发展的原初维度。认真比对马克思唯物史观思想中的部分内容与浪漫主义所倡导的思想实质可以发现，两者间既有相似之处，也具有一定的承继痕迹，再次证明了浪漫主义在马克思思想中的遗存。
首先，浪漫主义所倡导的“存在先于意识”与马克思哲学中的“社会存在决定社会意识”，两者之间存在顺承或者演绎进化的逻辑关联性与默契感。德国早期的浪漫主义者和马克思都不赞同唯心主义所主张的“意识先于存在”，并认为唯心主义所理解的“意识”是将“存在”限定和封存起来，从而使得这种“存在”逐渐向理性化、纯粹化和逻辑化沉沦。浪漫主义揭示了“现有”与“应有”之间的对立，实质是关于“存在的历史及其先于意识”这一原初地位的确定，在“存在论”维度上矫正了启蒙运动对理性主义的偏执。为了使这种被启蒙理性和唯心主义意识遮蔽的“存在”获得释放，恢复其本真状态，浪漫主义者提出了“存在先于意识”的论断，表征意识受存在的制约，充分体现出存在之于意识的优先性和前置性。这种将意识与存在的关系从长期的固定范式中挣脱出来，轮换为新的关系的思想突破，启发了马克思唯物主义思想的形成，与马克思发掘无产阶级革命现实异化以推动历史发展的使命有着深层关联。马克思受到“存在先于意识”观点的冲击，在观察到社会生产、利益等对意识的影响和强制性约束后，逐渐肯定了浪漫主义的思想，并对其进行了改造，使其更符合现实和逻辑，这即是马克思的“社会存在决定社会意识”。当然，马克思并非只是完全沿用浪漫主义的思想，而是将浪漫主义的思想与自己的思维理路、独到见解和社会现实等相融合，为自由与解放何以可能的问题寻找现实基础，从而完成了对前人思想的扬弃和超越。马克思所理解的社会存在与社会意识并不是单向度的制约和决定关系，而是极具辩证法思维，即在充分肯定社会存在决定社会意识的基础上，也捕捉到社会意识具有相对独立性并能指导实践行动，从而使客观事实上升到一种价值高度。马克思在求解社会存在与社会意识辩证关系的基础上把握历史运动的总体性规律，将浪漫主义对启蒙理性的外在批判改造为对历史的现实批判，认为共产主义才是社会历史存在发展的归宿。正是在这种将历史唯物主义与辩证法思想相互融合的过程之中，马克思真正实现了对浪漫主义的超越，创造出属于自己的思想。 [34]
其次，马克思和浪漫主义者都认识到，人们受困于现实世界对人的束缚和限定，有着共同的价值取向——摆脱这种束缚和限定，使人能够在理想的世界中自由生存和自主发展。但在实现路径上，他们有着两种截然不同的选择，而截然不同的选择之间似乎又暗含着一定的关联。浪漫主义者目睹了大众受苦于现实的狰狞，也有着将世人解救出水火的诉求。但是迫于对现实的无奈以及难以寻找到打破这一格局的真实力量，只能求助于文学创作的形式来抒发人渴望自由与解放的美好愿望，以把握主体内在精神所渴求的理想世界图景。浪漫主义者创造了诗化世界，在这个世界中，每个人的个性都能够得到发展，不受制于悲惨现实。针对现实异化与理想世界之间的矛盾，浪漫主义者形成了两种解决途径：一是“消极的浪漫派”，对现实困境持规避态度，主张回归原始自然的生活状态；二是“积极的浪漫派”，主动批判现实对理想的压抑，激发人们改造现实以追寻理想境界的激情和勇气。青年时期的马克思接受的是积极浪漫主义的思想态度，他认为消极的逃避无法克服理想与现实对立的必然关系，积极正视冲突本身蕴含了变革现实的客观性与指向未来的超越性规定。马克思曾经试图用诗化世界来完成对受苦人们的拯救，但在面对不断接触到的差异性阶级利益体、现实社会的贫困大众时，他意识到用虚拟的手段解决现实问题的路径不可行，必须在现实世界中寻找到能够解决现实问题的力量。“德国早期浪漫派批评观念论哲学的抽象、虚幻的思想使马克思意识到，应该超越‘直接性的现实’去寻找‘真正的现实’以及使这种‘真正的现实’得以呈现的科学方法。在这个过程中，德国早期浪漫派一定程度上构成马克思力图完整呈现资本主义现实的思想史起点。” [35] 于是马克思开始研习经济学，接触劳动、剩余价值、社会生产力和生产关系等范畴，并从中找到通往他所追求的人类解放境地的现实路径：把以劳动生产活动为基础的实践作为推动历史发展的力量；彻底颠覆资本主义私有制；促使社会生产力快速发展、劳动成果极其丰富、自由支配时间充裕。只有这样，人类才能真正摆脱旧社会的束缚，实现对纯粹理想主义的扬弃与超越以及自身的解放，完成从“必然王国”向“自由王国”的转化和升华。
浪漫主义在一定程度上作为人类学范式的转换凝聚在马克思的思想中。仔细梳理马克思的文本和思想，将之与浪漫主义的风格和理论内容对比，可以发现两者之间的相似之处，这在一定程度上肯定和证实了浪漫主义对马克思的影响，确证了马克思从浪漫主义中汲取养分的推断。
思想的影响深远且悠久，不能单纯从物理的时间意义上对思想影响的程度与范围进行某种划分和切割，而忽视思想影响的延续性和奠基性。虽然浪漫主义在马克思的成长和思想历程中停留的时间较为短暂，但不能以此作为衡量标准来否认浪漫主义对马克思思想的影响，即否认浪漫主义对唯物史观的启发、对马克思人类解放理论的萌芽和发展的推动功绩。浪漫主义者与马克思在理想与现实、“应有”与“现有”相互对立的背景中产生了共鸣，浪漫主义在思想观念、生活态度和思维方式等方面都对马克思产生过影响。只有回到马克思思想发展的历史逻辑与演进脉络中，才能真正体会浪漫主义在其思想形成过程中的作用，探寻马克思思想中的浪漫主义因素及其历史演变进程，觅得两者的内在关联和逻辑演进，领略浪漫主义熏陶对马克思人类解放理论的感染和效用。
追溯马克思思想的始端，回顾马克思哲学思想的历程可知，博士论文是他逻辑建构自我意识的标志，是他真正开始走上哲学沉思之路、初步展现学术造诣的最直接的见证。马克思在博士论文中通过批判唯心主义的自我意识哲学开辟了一条新的进路，即唯物主义的自我意识哲学。这种唯物主义的自我意识哲学不同于伊壁鸠鲁的思想，它是“一种积极的、能动的、革命的唯物主义自我意识哲学” [36] 。自我意识哲学发展的内在动力促使马克思的哲学视野逐渐进入现实的历史领域，并开始确证社会存在与人的存在的双重意义。在博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中，马克思展开了对宗教的批判，将人的自我意识作为划破虚无与现实的利器，用理性的自我意识哲学来反对、批判与对抗非理性的宗教神学，揭示非理性神学的本质，分析宗教产生的社会历史根源，并将其作为消灭宗教的决定性力量，逐渐突出了自我意识哲学作为哲学发展必然结果的历史地位。自我意识哲学在博士论文甚至马克思的哲学生涯中扮演着极其重要的角色，正是从博士论文所凸显的自我意识哲学开始，马克思认识到从理论走向实践的必要性，以及通过哲学指导人实现理论与实践统一的理想状态的深层动因，在之后的思想历程中开始关注人的问题，到撰写《1844年经济学哲学手稿》时成长为人本主义者；从关注人的异化问题演变为《德意志意识形态》时期关注社会的物质生产问题，继而到《哲学的贫困》中对资本主义社会生产规律的探讨，逐步成长为研究社会生产中各因素的关系，并在此基础上成长为《资本论》时期对拜物教规律的研究。 [37] 自我意识哲学在马克思理论探究和思想发展中的必要性与深刻意义昭然若揭。
自我意识哲学并非马克思在与浪漫主义“决断”后的随意选择，其最终能够在马克思博士论文中大放异彩，既有对哲学思想本身发展脉络予以继承的影响，也有对现实生活境遇的考量。马克思的自我意识哲学与其博士论文的选题方向——德谟克利特哲学和伊壁鸠鲁哲学之比较——相互结合，揭示了两者的内在关联性。自我意识哲学是思维与存在、主观与客观相分离的产物，这种分离特征在德谟克利特哲学和伊壁鸠鲁哲学中具有不同的表现，马克思的自我意识哲学正是在对两者思想本身包含的矛盾以及相互冲突关系的分析中得以显现。为了能够更加清晰地把握自我意识哲学在马克思早期思想中的地位，需要准确把握马克思博士论文的主题思想，透彻分析自我意识哲学的形成、展开及其哲学解放的深意。
博士论文是马克思自我意识哲学思想的集中呈现，论文通过研究德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差异性，明确自我意识产生的历史动因及其界限，以推动实现哲学的世界化和世界的哲学化。论文使马克思以一个青年黑格尔派的自我意识哲学学者的形象闯进19世纪40年代初的德国哲学领域而开始自己的哲学革命。马克思的博士论文指出了“自我意识哲学产生的必然性，它的概念内涵、特点和必然结果，以此为基础明确自我意识哲学的界限，为哲学的未来发展寻找出路” [38] 。对自我意识哲学的研究首先要明晰其哲学体系所关涉的对象与问题，而后才能厘清这一体系在整个哲学史上的逻辑地位，进而把握其体系建构的依据和原则。我们有必要追问马克思从自然哲学切入来研究自我意识哲学思想的动因：马克思为什么以《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》作为博士论文的选题，即马克思为什么会选择晚期古希腊哲学中的伊壁鸠鲁哲学这一独特理论形态为主题来筹备自己的博士论文？ [39] 马克思写作与谋划博士论文的动因和目标何在？
首先，出于对职业选择的现实考虑。进入柏林大学后，马克思潜心于法学和哲学的研究，但也曾多次受到挫败。他受到康德、费希特的法哲学的影响，曾试图建构“贯穿整个法的领域”的法哲学体系，但却遭遇到难以解决的危机。马克思所专注的形而上学层面的法哲学，致力于探寻事物在形而上意义上的性质，通过形式逻辑思维阐释事物之间非连续性的关系，以促使法哲学理念在现实与理想中得到兼容并蓄的发展。马克思关于法的逻辑、原则、概念等，只是勾勒了法哲学思想体系中的一个侧面，并没有突破费希特的“老套路”，甚至比费希特的思想更为空洞和缺乏现实性，必然在社会危机更为凸显的现实背景下暴露出理论阐释力的不足。当马克思的这种“理想主义”哲学世界观遭遇“实然”和“应然”之间相对立的危机时，他重新回到德国古典哲学，即康德、费希特、谢林的哲学思想中寻找答案。但是经过一番论证和推演，马克思不仅充分领悟到“理想主义”世界观的虚无与空泛，还察觉到谢林哲学的终点构成了黑格尔哲学的起点，这使得马克思不禁感慨哲学所具有的意义。在这一时期，他阅读了黑格尔哲学思想的一些片段，肯定黑格尔自我意识哲学对主体能动发展潜质的论证。于是，他重新回到黑格尔的哲学世界，申明转向了黑格尔哲学，从黑格尔自我意识的承认过程及其对“主奴”关系的本质揭示入手，寻求解除危机的钥匙。正是在经历思维的角逐和痛苦的寻觅之后，马克思加入青年黑格尔派的博士俱乐部，且常常与学术上的挚友布鲁诺·鲍威尔畅谈哲学 [40] ，探讨黑格尔的自我意识哲学以及“承认理论”（从特殊自我意识向普遍自我意识发展和确立的理论），这激发了马克思对自我意识哲学如何反思现实的兴趣。但这种无所顾忌地游弋于哲学海洋的安逸生活随着其父亲的逝世开始有所改变。1838年5月，马克思的父亲去世，来自家中的援助日渐减少，马克思面临职业选择的难题。受鲍威尔的劝说和影响，马克思决定去大学执教，但前提是必须获得博士学位，马克思因此开始谋划和写作博士学位论文，并将伊壁鸠鲁哲学确定为学位论文的核心主题。
其次，出于对宗教批判的现实考量。当时的马克思、鲍威尔等人，已经认识到宗教的存在并非真如人们所相信的是一种先验的存在，它只不过是随着人类意识的持续发展，从自身分离并孕育的虚幻意识，是意识的创造物，“人的自我意识是最高神性的一切天上的和地上的神。不应该有任何神同人的自我意识相并列” [41] 。在此意义上，马克思把宗教批判与自我意识哲学联系起来，包含了双重意味：一是宗教代表了神学发展的最高形态，对宗教的批判能够作为剖析自我意识哲学发展的钥匙；二是宗教与意识拥有共同的理论原则，完成对宗教思想前提的批判性反思，必须以对整个自我意识哲学的一般理论原则的剖析为基础。面对普通大众在宗教问题上的迷惘和踌躇，马克思主动肩负鞭笞、批判宗教信仰的使命，揭开宗教的真实面目，还世人以真相。而伊壁鸠鲁恰恰在他的时代就是宗教批判的斗士、思想启蒙的引导者，彻底、完整地批判了古代宗教，并坚信展示世界之真实性的哲学是治疗人生疾病的处方。马克思借助伊壁鸠鲁“救赎方式的哲学”获得了不同于宗教批判的批判方式，在比较研究德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学后，指出德谟克利特固守“宿命论”本质的弊端，赞同并提倡伊壁鸠鲁哲学中关于意识自由的主张，进而提出人在自然中要保持对自身主体能动性的认识和具有反抗命运的潜能。马克思在博士论文中企图建立更具现实性的“自我意识”概念，构建以自我意识为基础的哲学原则，并希望透过哲学对宗教的“救赎”实现真正的宗教批判和宗教解放的旨趣。他在宗教批判的层面上，充分彰显了自我意识哲学的救赎功能。
最后，受黑格尔哲学的影响。马克思博士论文主题的确定，受到了黑格尔思想和青年黑格尔派思想的影响，带有黑格尔精神的深深烙印。博士论文写作时期的马克思还处于黑格尔的影响之下，未完成对黑格尔的超越。 [42] 马克思的博士论文写作汲取了黑格尔成果中的积极因素，既包括黑格尔直接表述的思想，又含有青年黑格尔派所阐释的“黑格尔思想”，如论文中的基本哲学史观源自黑格尔对哲学史的认知与解读，他继承了黑格尔的历史分期法并吸收了黑格尔哲学中的方法论原则等。但马克思在博士论文中对黑格尔思想的解读已经显示其自身的哲学立场，他对黑格尔思想的接收具有双重性，不是一味地继承，而是继承中有批判。他批判黑格尔忽视了伊壁鸠鲁与德谟克利特的原子论的重要性，认为黑格尔对伊壁鸠鲁的评价有失客观公正，指出黑格尔忽视了伊壁鸠鲁为“原子的偏斜”所赋予的哲学意义；指责黑格尔在面对宗教问题时选择了妥协，表面上否定宗教，实则为宗教存在的合理性进行辩护；等等。如有学者认为，在博士论文中，马克思既受到黑格尔思想的双重影响，又对其展开了双重批判。所谓“双重影响”，是指马克思在受到黑格尔本人影响的同时，也受到经由青年黑格尔派解读之后的那个“黑格尔”的影响；而“双重批判”是指，马克思不仅对黑格尔展开了直接批判，而且通过批判青年黑格尔派间接批判了黑格尔。 [43] 马克思转向黑格尔哲学的过程充满了主动求知与不断进行思想斗争的复杂性。当发现自己所追寻的黑格尔“唯心主义世界观”存在不可避免的悖论时，他认识到有必要对黑格尔整个哲学体系进行透彻分析以客观把握其思想的实质意义，这为马克思后来对黑格尔哲学思想的超越奠定了基础。学术界关于马克思在多大程度上继承或批判黑格尔思想的问题，实质上是在探讨马克思与黑格尔的学术思想关系问题。对于这一问题，国外学者存在两大阵营：一是以法国学者路易·阿尔都塞为代表的“断裂派”，另一则是以美国学者诺曼·莱文为代表的“继承派”。阿尔都塞认为，马克思与黑格尔的思想之间存在“断裂”，发生“断裂”的时间节点在1845年，这种“断裂”的存在具有重要的理论意义。 [44] “断裂派”思想的核心是马克思与黑格尔在认识论维度上的“断裂”，指向哲学“总问题”的变化与更替。“断裂派”认为，认识发展到一定程度，就会终止以往知识的累积，并与过去认识论的理论来源割断联系，而马克思的哲学认识论正是以多元决定的方式取代了黑格尔一元决定的结构。诺曼·莱文则认为，马克思与黑格尔之间属于继承关系，他将这种继承关系划分成两个阶段：马克思对黑格尔的第一次借用是在1836—1848年，这一阶段马克思主要吸收了黑格尔的劳动理论和异化理论；马克思对黑格尔的第二次借用发生在1850年至他去世之前，这一阶段马克思主要运用了黑格尔的方法论。 [45] 笔者认为，黑格尔对马克思博士论文写作的影响是巨大的，其阐释哲学思想的逻辑过程为马克思奠定了方法论基础，其关于自我意识环节的阶段性展开进程为马克思提出并探寻如何走向现实自由的问题提供了前提性内容。博士论文的撰写确实不可避免地渗透了黑格尔思想的成分，但不能将博士论文的写作根据与思想展现仅仅归结为黑格尔影响的结果，黑格尔的哲学思想阐释过程本身包含对哲学史的透视，尤其是对自我意识哲学思想内涵及其发展脉络的把握。马克思博士论文在接收黑格尔思想影响的同时必然隐含与哲学史思想发展的对话，也体现了马克思基本的哲学史观。
古希腊哲学在马克思博士论文的写作过程中起到了至关重要的作用。继黑格尔的“总体哲学”之后，马克思等青年黑格尔派成员试图破解与古希腊哲学面临的相似困境——哲学与自然、神学的关系，希望能够从古希腊哲学的体系中寻觅出路。青年黑格尔派认为，古希腊哲学蕴含着现代主流思想的实质性因素，即古希腊推崇的自由精神，它不仅对基督教的教义发展起着重要影响，还凸显了启蒙理性的特质等。在青年黑格尔派特别是其中的鲍威尔等人的影响下，马克思把关注点集中在古希腊哲学上，致力于实现古希腊自由精神与现代自由精神的语境转换，在现代社会中鼓励人们汲取启蒙精神并祛除专制统治，以实现自由精神的自我意识。由此，马克思逐渐对亚里士多德这一哲学巨擘之后的古希腊哲学产生了浓郁的兴趣。古希腊哲学构成马克思博士论文的基调，在古希腊哲学中，自我意识的一切环节均得以充分表现，强调个人主义以及人的主观能动性的潜质，自由精神逐渐从沉沦于生活世界走向个人自我意识的觉醒，人从外部世界返回自身，从根本上体现了精神本身发展的道路。古希腊以精神为核心内容的自我意识哲学，启发马克思等青年黑格尔派成员探讨古典自由精神与现代社会精神样貌的差异，进而催促马克思广泛阅读古希腊哲人的经典文本与青年黑格尔派等对古典作品的解读性著作，在对两种文本的比较中加深了对古希腊自我意识哲学特质的认识。对马克思而言，古希腊哲学中的伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派和怀疑论学派 [46] 有着独特的地位，马克思将其阐述为罗马哲学的原型，认为它们充满了强有力的、永恒的本质。◣注：
马克思对三大哲学派系的思想具有浓厚的兴趣。他曾在博士论文的“序言”与“新序言”中提及，博士论文是“一部更大著作的先导”（马克思恩格斯全集：第1卷.北京：人民出版社，1995：10），而该著作就是关于三大哲学派系的综述。马克思计划联系整个古希腊哲学以更加严格的科学形式来阐释伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义，他认为博士论文在叙述上过于“学究气”的缺点将在该著作中被消除。马克思相信，伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派和怀疑论学派作为自我意识的主要哲学流派，其思想体系在当时具有十分重要的意义，但人们对这三大思想体系的研究还远远不够。遗憾的是，马克思研究三大哲学派系的计划最终并未实现，他曾在博士论文的“新序言”中解释道，由于“正在从事性质完全不同的政治和哲学方面的研究，目前我无法完成这一著作”（马克思恩格斯全集：第1卷.北京：人民出版社，1995：103）。马克思认为，在当时的时代条件下，政治和哲学方面的研究更具有“直接意义”，因而他对于何时有机会重新回到这一著作的研究与写作并不十分清楚。在后来的岁月中，马克思因不断地卷入现实的政治斗争中，再也没有找到机会来完成当初的研究计划。◢三大哲学派系的共同点是要表达自我意识对于自身的关系，它们面临伦理实体瓦解的现状和构建新的实体世界的迫切需要而关注个人精神的自我意识哲学，寻求作为真理标准的主观性、绝对化原则，使哲学释放主体的内心自由。自我意识哲学发展的进程充斥着自然与社会、个人与公共体之间分离对立的表征，它们之间仍存在分歧：伊壁鸠鲁学派坚持的是感觉即个别性原则，表达了无限抽象的自我意识；斯多亚学派坚持的是抽象思维的普遍性原则，凸显了自身与世界相对立的自我意识；怀疑论学派则是对个别性原则和普遍性原则的否定，体现了否定性同一自我意识。三大哲学派系都是自我意识哲学的不同反映，预设了自我意识与现实世界的独立和分裂，体现了将自我意识依托于个体而提升为世界实体性存在原则的哲学特质，实质上是自我意识哲学分裂的结果。 [47]
马克思选定古希腊哲学中的伊壁鸠鲁哲学作为例证和研究的主题，原因在于他认为伊壁鸠鲁哲学蕴含自由个体的自我意识，他试图从自由个体的自我意识入手，通过考察古希腊哲学来把握当时的哲学争论，借助于否定意识的方式来确立自身的自我意识，这一论证方式最终倒向了抽象的否定性运动。伊壁鸠鲁主义倡导的哲学所具有的独特意蕴吸引了马克思，使马克思在理论上倾向于伊壁鸠鲁，他发现伊壁鸠鲁赋予了原子的“内在必然性”——使原子的必然性与观念存在于“外在的形象的形式”中，赞赏伊壁鸠鲁在本体论维度变革了原子的运动方式并由此确立认识论的感性立场。伊壁鸠鲁学派的原子论和德谟克利特的自然哲学都认为没有任何事物产生于“无”，宇宙在总体上是“恒定的”，但伊壁鸠鲁批判了德谟克利特的自然哲学，认为宇宙在总体上“恒定”并不等于宇宙是有限的，毕竟原子和虚空在总体上是无限的，“事物的总体在物体的数量和虚空的范围两个方面都是无限的” [48] 。伊壁鸠鲁崇尚偶然性和无限性，认为人在偶然性的生活中能够摆脱现实的控制而获取无限的能动性，最终达到意识的自由。伊壁鸠鲁还认为，宇宙包含无数个世界，且不同世界之间存有“空隙”和“空间”，虚空成了原子存在和活动的场所，原子和原子之间的运动、碰撞、结合构成事物。相比于德谟克利特论述的原子运动形式，伊壁鸠鲁提出了偏斜的运动轨迹，偏斜蕴含了否定的意味，原子在不断否定自身的偏斜运动中获取自我意识。伊壁鸠鲁的原子论延伸到伦理学范畴，赋予了原子自我意识，认为原子的运动体现着原子的自由，虚空则是自由的处所。 [49] 马克思明显倾向于伊壁鸠鲁的观点，从其“原子”运动的隐喻中发现自我意识的发展规律，即打破“外在必然性”并恢复“内在必然性”，激活支撑原子成为实体存在的自由意识，为消解物质与形式之间不可触及的隔膜奠定基础。针对伊壁鸠鲁隐喻的“原子”概念何以统一物质原子与形式化的问题，马克思认为伊壁鸠鲁的物理学◣注：
马克思对伊壁鸠鲁的物理学的把握离不开一个重要人物——卢克莱修。卢克莱修是古罗马时期最重要的拉丁语哲人之一，也是一名诗人，其哲学长诗《物性论》是后人研究伊壁鸠鲁哲学不可回避的重要文献。“由于伊壁鸠鲁的文字流传下来的不多，古罗马共和时期的诗人卢克莱修的六音步长诗《物性论》就成为今人能够看到的唯一既系统又完整的伊壁鸠鲁哲学。”马克思曾在博士论文中不止一次地赞扬卢克莱修对伊壁鸠鲁物理学理解的准确性与深刻性，这表明卢克莱修曾在马克思理解伊壁鸠鲁的物理学的过程中发挥了重要作用。马克思曾说：“在所有古代人中，卢克莱修是唯一理解了伊壁鸠鲁的物理学的人，在他那里我们可以看到一种较为深刻的阐述”（马克思恩格斯全集：第1卷.北京：人民出版社，1995：32）；“比起普卢塔克来，卢克莱修对伊壁鸠鲁的理解要明哲无数倍”（马克思恩格斯全集：第40卷.北京：人民出版社，1982：112）。通过撰写博士论文，马克思对卢克莱修的思想有了较为深入的认识。事实上，卢克莱修对马克思的影响并非局限于理解伊壁鸠鲁的物理学，他还对马克思思想形成的其他方面产生了影响。马克思曾盛赞卢克莱修的哲学长诗《物性论》，称其为“勇敢的、雷鸣般的诗歌”（马克思恩格斯全集：第40卷.北京：人民出版社，1982：111），并多次引用这一长诗的内容。有学者指出，在摘抄卢克莱修的《物性论》的过程中，马克思意识到了德谟克利特哲学和伊壁鸠鲁哲学之间的本质区别，即在伊壁鸠鲁哲学中，起“决定性作用的不是原子，而是原子的偏斜运动”。也有学者认为，这首诗歌“鼓舞了马克思一生的战斗精神，是他哲学观、宗教观、生态学和社会学理论的重要理论来源之一”。卢克莱修是我们研究马克思早期思想形成与发展的重要“窗口”，其思想为我们探寻马克思早期思想的发展轨迹提供了线索。
◢（原子运动）是伦理学的组成部分，伊壁鸠鲁将自主性观念引入了原子的运动之中，以原子的偏斜与排斥这两种运动方式分别指涉自我意识的“形而下”和“形而上”意义，其“形而下”意义表明对命运束缚的反抗，其“形而上”意义则指向消除无知与形式对立关系的概念规定。将自我意识概念覆盖在了德谟克利特的自然哲学之上，这是伊壁鸠鲁与德谟克利特的差别所在。正如麦克莱伦对伊壁鸠鲁哲学贡献的总结：首先，伊壁鸠鲁“强调了人类精神的绝对自主性，它把人从一切超验对象的迷信中解放出来；其次，对‘自由个体的自我意识’的强调，为人们指出了一条超越‘总体哲学’体系的道路” [50] 。在伊壁鸠鲁构设的原子运动的三种方式中，原子最终实现了抽象个体的概念化，还原了原子本身从个体到普遍的自由意识。因此，原子概念的完成就是自我意识形式意义的实现。马克思认为，通过研究古希腊时期的自我意识哲学，比较德谟克利特哲学与伊壁鸠鲁哲学之间的关系 [51] ，揭示伊壁鸠鲁哲学中包含的自我意识哲学对德谟克利特哲学的超越性，把握伊壁鸠鲁哲学中自我意识的“形而下”和“形而上”意义及其相互关系，致力于澄清自我意识的现实性及其与自然对立关系的变化，有利于深刻认识当时的哲学分歧，有利于按照哲学发展的规律寻求解决分歧的途径，赋予了自我意识哲学基础性的理论功能和革命意义，凸显了自我意识的建构在古希腊哲学史上的重要地位以及青年黑格尔派的自我意识哲学对于当时德国哲学的价值。
马克思在创作博士论文之前，为博士论文的写作做了一系列的资料收集和整理工作，并撰写了七本哲学笔记，即《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》。 [52] 马克思之所以对博士论文如此重视，是因为他将博士论文视为将来要完成的“一部更大著作的先导”，他计划对整个伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派和怀疑论学派哲学进行详尽的分析，并深入剖析和梳理这些学派与早、晚期古希腊哲学的关系，将自我意识与现实世界从非哲学的束缚中解放出来，进而在现实中理清哲学与世界的关系，为哲学的未来发展理清方向。但是随着后来哲学观的转变及社会现实的变迁，马克思扬弃了德国古典哲学对自我意识的建构道路，并未在其所设定的“自我意识”概念框架中继续研究，而是通过对伊壁鸠鲁与德谟克利特的比较确立了把握自我意识哲学的现实路径，转而致力于“从事性质完全不同的政治和哲学方面的研究”，没有完成最初的设想。
博士论文是马克思早期探讨哲学问题的学术成果，蕴含了其关于人的现实生存困境与自由解放需求的思想关切，是其后期继续研究哲学与政治问题的逻辑起点。从内容来看，马克思的博士论文主要包括：给其父亲般的朋友路德维希·冯·威斯特华伦先生的献词、序言；阐述德谟克利特哲学思想与伊壁鸠鲁哲学思想的一般区别和细节上差别的两大部分的正文、附录；一份博士论文的新序言草稿；马克思给耶拿大学弗里德里希·巴赫曼的博士学位申请信。 [53] 从总体结构来看，博士论文正文主要可划分为两大部分：前半部分主要是马克思为伊壁鸠鲁辩护，他逐一指出前人对伊壁鸠鲁哲学的误解，认为伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学确实存在思想的延续，但两者之间也有着极其细微的本质差别，进而在比较两者的差别中倾向于认为伊壁鸠鲁在意志自由的问题上超越了德谟克利特；后半部分则主要是从原子的偏斜运动和原子的质这两个方面出发，详尽地论述了伊壁鸠鲁与德谟克利特在自然哲学之间的本质差别，充分肯定了伊壁鸠鲁哲学中所体现的自我意识的自由和绝对性，并在伊壁鸠鲁的哲学思想基础上深究了自我意识作为现实的环节来反映现实问题的内在机制。
虽然马克思博士论文的标题是古希腊两大哲学家的自然哲学之比较，但从论文内容和主题思想来看，其实质性取向是通过驳斥人们对伊壁鸠鲁哲学的否定性看法，凸显伊壁鸠鲁哲学思想对德谟克利特哲学思想的超越。马克思将超越的落脚点置于原子的运动以及原子的质上，隐含了探索自由与必然关系的主题，这一主题在伊壁鸠鲁哲学中表现为原子运动的偶然性与必然性综合的问题。因此，有必要梳理原子的运动与原子的质等内容，并从中透析马克思所指向的思想空间——自我意识哲学。
虽然古希腊哲学的核心议题是求索世界的本原，但在追寻世界必然存在的本质时也使得影响世界存在的不确定因素浮现出来，人在发现与推动世界发展中的自由意识也得以凸显，马克思正是在思索必然存在中如何彰显自由的问题时开始了博士论文的设计与阐释。在论述德谟克利特哲学与伊壁鸠鲁哲学之间的细微差别时，马克思肯定了伊壁鸠鲁关于原子在虚空中的不同运动方式的阐述，主要从原子运动的三种方式进行探究与考察。伊壁鸠鲁将原子运动的方式划分为三种：第一种是垂直下落运动，运动过程本身构成了对原子的否定，原子的坚实性根本不会显现出来；第二种是原子偏离直线所导致的偏斜运动，运动过程所彰显的方式形成了对“外在必然性”定在的否定，是与德谟克利特所阐述的运动方式根本不同的运动；第三种则是原子之间相互对抗、相互排挤所导致的排斥运动，运动产生了对一切必然性予以否定的哲学原则，并将排斥视为自我意识的最初形式。在马克思看来，“正如点在线中被扬弃一样，每一个下落的物体也在它所划出的直线中被扬弃” [54] ，原子是具有独立性的物体，如果按照垂直下落的方式运动，即自上而下的运动路径进行的话，这只不过是原子物质性的体现，而非其独立性发生作用的结果。只有具备独立性的偏斜运动，才能够实现原子的形式规定以及对相对性的扬弃。马克思认为，伊壁鸠鲁赋予了原子独特的主体性和独立性意识，这种由于独立性而产生的偏斜运动以绝对的形式实现对相对定在的否定，其否定是原子自身内在的力量，进而打破了“命运的束缚”，是能够进行斗争和对抗的某种力量，体现了原子内蕴的自由意识本质。但当时有人质疑：德谟克利特曾经也提出过原子具有精神的原理，而伊壁鸠鲁论证的偏斜运动与其有着相似之处，根本上仍然趋同于原子以内在意识为基础的运动形式，所以伊壁鸠鲁提出的偏斜只是德谟克利特精神原理的替代品。马克思对此给予了强烈抨击，认为德谟克利特的精神原理只是一句虚无的空话，是自我臆造的概念，臆造的精神原理没有明晰原子运动过程中出现的矛盾，无法论证原子如何以精神为内在动力展开对现实定在的否定运动，而伊壁鸠鲁的观点则道出了原子的实质性、根本性，并凸显了抽象个体性的深层内涵，是对垂直下落运动的相对存在的否定。第三种运动——排斥，马克思认为它是只被伊壁鸠鲁发现的一种本质运动，凸显了原子无限性运动的独特属性，结合了垂直下落运动的物质性和偏斜运动的形式规定，并将无限的运动方式当成原子存在的原则，以此“表现着那些原则的规定性” [55] 。在马克思看来，原子的偏斜运动表明原子彻底摆脱了所有形式的运动方式，摆脱了其他可能的关系，作为特例的存在而被另一存在规制，即原子偏斜运动的产生是自身从其对立面概括、抽象出来而产生偏斜的结果。而这一结论又内含矛盾，那就是原子对其他所有运动和关系等的否定。马克思认为，这种否定只有在与原子有关联的存在或在同样也属于原子的情况下才能成立，这就是伊壁鸠鲁所指的排斥：一种原子概念的内在矛盾，即原子作为绝对形式与相对定在的结合产生的冲突，并在偏斜运动的形式规定显现过程中获得实现的运动方式，原子在自身矛盾的不断产生与克服中构成了现象世界。而德谟克利特对排斥的看法与伊壁鸠鲁大相径庭，在德谟克利特那里，排斥只是物质方面的分裂和变化，偏斜运动则被视为盲目必然性的强制运动，它的发生和发展是排斥所导致的结果。马克思不得不感叹，只有伊壁鸠鲁理解了排斥的本质，认识到原子的独立性意识对生活世界问题的关切，德谟克利特探索的只是原子物理性的现象存在。
马克思在博士论文中探讨原子的质，目的在于为原子发生偏斜运动提供证明材料和科学依据。伊壁鸠鲁将原子内含的特质与其存在之间的矛盾客观化：在阐述体积时，他否定了体积的存在，认为原子不具有任何体积，原子之间只存在体积上的变化；在阐述形状时，他将形状视为无法确定的，抽象的个别性等同于抽象的自身；在阐述重量时，他认为重量仅仅是存在于主体之外的、抽象思辨层面的点的物质个别性，而这与原子本身是一致的，所以重量只能作为“不同的重”而存在。伊壁鸠鲁从体积、形状和重量的向度探讨原子的客观存在问题，旨在说明由元素构成的原子是具有形而下意义的原子的质，而作为概念的原子则表征了形而上意义，两种形式的原子在现象世界中的矛盾促使一般性“原子”不断分裂以维持多元存在的可能性。而在德谟克利特的哲学框架中，他的关注点在于从具体自然的关系上来说明“质”，即“质”仅仅是用以解释外显现象的假定存在，与原子的内涵及实质均没有任何关联。德谟克利特始终没有将原子本身作为考察其特性的起点，导致他在对待原子存在原则的真理性与可靠性上产生自相矛盾而倒向怀疑主义的阵营，自然就无法达到伊壁鸠鲁的理论深度。
马克思在博士论文中从个别的自我意识出发对伊壁鸠鲁的自然哲学进行诠释与呈现，透过原子的独立性使自我意识哲学得以展开。马克思对自我意识哲学性质的认识受到黑格尔和青年黑格尔派的影响，但明显区别于后两者所秉持的客观或主观唯心主义一元论。 [56] 笔者认为，探讨自我意识的哲学性质问题时不应简单地给其冠以唯心主义的帽子。马克思博士论文时期的思想还停留在自我意识的视角上，尽管他在比较中辨明了作为存在依据的“自我意识”与作为表征运动原则的“自我意识”的差异性，但还没有达到人的异化的认识高度，还没有注重从唯物主义或者唯心主义方面对其思想进行奠基，而只是从自我意识哲学方面区别德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学，表明了马克思从自我意识哲学的视角解读自然哲学中展露的自由与解放诉求，他以倾向于伊壁鸠鲁的思想及其宗教批判的方式隐喻地表达了对现实政治进行批判的需要。因此，这种自我意识哲学可能更接近于唯物主义。有学者通过对伊壁鸠鲁哲学的考察和对马克思学术史的探究指出，这一时期马克思的思想属于唯物主义自我意识哲学，并认为伊壁鸠鲁在充分运用和肯定抽象个别的自我意识时，反对将其实体化，如果实体化就会导致迷信和盲从。存在于伊壁鸠鲁自然哲学中的原子论始终蕴含了对自我意识内在与外在、“形而上”与“形而下”双重意义的指涉，归属于二元论的唯物主义自我意识哲学，区别于黑格尔与青年黑格尔派等的客观或主观唯心主义一元论。有学者认为，伊壁鸠鲁哲学构成马克思哲学的理论起点，因为它“对处于思想起源期的马克思确立人生价值指向、生活道路和理论视野具有重要价值，对其未来的社会实践和理论建树也具有一定的奠基性意义” [57] 。马克思对自我意识二元论观点的重视体现了其对伊壁鸠鲁哲学范式的肯定。但有学者指出了马克思与伊壁鸠鲁的区别，马克思的唯物主义自我意识哲学蕴藏着积极性、能动性和革命性 [58] ，这种积极性、能动性和革命性隐含了从自我意识视角对社会现实展开批判的冲动与志向，最终推动其哲学走向了一条不同于伊壁鸠鲁哲学的道路。
马克思自小就树立了宏大的志向，并始终秉持着“普罗米修斯”的济世情怀。他研究哲学不只是出于自身爱好或者思想追求，更是为了寻找解救世人的现实出路，致力于摆脱宗教支配的哲学自由思想，以寻求在解放中获取自由的伟大事业，因此不能简单地将博士论文中自我意识哲学的阐发理解为对伊壁鸠鲁哲学的“拨乱反正”，其背后动机更加耐人寻味。
宗教作为封建国家的精神支柱，在德国资产阶级革命的浪潮后跌下神坛，褪去了神秘外衣，袒露出不过是人的自我意识的产物的本来面目。鲍威尔曾明确指出宗教是人的自我意识的产物，并创立了自我意识哲学。马克思在一定程度上延续了鲍威尔的思路，在其博士论文中也以自我意识哲学作为抨击宗教的武器，但是马克思的目的并非仅仅在于对神学的批判，而是在运用自我意识哲学批判宗教的过程中把握哲学批判方法的功能与限度，以求解人作为自我意识的主体如何创造性地运用哲学实现自由与解放的论题。马克思反对宗教在神的名义下把人“救赎”到黑暗领地的荒谬行为，希冀能够揭开宗教欺骗的本质，将人们从偏见、迷信和宗教中解救出来，把对象世界复归于人而非仅仅将其视为宗教的对象，将对象性的主体解救到哲学的光明世界中。依照启蒙思想家的观点，只要人们以理性的方式将哲学的本真意义作为思考前提，以此追寻自身存在与思维的归宿，并能够把握人自身思维自我否定、历史演进的逻辑表达，那么，宗教就将不再存有活动的余地；以哲学为根基的理性思考只有超出恐惧和无知的境地才能真正开始，人运用哲学来理解生活世界也只有穿破宗教的深邃迷雾和历史变迁才能达到自觉。然而，在当时宗教依然占据崇高地位的历史环境之下，马克思批判神学、推崇自我意识哲学举步维艰，但他坚持“哲学研究的首要基础是勇敢的自由的精神” [59] 的信念，并义无反顾地在其博士论文中选择批判宗教，倡导自我意识哲学，崇尚人的独立个性与自我扬弃。
马克思认为，伊壁鸠鲁哲学所内蕴的自我意识哲学为在宗教迷雾中历经磨难的人们指明了一条哲学救赎的道路，这条救赎之路旨在消除宗教所宣扬的对人自我完善的不可替代的作用，激发人对自身存在需要的理性认识和野蛮本性的理智克服，最终目的在于拯救人的自由。伊壁鸠鲁认为，要获得实质性的自由，就必须选择为哲学尽忠，但凡能够全心全意地服务、献身于哲学的人，都将获得哲学赋予他的自由，因为服务、献身于哲学本身就是一种自由。伊壁鸠鲁看到了哲学与科学的差别，强调精神性思维在对事物的理解和促进自由观点发展上的根本意义。“伊壁鸠鲁的哲学和物理学构成了对实在的解释，自由借此得到肯定。马克思对伊壁鸠鲁的兴趣意味着他对作为一种救赎方式的哲学本身感兴趣。” [60] “救赎”一词实有解放的韵味，而从自我意识哲学出发所达到的对人类的“救赎”也便意味着对人类的解放。
在博士论文后半部分，马克思通过深入剖析两大哲学家的哲学思想在本质上的细微差别，为人类解放探寻了一条救赎之路。这条道路以自我意识哲学为核心和原动力，将人们从迷信、宗教等幻想的深渊中拉回到真实的世界，形成对人类的双重救赎：突破宗教束缚的救赎；打破混乱状态的救赎。
马克思在撰写博士论文之前就已经展开了对宗教的反驳，他在1837年创作的《小提琴手》中就以诗歌的形式直言“是上帝不懂也看不起那艺术，它从冥冥地狱爬进头脑里面” [61] 。而在撰写博士论文期间，马克思更是将批判宗教的心思展露无遗。在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中，他十分赞赏普卢塔克对伊壁鸠鲁哲学关于神的问题的解读，并通过普卢塔克对“快乐”的描述，阐明了“被奉为神明并备受赞扬的东西，正是摆脱其日常束缚而被神化了的个体性，即伊壁鸠鲁的‘哲人’及其‘心灵的宁静’” [62] 。马克思对神是人的自我意识的产物这一原理进行了解析，把神从高高在上的神坛拉回到了最为普通的现实生活之中。在分析人的个体性心灵问题时，马克思不是从宗教的教义原则出发挖掘其在规定人道德行为上的悖谬，而是立足于人对高尚道德的需要及其自我扬弃的过程追溯宗教规范人生存的根源。他希冀人们逐渐摆脱宗教的魅惑，意识到宗教往往将自身作为神的意旨的化身而站在至高无上的神学境地为人的生活制定道德目标，洞察到人人都能够而且已经拥有创造神的自我意识，激发人通过理性思维实现自我超越，从而确证人的意识所具有的独立性以及人与人之间所共有的自由与平等。通过对宗教本质的揭露，马克思完成了把人从宗教束缚中救赎出来的第一重使命。
对伊壁鸠鲁原子论的梳理与阐释，蕴含着马克思对个体主体生存图景的描绘和探究。开展垂直下落运动的原子，在其必然的运动轨迹中执行单一的运动表征其丧失了主体性和独立性，喻指作为单独个体的、主体的人在行动中使自身的主体性逐渐沦陷；原子的偏斜运动打破了“命运的束缚”，使自身得以依照自我意识获得个性的运动轨迹，象征着人凭借其自我意识的力量，摆脱外在的束缚和牵绊，使个体自身获得自由意识和个性发展；排斥运动作为原子象征自我意识的初始形式，与其他将自身看作抽象个别存在以及直接存在的自我意识具有一致性，排斥运动弥合了物质性原子与形式规定的原子之间的缝隙，作为不同原子自我意识运动过程的主要形式而贯穿始终，而原子之间相互进行排斥运动所导致的排挤与分离，表征着在人类社会中，作为主体的人都是作为其中独立的、利己的原子个体而存在，并将主体自身的意识确立为绝对的自由，从而使得在人类社会中每个个体之间都将必然发生一定形式的冲突和对立。伊壁鸠鲁原子论所遭遇的二律背反问题在马克思那里表现为哲学与现实的矛盾，构成马克思称之为“一切人对一切人的战争”的混乱景象与状态。这一混乱状态只是在人的意识处于最初状态之下产生的结果，只有当人的意识获得发展，能够体会到他人意识与自我意识之间的协调关系时，人才能够从这种混乱状态中得到救赎，像原子一样在充满秩序感的虚空中自由活动。
就马克思凭借伊壁鸠鲁的“救赎方式的哲学”所达到的超脱于宗教之外的批判视域而言，其哲学拯救和救赎的本意还只停留于纯粹思辨的自我意识活动之中，只能是以“理性的自然之光”照射到黑暗的宗教世界，以显示自我意识哲学所深蕴的救赎意志。但这种自我意识仍然脱离了现实对象的存在，它所期许的是一个表面精神充盈而实质忽视物质生活矛盾的世界，即使比纯粹唯灵论的宗教世界更加凸显了对象性存在的意义，也难以仅仅凭借精神力量赋予对象性存在的现实图景；这种批判还只是思辨式的批判，依然局限于斯宾诺莎式和青年黑格尔派的理性精神启蒙，本质上仍是以“精神的批判”来消灭或以“自我意识”来消融宗教的“幽灵和怪影”。虽然批判的锋芒很犀利，但无法打破被普遍神化的宗教原则对自我意识的内在封闭，其根本原因就在于此时的马克思尚未寻找到合适的中介让哲学自身成为革命的物质力量。他从哲学上批判宗教只是宗教批判的序幕，不是宗教批判的最终完成。而这种批判对宗教本质及其精神特定作用机理的揭示，具有理性启蒙般的影响，使得原先政教一体的状况得以改变，宗教脱离于政治而重新回归到世俗世界之中，宗教信仰成为个人的私事，构成人的社会关系的组成部分，具有自身严格的支配范畴，不再沾染国家、政治的运行。但哲学上的思想启蒙依然投注于黑格尔自我意志的范畴，所标明的无神论立场尚未具有科学唯物论立场，并不能彻底、完全地瓦解宗教，也不能完美地解决各个宗教派别之间的对立与冲突，尤其是教义、价值等的冲突。这就要求宗教审视、宗教批判逃离自我意识哲学的视域和范围，不能仅在思辨的世界中以哲学的方式解决宗教等现实问题；必须澄清和反省哲学批判的基础，发掘哲学批判宗教的现实根基及其变革作用，不能简单、纯粹地将自我意识哲学作为宗教批判的前提和归宿，否则根本无法消灭宗教的神秘性。
马克思的博士论文既精辟地阐述了两位古希腊哲学大家自然哲学之间的一般与细微差别，又通过其自我意识哲学的展开和拓展延伸传达出伊壁鸠鲁哲学的“解放”意蕴，彰显出自然哲学、意识哲学以及政治哲学等哲学分支的内在一致性和统一性，确立了哲学与社会现实的密切关联以及实现人类解放的历史作用。“哲学作为一种救赎方式”的思想，其意义在于：以哲学视野与思维方式的改变来改造现实世界，将人民大众从宗教魅惑和宗教捆绑的生活方式中救赎出来，给人以主体意识和独立人格，激发人们通过理性思维的方式获取自我意识和主体创造的意义；将人民大众从混乱无序的状态、嘈杂世界中救赎出来，推崇以理性主导的运行机制来推动社会生产，并在理性批判的基础上使现实的物质利益冲突趋向和解，使整个社会充满条理和稳定，从黑暗的旧时代迈进光明的新时代。而马克思对这一过程的思考，起始于博士论文，并贯穿在其一生的探索真理、追求真知的奋斗生涯中。
马克思继承了古希腊哲学敬重人的地位与尊严的精神本质，克服了人道主义 [63] 哲学史发展过程中自然人和抽象人以内在价值为本位的思想弊端，揭露并消解了在近代哲学中长期占据主要地位的抽象的人道主义，转而以“现实的人”为理论主体，在生存权和财产权的维度阐释人道主义的思想内涵，以消灭异化和私有制，将抽象主体对世界的颠倒意识纠正过来，推行无产阶级社会历史实践方式为演化路径，发展了传统的人道主义。马克思人道主义是以现实的人的实践活动为根本特征的人道主义，随着哲学探索的深入和政治经济学研究的展开而逐渐释放出变革社会现实的力量。
通过《1844年经济学哲学手稿》和《德意志意识形态》全幅画面的描绘与展现，马克思的人道主义力量获得了完全的释放。马克思彻底摆脱了抽象的、虚幻的泥潭，确立了对历史与哲学关系的重新解读，开始从现实的历史入手，批判抽象的人道主义把历史当成逻辑先验本质的演绎过程，指出理应将体现人的本质的存在视为推动现实历史展开的真正主体，实现了人道主义从抽象的人到现实的人的主体超越，理清了阻碍人的本性复归和人类解放的现实缘由，完成了从形而上到形而下的转换和从理性虚构、概念演绎到社会历史实践路径的升华，从人的现实实践理解历史发展的动力及其产生的观念形态，扭转了传统人道主义仅从观念意识把握历史与人的本质的方式，将人道主义推向新的高度和新的起点。马克思的人道主义登上了近代人道主义思想发展史的巅峰，促使通向现实的、合理的人道主义思想逻辑被拯救出来，展现了其内蕴的现实的、实践的哲学力量和思想张力。从马克思所处的历史环境和语境出发对其人道主义予以客观的、合乎其思想发展脉络的正视，对于正确评价其人道主义力量释放和发挥的范围与限度极其必要。
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思挣脱费尔巴哈抽象的人本主义局限，指出其自然人仍旧囿于抽象观念内在性的实质，赋予人社会性、历史性和实践性，使人道主义的主体从抽象的人变革为现实的人。他深入市民社会的政治经济现实中把握现实的人的生存结构，将现实的人的生成发展与其所推动的历史视为相互规定的过程，实现了人道主义思想史的跨越。
自文艺复兴开辟人道主义思想先河以来，人道主义历经多次变革和发展，每一次的思想变革都不仅对前人的思想进行了批判式继承，而且在深化研究中形成了具有自身属性和特色的认知，为马克思以现实的人作为主体的人道主义的形成提供了重要的理论素材和思想支撑。在马克思之前，人道主义共经历了四种形态：
第一种形态是发生于文艺复兴时期的自然主义的人道主义。这一时期的人道主义思想呼应了当时时代的召唤，是文艺复兴运动中涌现的一种旨在取代中世纪神道主义的资产阶级思潮。它反对宗教独断、教会统治，宣扬人的意志自由，呼唤人性的复归，将人从神的统治中解救出来，体现了以人为本质的世界观。文艺复兴时期的人道主义包含唯物主义成分，它高扬人区别于动物的特质，强调从人的角度出发审视社会存在与政治领域中的问题，表达了人对生活世界的关注与反思以及追求变革的价值旨趣，使人从神性统治的思想禁锢和规定性范围中挣脱出来，为人“镶嵌”了意识、价值、欲望等属性，强调人的欲望以及世俗生活的满足。但是，这一时期的人道主义所凸显的只是在自然意义上进行了区分的人，肯定了一般人最为基本的生活诉求、世俗幸福等，并未宣扬对神权的反抗，对神性与人的对立事实采取了消极的逃避态度，将其转化到人与动物的关系领域进行比较，也没有从社会关系、现实基础等层面对人加以剖析，“确实没有提出一个从根本上改变人的本质和如何才能使人的本质变得更好的途径” [64] ，其仅仅停留在抽象讨论和价值评判的水平，对人性价值的探索与表达也仅拘执于文艺和伦理领域，可称为自然主义的人道主义。
第二种形态是兴起于启蒙运动时期的理性主义的人道主义。这一时期的人道主义带有反封建的历史任务，更多地体现了资产阶级的利益诉求，强调运用理性思维的方式把握人道主义。理性主义的人道主义强调人的理性的至高无上性，它继承了文艺复兴时期人道主义的部分思想，认同人与动物之间存在区别，但反对单纯以自然差别为标准对人与动物进行区分，认为人与动物之间的本质性区别在于人具有理性，理性是人特有的属性，希图通过理性实现人道主义思想的系统化。对理性的大加赞赏和推崇，使得启蒙运动时期的人道主义将理性视为主宰世界的、至高无上的独立存在，将符合人的伦理生活需要的理性意志投射到自然中，在人与自然物的关系中凸显人的理性和理想，任何事物都只有通过理性的裁定才能获得最终的判决，理性已然超出其原有的意义和限度，幻化为另一种“神”。如果说文艺复兴时期的人道主义太过现实化，那么启蒙时期的人道主义则过于理想化，使得神权的信仰主义向人权的理性主义过渡，其实质是一种具有前瞻性和革命性的理性主义的人道主义，旨在促使人道主义思想从资产阶级的专利扩展为每个人自由意志的选择，意图构建更美好的人类世界。
第三种形态是诞生于19世纪法国的空想社会主义的人道主义。空想社会主义的人道主义同样将理性视为人的根本特性，从理性出发来理解人，蕴含了将人道主义思想付诸实践的内在旨趣。但与启蒙运动时期的人道主义不同的是，它并非只是代表资产阶级的利益及以拥护现有统治为前提，而是站在更加广泛的无产阶级的立场痛斥资本主义的剥削本性及私有制，揭示资产阶级所宣扬的自由、平等价值观念的虚伪性，借用人道主义观点反对封建统治和资产阶级专制，全面否认专制国家对人的绝对支配，希冀通过消灭资本主义私有制，达至每个人都能获得全面发展的人道主义理想社会。
从历史的角度而言，以上三种人道主义都有自身的理论贡献，但本质上都是将人从动物界中分离出来，将人看作抽象的、形而上的理念存在，并希望通过理性的力量实现自身的价值诉求，以一种伦理或理想化的形式表达人道主义思想以及人性对自由的渴求，缺乏对社会现实的实证分析和对人的问题的科学探究，难以在现实时代的境遇中实现人道主义理论与实践的真实统一和科学贯彻，因而注定会被历史超越。
第四种形态是费尔巴哈的人本主义的人道主义。费尔巴哈冲破了黑格尔构筑的封闭的人道主义思想体系，开始了人道主义思想发展的感性转向。在考察人的问题时，费尔巴哈的人道主义继承了前三种人道主义的方法论，承认人与动物之间的差别，批判理性主义者将理性视为人的至高属性而将人囊括在理性的“战袍”之下的观点。在比较人与自然物的关系时，费尔巴哈摒弃了个体理性的作用，确认人以“类”存在物的形式保留丰富的感性，主张应该回归现实，用现实的人替换之前抽象的人。但费尔巴哈所谓现实的人，仍然只停留于哲学论证层面，认为“人是人的最高本质”，并没有将人放置于社会关系和历史洪流中进行考察，是一种形式具体但内容抽象的现实的人。
马克思以哲学为基础，站在更高的视域将哲学与人学内在结合起来探讨人道主义 [65] ，从根本上超越与变革了传统人道主义的自然观、意识观和理性观。马克思既继承了费尔巴哈的人本主义思想，也尖锐地戳穿了其中存在的根本性问题。青年马克思有关人学的论述，是“接受了而不久就批判和扬弃了的费尔巴哈的人本主义哲学思想”，并“不能代表以后的整个马克思主义” [66] 。马克思、恩格斯曾指出，费尔巴哈“仍然停留在理论领域，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们——这一点且不说，他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’” [67] 。这表明费尔巴哈的人道主义思想无法进入人正在推动生成的现实历史境遇，难以形成自觉的意识形态。马克思认为，作为人道主义主体的人，绝不是费尔巴哈流于形式、臆造出来的人，而应该是处在社会现实中、具有社会性特质的人。“对于‘人’的不同理解，决定了其本身理论性质的本质区别。传统的人道主义大都以某种抽象的人或抽象理性为前提和出发点，因而它们往往都沦为某种唯心主义或抽象的人道主义；马克思的人道主义则以‘现实的人及其实践活动’为前提和出发点来看待和把握世界，因而，它在本质上是一种现实的人道主义，是一种唯物主义的人道主义。” [68] 马克思意识到要从物质生产和现实历史发展的内在关联入手，在现实的人所从事的实践活动中理解其所创造的历史，进而把握人在具体历史条件下体现的价值、观念等意识，在功能上确证人的社会关系本质。
对马克思“现实的人”的理解，可以从社会性、历史性和实践性等维度进行展开。
首先，关于社会性维度。马克思从“现实的人”出发，抓住人的社会关系，探究人的现实社会根源。他指出，人的现实性体现在人是一定社会关系中的存在物，每个人都是处于社会中的人，超脱于社会之外的人不属于马克思“现实的人”的范畴，传统人道主义只是将人区别于动物，而没有从人区别于人的视角加以深度挖掘。人作为社会存在物，需要在社会关系中生存和发展，忽视社会关系对人的形成和发展所展现出来的并非完整的人，也不是真正意义上的现实的人。现实的人的生存需要层次随着社会生产的发展而不断提升，人在追求自身需要的过程中与他人产生相互融合的社会关系。在社会中，人与他人形成了不同形式和性质的社会关系，这些具体的社会关系及其功能包括四个方面：第一，个人服从于与他人之间形成的共同关系的控制，并在其中获得其思想关系与实践关系的丰富性；第二，人与人之间的相互关系既是个人本身的个性在关系中的体现，也是作为群体中的个人与他人发生关系，具有某种群体性的特征和属性；第三，个人在与社会不同层次、部门的个体相互交往的同时，也是与不同地区、职业、民族的整体交往，可以克服个体的局限性和片面性；第四，在多样化、全面化的整个社会关系之中，独立个体之间的关系构成人们的普遍关系并受到大众的共同掌控，这使得人们可能获得现实上和观念上的关系全面性。 [69] 只有从社会关系维度出发理解人的问题，才能真正完整地把握人的本质，彰显人在社会关系中的自身存在价值的自觉意识，而不至于使人落入抽象和虚幻之中，正如马克思指出的，人的本质理应是“一切社会关系的总和” [70] 。它说明了人的现实性、复杂性和整体性，确定了“社会关系的总和”对人的本质发展的决定意义，也表征了人的个体存在的特殊性和独特性存在于社会关系中。
其次，关于历史性维度。在反省费尔巴哈直观感性的人与现实历史脱节的窘境后，马克思论证了现实的人作为历史主体的创造性力量及其为物质生产和社会发展辩证运动提供的变革性原则。他认为，人的本质具有开放性，人是变化发展的，人的本质也是变化发展的。人们每天都在再生产自己和社会，现实的人处于历史不断的生存发展过程中，人的全面性是生长着的全面性，并没有一个预定的“完成”状态，也可以认为每天都在完成，但不会最终完成。人既是社会中的人，也是历史中的人，人是社会性与历史性的统一：作为社会中的人，个体与个体之间发生各种社会关系，构建了人的横向发展；作为历史中的人，人以动态的历史演绎方式存在，人的形成是历史积淀的结果，表征着人的纵向形成。只有将横向发展与纵向形成相结合，才能够熟稔人的问题。马克思意识到人与历史是一种辩证的关系，在人类历史发展的长河中，人既是创造历史的主体，也是在历史中被认识和改造的客体，历史就是人自己创造自己的历史。他指出，必须立足现实的人生存的总体历史来理解其理性和实践发展的进程，进而将人的发展史与物质生产和交换的历史紧密结合起来，以发掘现实的人的感性对象性活动在具体历史条件下的运行方式，把握以现实的人为出发点的人类解放旨趣，揭示人创造性实现人类解放这一历史使命的主体力量。人是处在历史过程中的人，社会发展的物质基础、生产力的发展、社会关系的创设都不可能凭空而起，也不可能虚拟存在，它们必然是在历史中逐渐积累、生成的。历史性决定了人的生存思维的批判性和人的本质的发展性，历史性意味着人的生存方式尤其是人的生成、发展和蜕变的过程。这就需要揭示历史上关于人的存在的探索不适用于现实的人的本质发展需要的弊端，对现实中依然束缚人的认识与实践的历史因素进行批判。如果脱离历史而对人的问题进行单独的、割裂式的讨论，不从历史性的动态过程中解析和透视人的问题，则难以理解整体性的人，不能展示马克思对人的本质思考的深度与广度，无法获取关于人的本质和根本生存需要的深层内容以及对人的准确认知，而只能形而上学地将人理解为片段化的、静态的人。
最后，关于实践性维度。实践在马克思哲学中具有重要地位，甚至有学者将其设定为马克思哲学的核心概念。从实践尤其是劳动实践的角度来考察人，必然是马克思“现实的人”的视野范围。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思通过对异化劳动的探讨，已经深刻地认识到人的劳动实践活动不仅能够为社会提供必需的劳动产品，还生产出工人与资本家之间的对立、矛盾关系。他肯定了物质生产劳动为人的基本生存提供了必要的基础，指出人在物质生产中生成了新的发展需求，但这种发展实质上与劳动的本质力量相背离，劳动者在劳动实践过程中与自身所生产的产品及生产活动相异化，从而导致人与人的异化。波兰著名哲学家亚当·沙夫认为，马克思在揭示“异化”存在的过程中“所阐述的人的观念，是马克思构建自己的人道主义的事实” [71] 。马克思运用“现实的人”取代抽象观念的人，实质上是用物质的生产劳动能动性代替揣测出的意识活动的主体性，要消除人的种种异化，也只有通过实践才能完成。马克思的“现实的人”是从事实践活动的人，离开人的物质实践活动和物质生活条件，呈现的只能是空洞的、抽象的人。马克思从物质生产活动及其相联系的物质生活条件来理解人，将对人的认识置于实践的基础之上，他认为只有基于实践关系把握生活过程的整体，才能揭露资本主义非正义性的本质，进而赋予人能动性与受动性、认识世界与改造世界相统一的内涵。认识世界、解释世界从而改造世界，正是哲学应该承担的历史使命。马克思的人道主义并非空洞的口号，也不是只停驻在每个人思想深处的摆设，而是具有广泛实践性质的人道主义。
历史的主体不是抽象的人或自然形成的类与精神形成的类，而是从事历史活动的现实的人。现实的人及其实践活动、实践观点的思维方式和改变世界的哲学范式，为正确理解和深入把握马克思人道主义的核心理念，提供了现实前提、理论出发点、思维方式依据和哲学范式基础，同时也彰显出马克思人道主义区别于传统人道主义的本质特征。 [72] 现实的人对抽象的人的人道主义主体的超越，显示了马克思人道主义所具有的独特本质。马克思正是立于主体超越性的理论旨趣，以社会性、历史性和实践性的思维方式彰显了现实的人的生命力，通过对人特殊的生命存在与实践方式的自觉省思，激发主体的内在超越性并为解决社会矛盾关系提供极具启示性的理论路径。但主体的超越并非其独特本质的全部内容，马克思在实现人道主义的路径选择上，也俨然与前人有着质的差别，他从社会关系的视角对人的存在本质问题进行阐释，表明已经将基于传统“形而上”概念展开的知识论推导范式转变为立足人现实实践的问题而诉诸方法论的求解路径。正是这种差别，使马克思人道主义在真正意义上从抽象的形而上转向现实的形而下，在人的存在、人的本质、人与世界的对象性关系、哲学的使命等方面实现了对传统人道主义的超越与变革。
马克思的人道主义、人类解放理论乃至整个哲学思想体系之所以能够经久不衰，并得到长久颂扬，不仅仅因为马克思在研究内容、研究范式上具有突破和创新，更为重要的是其所追求的人道主义、人类解放理想符合现实诉求和人类共识。他的理想没有驻足于“只是用不同的方式解释世界”，而是将立足点设立于“改变世界”，变革现存生产发展的结构以积聚物质力量，最终为彻底地改变现状提供现实条件与坚实基础。这种思辨理论所透射出的实践内核，体现了马克思的人道主义及哲学体系从抽象式的思辨哲思向具有实践意义、科学价值哲学的升华和转变。
马克思在揭示社会制度与异化问题的基础上，提出实现人道主义的路径是社会历史实践。私有制作为资产阶级的本质性特征，支撑着整个资本主义的发展。人的异化伴随着私有制的产生而产生，人在劳动过程中不断与自己生产的产品、生产关系相异化，并进一步导致人与人的异化、人与类的异化，使人的完整性、独立性逐渐丧失，人不再作为人而存在，而作为异化物的状态而存在。马克思分析得出，私有制与人的本质的对立是一切异化的根源，在资本主义社会中以资本与劳动的矛盾关系呈现出来，在资本支配的生产过程中，劳动者的劳动被强制赋予生产性与消费性指向，使人的现实劳动成为资本生产和消费的附属物，这种异化的劳动方式促进了私有制的生成，并在私有制的作用下固化了劳动作用的模式。因此，对私有制的有力批判，是马克思社会历史实践方式行进的前提和基础。作为资产阶级代表的国民经济学家将私有制神圣化，竭尽全力为私有制的存在而辩护，强制赋予私有制合理性和合法性。马克思直指国民经济学理论的虚幻本质，认为国民经济学家总是有目的性地将问题放置于纯粹虚幻的起始状态，理所当然地将私有制作为事实直接呈现给大众，并为之装饰以规律的容貌，从未探明客观经济事实背后的真相和发生根源，定然无法说明和破解任何问题。在对国民经济学和异化劳动的批判中，马克思以现实的人为依托，将人所生产的物质成果与劳动过程关联起来，发现私有制条件下资本与劳动由统一走向分离的规律，并以当时的经济事实为出发点，揭示了资产阶级运作的真相：土地所有者和资本家，在私有制的庇护下，成为特立独行、盘踞在工人之上的“神仙”，并无偿地占有工人劳动的几乎全部成果，仅仅留给作为劳动产品的创造者和生产者的工人维持其生命存活的基本物质资料。
马克思将工人的生存状态与其劳动方式联系起来，认识到工人劳动的趋势是生产能力与消费能力、创造与收获、对象与自身等总是呈反比例发展，指出工人永远处于弱势、低贱的处境和地位。工人所生产的劳动产品已经作为独立于自身之外的事物而存在，并且与劳动形成相互对立的关系，成为异己的存在物。“物的世界的 增值 同人的世界的 贬值 成正比” [73] ，失去了全面丰富性成果的劳动过程，使工人的劳动降格为没有真实内容的抽象物，劳动不再作为人的生存方式自为地存在，而作为维持人的肉体生存的手段被动地存在。私有制“不仅使劳动者与自己的产品相脱离，从而丧失了劳动的主动性，而且也使资本家物化，即资本的人格化，虽然名为财富的主人，实则财富的奴隶” [74] 。私有制是劳动者与自然物存在规律相背离的结果，也是劳动者同自身生存本质相异化的产物，而这一产物对劳动者来说是强制与被迫的结果，私有制、劳动异化等带来的不仅仅是工人阶级的异化，更是整个人类的异化。
基于对资本主义私有制丑陋面目的揭露，马克思急切希望改变浑噩现状及异化状态，谋划理想的人道主义社会。在设想与实现之间，更为重要的并不是针对现状构设未来社会的美好图景，给人以憧憬和向往，而是在向理想社会的迈进中如何解决现实存在的问题。马克思认为，社会历史实践构成了资本主义社会持续发展的动力，消灭资本主义社会形态也必然依靠劳动者在现实中不断发展的实践活动，强调只有通过社会历史实践的方式才能达至理想社会，占有全部生产力的总和，实现工人劳动的自主性和自觉性。只有革命实践的手段和方式，才能彻底颠覆目前占据统治地位的权力机构，使整个无产阶级获得前所未有的发展和成长，在促进生产力发展和提升科技水平的同时革新人的生存方式与思维方法，展现人类社会实践性的本质力量，并完全摆脱和废除捆缚于无产阶级身上的所有枷锁。
审视社会生产力发展的现实水平以及人类历史发展的规律可知，未来理想社会的到来必然需要经历漫长的社会历史实践过程。无产阶级首先要废除资本主义所有制，推翻资产阶级的现有体制和剥削统治，在对异化劳动的积极扬弃中消除私有制的剥削本性，从而掌控和把握政权。担当革命主体的无产阶级没有财产需要保护，其家庭关系与资产阶级的家庭关系没有任何共同之处，但无产阶级受到的资本压迫和剥削在世界各地具有一致性。作为“一无所有的阶级”，无产阶级必须站起来，摧毁全部现存的占有方式，获得生产力。所以，马克思、恩格斯发出号召：“全世界无产者，联合起来！” [75] 将人的解放事业视为共产主义社会的价值旨归，在这一终极价值的引领下，“无产阶级将利用自己的政治统治，一步一步地夺取资产阶级的全部资本，把一切生产工具集中在国家即组织成为统治阶级的无产阶级手里，并且尽可能快地增加生产力的总量” [76] 。通过社会历史实践的方式，分析私有制产生的根源，才能真正扫清资本主义社会的遗骸。若只是通过理论的演绎、逻辑的推进等虚幻方式，这种人道主义可能终止于思维层面，而难以触及社会现实的真实“土壤”。
马克思的人道主义指向，并非与传统人道主义一样是部分阶级利益的辩护者，也并非只是停留在将人与动物区别开来的程度上对人进行简单的特质叠加，而在于将视域拓宽至整个人类的范畴，希冀解放全人类，使每个人都能获得自由全面的发展。这便是马克思毕生追求的人道主义的归属之境——共产主义。马克思致力于探索现实的人道主义思想与共产主义理想的深层关联，推动现实的人道主义在实现自身矛盾统一的过程中通向人类解放的共产主义理想社会。
马克思的人道主义有其转变和升华过程，我们不能将他所理解的“人道主义”简单等同于共产主义。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思将共产主义定义为：“是对 私有财产 即 人的自我异化的积极的 扬弃，因而是通过人并且为了人而对 人的 本质的真正 占有 ；因此，它是人向自身、也就是向 社会的 即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的 真正 解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。” [77] 此时马克思对共产主义的论述旨在将人从异化的社会关系中解放出来，进而恢复属于人自身的本质，其理论基调呼应了人本主义和社会主义的理论框架。对该论述的解释，笔者提出如下问题：第一，此时马克思并没有基于经济学视角，而是将人性复归作为预设的共产主义的终点，这是何原因，又意味着什么？第二，马克思将共产主义与完成了的自然主义和完成了的人道主义两者相等同的合理性何在？或者说等式如何得以成立，他是如何搭建两者之间的内在关系的？
马克思人性复归的倾向是“哲学共产主义”思想的外显。在撰写《1844年经济学哲学手稿》时期，马克思刚刚完成对黑格尔绝对精神及唯心主义的批判，并开始逐渐发掘、推崇费尔巴哈思想的深邃之处，肯定费尔巴哈通过感性直观的方式瓦解意识内在性的尝试，在费尔巴哈阐释的人与人的关系视角审视自然的方法基础上进一步发展，费尔巴哈的人本主义思想对于此时的马克思而言具有无可替代的影响力。从该时期马克思文本中经常出现“人的本质”和“人性复归”等词语，尤其是《1844年经济学哲学手稿》中的相关表述，可见其影响程度不可小觑。马克思不像一些思想家从“有神论”角度阐释无神论，而是引入实践范畴，在感性批判的意义上指出：无神论不是否定一种有神论而隐晦地转向另一种神学崇拜，而是对一切盲从盲信的思维加以否弃，是作为对神的扬弃的理性人道主义的生成；共产主义作为对私有财产的扬弃是实践人道主义的生成，是人的财产、人的本质、人的生命的复归，在体认人对自身实践力量的自觉意识中开启了真正属人的人类历史。实践人道主义对于人在精神与物质双重性解放和复归上都是一个现实的、必然的历史性环节，它既强调人的现实实践过程，也重视人的理性和情感。
但是，无神论和共产主义“决不是人所创造的对象世界的消逝、舍弃和丧失，决不是人的采取对象形式的本质力量的消逝、舍弃和丧失，决不是返回到非自然的、不发达的简单状态去的贫困。恰恰相反，无神论、共产主义才是人的本质的现实的生成，是人的本质对人来说的真正的实现，或者说，是人的本质作为某种现实的东西的实现” [78] 。共产主义带来的人的本质的现实生成、人的本质的真正占有，是以扬弃私有财产为中介的推演结果，即便是“最近将来的必然的形态和有效的原则” [79] ，毕竟还不是真正从自身开始的肯定，其本身并非人的发展目标，也不是人自觉形成的社会形态。在实践的人道主义思想基础上理解共产主义，表明马克思对人的本质现实之历史性维度的把握，在现实社会境遇中发现了人的生产实践的辩证特质，即现实的物质生产以异化的形式呈现人的劳动本质，同时也创造了满足人发展需要的对象。
按照马克思《1844年经济学哲学手稿》中的论证，社会主义立足于公共生活需要而生成财产权，共产主义并不是外在于人性的社会形态，也不是一个社会发展的固定点，而是从人类生存权出发提出消除私有财产权的革命要求，它具体表现为革命的运动：一场不断否定、消灭现存秩序之恶的运动以及改造、提升人性的运动。“马克思不像早先的教派主义者那样首先创造出有着新的心灵的上帝的人民，然后再引导这些人民进行革命，而是想先让革命发生，然后让上帝的人民从革命过程中产生出来。” [80] 在马克思看来，“上帝的人民”——真正的“人的发展的目标”和“人的社会的形式”，就是“社会主义的人”或社会化的人。他从社会存在以及现实的社会生活维度奠定人学理论的存在论和认识论基础，确定了推动人类社会发展的主体力量，并开辟了超越德国哲学传统既定理解和法国空想社会主义范式的人类社会科学研究路径。“社会主义是人的不再以宗教的扬弃为中介的 积极的自我意识 ，正像 现实生活 是人的不再以私有财产的扬弃即 共产主义 为中介的积极的现实一样。” [81] “社会主义”作为人的积极的自我意识，是人的自我意识从自身开始的肯定，是人的自我意识消弭了存在与本质的张力之后的“整全”，它无须再像无神论或共产主义那样，通过否定神或扬弃私有财产而设定“人的存在”，“社会主义”不需要这一中介行动，因为“它是从把人和自然界看做 本质 这种 理论上和实践上的感性意识 开始的” [82] 。马克思对“社会主义的人”存在的构想正是建立在感性实践的批判基础上，在人自由自觉的“类本质”活动和感性关系中，将人从单一的个体性概念提升为具有社会存在发展的整体关系性范畴。
“感性意识”与“哲学意识”是马克思厘定共产主义、人道主义的新视域。虽然此时马克思已经开始接触经济学知识，但其还没有以经济学视角深入、透彻地考察人的问题，驻足哲学基地之上探讨现实问题依旧是此时的基本点。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思展开了对共产主义的哲学式刻画，通过对“异化劳动”的确证与阐释，发现并批判粗鄙的“社会主义”思想在客观上受制于物化思维，揭示了人类解放的出发点和落脚点，并从理论层面论述了人类从奴役走向自由、从异化走向整全的解放路径，最终完成了一曲关乎人类解放的哲学叙事。恩格斯将这种由哲学而演绎的共产主义称为“哲学共产主义” [83] 。之所以称之为“哲学共产主义”而并非马克思成熟时期的“科学共产主义”，是因为马克思的思想处于哲学运思阶段：以哲学原则为基础得出共产主义的结论，把共产主义看作某种哲学原则的实现；以哲学原则为出发点针砭时弊，阐述共产主义的合理性与必然性；以哲学原则为根基和前提思索共产主义所代表的立场与利益，站在现实历史的立场上把握异化的实质，将共产主义视为超脱于阶级对立的运动和未来图景。 [84] 这一时期的马克思在人道主义问题上论述的人是能够展开自由意识活动的“理想人”，在《1844年经济学哲学手稿》之后的一段时间内，马克思倾向于黑格尔哲学表达中的异化理论，他指出，“和黑格尔比起来，费尔巴哈是极其贫乏的” [85] 。马克思意识到黑格尔哲学论述异化的理论深度，并在解读人的本质问题上转向了黑格尔哲学方法论的路径，还没有真正突破原有思辨哲学的束缚来探究共产主义运动的现实路径和合乎逻辑的科学进化。
自然主义、人道主义和共产主义是马克思在不同时期理解人存在方式的思维方法，体现其思索人的本质与社会形态辩证关系的理论立场和逻辑线索的变化。领悟自然主义、人道主义和共产主义三者之间的关系，不可简单地从词语的表层意思加以了解，而需要结合马克思文本的语境和整体内容进行深入思考。
首先，马克思以唯物主义的方式理解“自然主义”，强调人作为自然物，是自然的组成部分，主张以自然作为本体和基础；人道主义则从人的视角出发，注重说明自然是人的一部分，自然界是人的无机身体，体现为以人为本体的唯物主义理念。马克思将完成了的自然主义与完成了的人道主义相互等同，在本质上就是为了解决人和自然的双重结构问题，以阐述主客体之间的辩证唯物关系。“无论是‘完成了的自然主义’还是‘完成了的人道主义’，都需要在‘完整的人’和人作为‘类存在物’的界面上获得理解。” [86] 人作为“完整的人”，兼具自然属性与社会属性，无论是人的自然力还是人的社会活动，在资本主义生产过程中都是以人的异己的力量存在，因此，人的彻底解放既需要从自然的束缚中挣脱出来，也需要从社会关系的奴役中解放出来。
其次，共产主义将人道主义和自然主义组合起来，将作为肉体主体的自然存在和作为劳动主体的实践存在结合起来，在人对自身的解放需要产生真切意识和认同并付诸实践的过程中，实现存在与思维的融合，从而克服“存在和本质”之间的矛盾。 [87] 只有在共产主义社会，人与自然的本质性统一才能获得实现。共产主义社会是“实现了的人道主义”，同时也作为“实现了的自然主义”，意指其保持了人和自然的完美统一。当然，这种统一还是在哲学基地之上探讨共产主义和人道主义的问题，尚未从私有财产历史运动的必然规律和人现实实践发展的理论视域展开论证，具有理论的局限性。 [88]
从马克思早期所设想的人道主义的图景来看，共产主义正是马克思所追求的人道主义的目标和归属。只有通过共产主义运动，人道主义才能真正展现应有的魅力，才能真正将人们从资本主义的藩篱中解救出来，才能让人们在理想王国中自由地劳动、全面地发展。共产主义对人的自然性和社会性相统一的存在方式的彰显，并不是向原始自然界的生活状态回归，也不是倒退到资本主义发展之前的社会形态，而是以自身辩证发展的本性为依据向解放旨趣的开显。在此思想指涉下，共产主义不是为少数人谋利益的运动，而是以现实社会创造的全部物质条件为基础，为绝大多数人谋利益的运动，为人类社会的历史性前进开辟广阔道路，其根本目的是人类的解放以及人的自由个性的实现。
马克思所追求的人道主义不同于传统的人道主义，他将现实的人引入人道主义的主体领域，为人的存在本质问题赋予现实的历史观和价值观思想底蕴，将人的本质的生成发展与历史演进视为同一过程的两个方面，使人道主义彻底摆脱抽象、虚拟的前提而焕发光彩；他不再只是将人道主义作为思辨的产物和道德的说教，不像浪漫主义只沉浸在自身的世界之中，而是将人道主义拉回到现实，经受现实的考验，为人道主义开辟具体可行的实践道路；他深入现实的人的生命结构之中，为人道主义构设了真正完美的圣地，在这个圣地中，一切对人的阻碍因素都将被抛除，每个人都可以遵从其主体性而自由、全面地发展自身的个性。人道主义久久回响在马克思哲学的深处，为马克思人类解放理论的构建奠定了基础。
注释：
[1] 马克思的博士论文虽然带有浓烈的唯心主义色彩，在实现人的真正自由以及解决现实的德国问题等方面存有局限，但在马克思人类解放理论的形成过程中发挥了重要作用。博士论文作为马克思哲学思考的起点，“奠定了马克思人的全面自由与彻底解放这一哲学主题与价值诉求”。正是在追寻人的全面自由与彻底解放这一哲学主题的驱使下，马克思在理论与现实的深入互动中阐发了其人类解放理论。
[2] 马克思恩格斯全集：第40卷.北京：人民出版社，1982：258.
[3] 赵锦英，刘森林.现代性批判：从浪漫主义人论到历史唯物主义人论.现代哲学，2017（2）：25.
[4] 刘小枫.诗化哲学.上海：华东师范大学出版社，2011：28.
[5] 虽然在马克思成长的年代，浪漫主义已经开始从其思潮的巅峰缓缓消退，但正如所有其他经历过文化思潮之后的时代一样，整个欧洲历经了如此盛大的思想洗礼和文化冲击，依然存有浪漫主义的余音及其高潮退却后的思想回荡，而这股余音与思想回荡同样对那一时代的人产生了不可忽视的影响。
[6] 赵锦英，刘森林.现代性批判：从浪漫主义人论到历史唯物主义人论.现代哲学，2017（2）：21.
[7] 以赛亚·伯林.现实感：观念及其历史研究.潘荣荣，林茂，译.南京：译林出版社，2011：216.
[8] 刘聪.马克思哲学的浪漫精神及其内在旨趣.哲学研究，2015（8）：20.
[9] 保尔·拉法格.回忆马克思恩格斯.马集，译.北京：人民出版社，1973：4.
[10] “学校有影响的人士主要是校长胡果·维滕巴赫，他是马克思的历史老师，也是马克思家庭的朋友。歌德对他颇有好感，说他是‘康德哲学专家’。”（戴维·麦克莱伦.卡尔·马克思传.王珍，译.北京：中国人民大学出版社，2016：8）其中关于“康德哲学专家”的评价，戴维·麦克莱伦转引自J.Goethe.Die campagne des frankreichs.25 Oct.1792。
[11] 马克思恩格斯全集：第40卷.北京：人民出版社，1982：7.
[12] 戴维·麦克莱伦.卡尔·马克思传.王珍，译.北京：中国人民大学出版社，2016：12.
[13] 聂锦芳.马克思思想的起源及对其一生的影响.社会科学辑刊，2017（3）：33.
[14] 这些诗作有许多现在已经遗失，而保留至今的主要有三本诗集：《爱之书》第一、二部和《歌之书》，其中《爱之书》的第一、二部共收集了34首诗作，《歌之书》收集了23首诗作。（维塞尔.马克思与浪漫派的反讽：论马克思主义神话诗学的本源.陈开华，译.上海：华东师范大学出版社，2008：11）
[15] 马克思恩格斯全集：第47卷.北京：人民出版社，2004：7.
[16] 马克思恩格斯全集：第47卷.北京：人民出版社，2004：7.
[17] David Harvey.A Companion to Marx’s Capital.London：Verso，2010：115.
[18] 克罗齐.历史学的理论和历史.田时纲，译.北京：中国社会科学出版社，2005：190.
[19] 罗素.西方哲学史：下卷.马元德，译.北京：商务印书馆，2015：366.
[20] 何中华.马克思的历史地思与浪漫主义.哲学研究，2019（1）：3-16.
[21] 维塞尔.马克思与浪漫派的反讽：论马克思主义神话诗学的本源.陈开华，译.上海：华东师范大学出版社，2008：5.
[22] 刘森林.切入现实：马克思对德国早期浪漫派的批判与超越.中国社会科学，2015（8）：25.
[23] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：247.
[24] 关于“反讽”的语言修辞在马克思文本中的具体体现，参见刘军.反讽与复归：浪漫主义诗歌在马克思思想演进中的作用.学术研究，2012（12）：32-36。
[25] 在1836年，波恩大学颁发给马克思的学籍表中显示，马克思选修了十门课程，其中有四门课程和浪漫主义有关：“罗马和希腊神话”“现代艺术史”“普罗佩提乌斯的挽歌”“荷马研究诸问题”，A.施勒格尔曾是“普罗佩提乌斯的挽歌”和“荷马研究诸问题”两门课程的授课教师。
[26] 施勒格尔.浪漫派风格：施勒格尔批评文集.李伯杰，译.北京：华夏出版社，2005：50-57.
[27] “无产阶级”（proletariat）最初是一个具有负面内涵的概念，专指制造社会动乱、破坏社会安定的不稳定因素，但在马克思、恩格斯的语境中，无产阶级作为人类解放的主体具有推动社会发展的正向作用，其概念内涵也逐渐正面化。尽管马克思、恩格斯肯定无产阶级在推翻资本主义统治中的积极作用，但他们也指出，无产阶级中也存在着一个特殊群体，即“流氓无产阶级”。马克思、恩格斯曾在《共产党宣言》中将“流氓无产阶级”描绘为“旧社会最下层中消极的腐化的部分，他们在一些地方也被无产阶级革命卷到运动里来，但是，由于他们的整个生活状况，他们更甘心于被人收买，去干反动的勾当”（马克思恩格斯文集：第2卷.北京：人民出版社，2009：42）。通过马克思、恩格斯的描绘不难发现，“流氓无产阶级”具有两大特性：一是消极腐化性，二是摇摆不定性。“流氓无产阶级”的“消极腐化”一方面归结于所处的历史环境，即被资本主义大工业的发展裹挟向前从而被动地成为无产者；另一方面则归结于自身的腐化堕落，既无法忍受现实的贫困与流离失所，又没有勇气团结起来推翻剥削与压迫自身的社会制度。正因如此，当无产阶级的革命运动蓬勃发展之时，部分“流氓无产阶级”看到解放自身的希望也会投入革命运动之中，一旦革命遭遇挫折，他们又会同其他“流氓无产阶级”一起成为阻碍运动发展的破坏性力量。“流氓无产阶级政治立场摇摆不定、阶级意识模糊不清，使得他们无法像无产阶级那样成为一个自觉的革命主体，更无力担负起推翻资产阶级统治、实现人类解放的历史重任”，人类解放的实现必须依托于具有坚定的政治立场、彻底的革命性的无产阶级。
[28] 维塞尔.马克思与浪漫派的反讽：论马克思主义神话诗学的本源.陈开华，译.上海：华东师范大学出版社，2008：251.
[29] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：4.
[30] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：4.
[31] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：527.
[32] 李正义.哲学反讽的实践立场：对马克思哲学的一种解释.东岳论丛，2017（5）：35-39.马克思之所以十分重视“哲学的世界化”，一方面是其深入研究法学的结果，另一方面则是受到切什考夫斯基和卢格的影响。［周嘉昕.法、自我意识和国家：重访马克思早期思想中的“黑格尔转向”.现代哲学，2017（4）：9-16］
[33] 马克思恩格斯文集：第8卷.北京：人民出版社，2009：35.
[34] 刘森林.从浪漫派的“存在先于意识”到马克思的“社会存在决定社会意识”.哲学动态，2007（9）：3-8.
[35] 刘森林.切入现实：马克思对德国早期浪漫派的批判与超越.中国社会科学，2015（8）：9.
[36] 鲁克俭.马克思《博士论文》与恩格斯《谢林和启示》之比较.北京行政学院学报，2010（5）：13.
[37] 程广丽.主体性“自我意识”逻辑的初步建构：马克思博士论文的思想导读.武汉大学学报（人文科学版），2016（1）：68-74.关于马克思的博士论文与其《资本论》之间的内在关联，学界存在一定的争议。一种观点认为，马克思《资本论》的写作肇始于1843年的经济学阅读，与其博士论文并无直接关联；另一种观点则认为，马克思的博士论文构成其《资本论》形成的起点。否认马克思的博士论文与其《资本论》写作之内在直接关联的依据是，在马克思遭遇“物质利益难题”之前，他的知识框架中经济学处于“缺位”状态，因而将其《资本论》的写作追溯至博士论文时期似乎略显牵强。承认马克思的博士论文是其《资本论》形成起点的学者则认为，从博士论文到《资本论》，马克思始终以“批判康德”为主题，其博士论文初步确立了《资本论》批判资本幻象并回归物质生产过程的理论基础。对这两种观点的归纳与总结，参见内田弘.《博士论文》作为《资本论》形成史的起点.由阳，译.晋阳学刊，2017（6）：83-88。这两种观点均有内在合理性，它们的分歧主要集中于切入点的差异（一种以政治经济学知识为切入点，另一种则以研究主题为切入点），而不同的切入点将有益于我们完整地把握马克思的博士论文。
[38] 潘中伟.自我意识哲学的界限与哲学的出路：简论马克思《博士论文》的动因及体系原则.学术研究，2015（7）：10.
[39] 关于马克思缘何选择伊壁鸠鲁哲学作为自己博士论文的主题，有学者认为，马克思以伊壁鸠鲁哲学为研究主题是内外因共同作用的结果：外因是指马克思受到包括布鲁诺·鲍威尔在内的青年黑格尔派的影响，因为青年黑格尔派对晚期古希腊哲学十分感兴趣，促使马克思对伊壁鸠鲁哲学产生了兴趣；内因是指马克思自身被伊壁鸠鲁哲学吸引，“伊壁鸠鲁哲学本身的思考框架、意旨以及马克思对其领会和把握，使在激情和迷茫中寻求对世界的理解的马克思有了参照系和思考支点，为他后来哲学思想的发展确立了初步的视界、意旨和基础”（聂锦芳.滥觞与勃兴：马克思思想起源研究.北京：中国人民大学出版社，2017：227）。这种观点强调了伊壁鸠鲁哲学自身的理论吸引力，对我们理解马克思博士论文的写作动因有一定的启发。
[40] 王浩斌，张亮.马克思的自我意识哲学：起源、形成与特征：《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》和《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》解读.江海学刊，2005（3）：55-62.
[41] 马克思恩格斯全集：第1卷.北京：人民出版社，1995：12.
[42] 对于马克思在博士论文中是否实现了对黑格尔的超越问题，有学者提出了不同的看法。有学者认为单纯将马克思的博士论文视为黑格尔思想激发的产物并不完全准确，马克思的博士论文确实受到黑格尔的影响，但也存在其自身的思想“闪光点”，这些“闪光点”就是马克思对黑格尔的超越。具体而言，马克思在博士论文中对黑格尔的超越体现在两个方面：一方面，马克思实现了“自我意识”与唯物主义的结合，形成了唯物主义的“自我意识”；另一方面，马克思将“自我意识”与哲学的使命关联起来，赋予了“自我意识”重要的理论地位与革命意义。［马新颖.双重影响与双重批判：马克思《博士论文》与黑格尔的“对话”.湖北社会科学，2019（1）：13-19］
[43] 马新颖.双重影响与双重批判：马克思《博士论文》与黑格尔的“对话”.湖北社会科学，2019（1）：13-19.将黑格尔对马克思的影响以及马克思对黑格尔的批判与青年黑格尔派关联起来，是我们考察马克思同黑格尔之间学术思想关系的重要途径之一，但这种考察方式也存在一定的问题，即青年黑格尔派理论框架中的“黑格尔”与真实的黑格尔之间可能存在裂隙。原因在于，青年黑格尔派对黑格尔的解读与阐释或许能够最大限度地接近黑格尔的本真思想，但经由青年黑格尔派解读之后的“黑格尔”永远无法等同于真正的黑格尔。这就导致黑格尔对马克思的间接影响实际上可能并非黑格尔思想的作用，而马克思对黑格尔的间接批判也不是指向黑格尔本人。法国学者阿尔都塞曾指出，“青年马克思在写博士论文时与之辩论的黑格尔，不是我们在1960年安静地在图书馆里所想象的那个黑格尔，而是新黑格尔主义运动的黑格尔，是被请来为四十年代的知识分子研究自身的历史和希望提供思想武器的黑格尔；这是已经被弄得同自己发生了矛盾的黑格尔，是被别人违背他的意志、引证他的话来反对他自己的黑格尔”（路易·阿尔都塞.保卫马克思.顾良，译.北京：商务印书馆，2017：51）。在以青年黑格尔派为中间环节的关系链中，青年黑格尔派对黑格尔的误读导致学术界有时候可能夸大了黑格尔对马克思的影响。
[44] 路易·阿尔都塞.保卫马克思.顾良，译.北京：商务印书馆，2017：17-19.
[45] 诺曼·莱文.马克思与黑格尔的对话.周阳，常佩瑶，吴剑锋，等译.北京：中国人民大学出版社，2016：4-6.诺曼·莱文并非最早提出“继承论”的学者，在他之前，美国学者悉尼·胡克就曾指出：黑格尔的思想和马克思的思想之间存在一种重要的连续性，但它们又有深刻的区别。（悉尼·胡克.对卡尔·马克思的理解.徐崇温，译.重庆：重庆出版社，1989：62-63）但是，诺曼·莱文开启的关于马克思与黑格尔之间关系的新的解读范式在国内外学界引起了较大的震动，评价也褒贬不一，国内学者对这一新的解读范式仍存有争议。对诺曼·莱文的“继承论”观点持肯定态度的学者认为，“莱文的相关研究不仅对重新评价马克思与黑格尔的关系具有重要的意义，而且开启了研究马克思与黑格尔关系的新动向”［袁芃.诺曼·莱文视阈中的马克思黑格尔关系.马克思主义与现实，2017（5）：124］；而持否定态度的学者则认为，“莱文的目的在于通过把马克思重新黑格尔化，把历史唯物主义从马克思思想中抽离，从而消解马克思思想的精髓”［苏国辉，张琪.诺曼·莱文“马克思黑格尔连续论”之辨析.哲学动态，2019（7）：71］。笔者认为，我们应该辩证地看待诺曼·莱文提出的“继承论”观点。莱文搭建的马克思与黑格尔思想关系的分析框架存在合理之处，他通过仔细比对马克思的文本与黑格尔的文本，分阶段地探讨了两者的学术思想关系，这种基于文本的分析方法存在可取之处。但是，我们也必须认识到莱文文本分析背后的目的指向，即通过将马克思“黑格尔化”以抹杀马克思在诸多方面尤其是唯物史观方面的独创性贡献。
[46] 伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派、怀疑论学派这三大派系总体上都是以自我意识作为理论发展的基座，并以此保持着内心的宁静和安逸。而在这三大派系之中，伊壁鸠鲁学派曾经最受争议。古代学者认为伊壁鸠鲁学派的思想抄袭和照搬了德谟克利特的原子论学说，缺乏自身的思想创见，甚至将伊壁鸠鲁学派视为享乐主义的代名词，致使伊壁鸠鲁学派在很长一段历史时期内备受质疑。笔者认为，伊壁鸠鲁学派的原子论确实继承了德谟克利特的自然哲学传统，伊壁鸠鲁本人在阅读德谟克利特的原子论后也获得了启发，但不应将其理解为抄袭和照搬，而应理解为一种批判式继承。
[47] 潘中伟.自我意识哲学的界限与哲学的出路：简论马克思《博士论文》的动因及体系原则.学术研究，2015（7）：10-16.
[48] 伊壁鸠鲁，卢克莱修.自然与快乐：伊壁鸠鲁的哲学.包利民，刘玉鹏，王玮玮，译.北京：中国社会科学出版社，2004：5.
[49] 黄颂杰，章雪富.古希腊哲学.北京：人民出版社，2009：516-522.
[50] 戴维·麦克莱伦.卡尔·马克思传.王珍，译.北京：中国人民大学出版社，2016：31.
[51] 青年马克思认为，德谟克利特哲学与伊壁鸠鲁哲学之间的关系缺乏合理的解读，许多人错误地认为，它们之间差异较小，简单地将德谟克利特的哲学与伊壁鸠鲁的物理学置于同一理论层面进行解读，人们仅从哲学内容的角度出发而放弃了从主观形式即意识哲学的视角切入，因而就等于放弃了正确理解伊壁鸠鲁学派的通道。青年马克思指出，古希腊哲学有着极为深厚的内容，自我意识构成了古希腊哲学最重要的方面，因此，他果断选择自我意识的阐释视角，对德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差异进行本质性的解析，确立了自我意识哲学在古希腊哲学史上的重要地位。［程广丽.主体性“自我意识”逻辑的初步建构：马克思博士论文的思想导读.武汉大学学报（人文科学版），2016（1）：68-74］
[52] 《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》是马克思为撰写博士论文所做的重要准备工作，但在正式写作时，马克思并未直接采用笔记中的参考文献，而是更换了差异较大的另一版本的参考文献。马克思在笔记中大量引用的是伽桑狄版的文献，但在论文写作中引用的却是另一个未标明版本的文献。马克思更换参考文献可能是出于两个方面原因：一是出于学术规范的考虑，马克思不得不重新选择研究伊壁鸠鲁哲学的版本，因为他在写作时必须准确地标注节号，而伽桑狄的版本由于无法提供节号而被更换［曾宪亢.关于马克思博士论文参考文献的考察.读书，2018（1）：125-126］；二是马克思认为伽桑狄对伊壁鸠鲁的哲学理解不够透彻，无法为其写作提供有效的借鉴。马克思曾在博士论文“序言”中一针见血地指出，“伽桑狄是自己在向伊壁鸠鲁学习哲学，他不能向我们讲授伊壁鸠鲁哲学”（马克思恩格斯全集：第1卷.北京：人民出版社，1995：10）。
[53] 现存的马克思的博士论文是一份由他人抄写、马克思修改补充完善后的版本。誊抄后的版本并不包含“附录”，或许是因为“附录”未被抄写或者遗失。为了博士论文的出版付印，马克思为其写作了新的“序言”，并对“附录”添加了批判谢林的新的注释。但是，马克思的博士论文在其有生之年并未出版。有学者猜测，马克思未出版其博士论文的可能原因是他认为“费尔巴哈的理论在思想性和深刻性方面都已超出了自己，在这种情况下，再出版《博士论文》就不再合适了”。这种观点也只是一种推测，由于时代阻隔，马克思博士论文在其有生之年未能出版的真正原因仍然是一个未解之谜。
[54] 马克思恩格斯全集：第1卷.北京：人民出版社，1995：32.
[55] 马克思恩格斯全集：第1卷.北京：人民出版社，1995：48.
[56] 黑格尔强调“绝对精神”决定一切，创立了一个庞大的客观唯心主义哲学体系。青年黑格尔派对黑格尔采取了扬弃的态度，强调用历史发展的眼光看待一切，把历史归结为思想史、观念史，带有明显的主观唯心主义倾向，把黑格尔的客观唯心主义引到了主观唯心主义。
[57] 聂锦芳.滥觞与勃兴：马克思思想起源探究.北京：中国人民大学出版社，2017：14.
[58] 关于马克思的唯物主义自我意识哲学的观点，参见鲁克俭.马克思《博士论文》与恩格斯《谢林和启示》之比较.北京行政学院学报，2010（5）：11-17。
[59] 马克思恩格斯全集：第40卷.人民出版社，1982：112.
[60] 维塞尔.马克思与浪漫派的反讽：论马克思主义神话诗学的本源.陈开华，译.上海：华东师范大学出版社，2008：129.
[61] 马克思恩格斯全集：第40卷.北京：人民出版社，1982：21.
[62] 马克思恩格斯全集：第40卷.北京：人民出版社，1982：82.
[63] “人道主义”是一个内涵丰富而又十分复杂的概念。人道主义有理论形态和实践形态之分，两种形态之间的区别主要是关注点、侧重点和表现形式的不同。在日常生活中，实践形态的人道主义常常与某种伦理思想直接关联，意味着在生活实践中重视人、关心人、爱护人、尊重人的道德原则和伦理规范，如救死扶伤、对难民的人道主义救援等。理论形态的人道主义不仅仅意味着一种道德思想和伦理观念，它在更广泛、更深刻的意义上代表价值观念和哲学理念。其中的“人道”观念，意味着人区别于动物的“实然”之理，代表着人之为人的“应然”之道。在哲学与人内在统一的意义上，“人道主义”是关于人的存在、本质、地位、作用、价值和意义的哲学思想或哲学理念。马克思的人道主义首先是理论形态的人道主义，它内在包含“人的存在”“人的本质”“人的处境”等“人是什么”问题的哲学认识与哲学理解，以及关于“人的地位”“人的作用”“人的价值”等“人的意义”问题的哲学反思与哲学阐释。［崔秋锁.马克思人道主义的哲学解读.社会科学辑刊，2014（2）：11-20］本书涉及的人道主义主要指理论形态的人道主义。
[64] 凯文·B.安德森.马克思《1844年经济学哲学手稿》与人道主义、美学：凯文·B.安德森教授访谈录.王杰，尹庆红，刘方圆，译.文艺理论与批评，2015（1）：92.
[65] 在马克思与人道主义的关系上，存在一个难题：马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》《1844年经济学哲学手稿》《资本论》《法兰西内战》中的论述似乎并不统一，甚至自相矛盾。这一问题成为学界争论不休的话题，但它并非一个没有研究价值和现实意义的历史旧案。有学者认为，马克思是人道主义者，其思想具有前后一致性，他的全部理论都具有人道主义的性质。但由于他把人性、人道理解为现实的人的劳动实践，把自己的唯物史观理论建立在劳动实践活动之上，因而“他的人道主义思想与唯物史观紧密结合，是特殊的、现实的、科学的人道主义”。笔者赞同这一观点。
[66] 陆梅林.马克思与人道主义.文艺研究，1981（3）：41.
[67] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：530.
[68] 崔秋锁.马克思人道主义的哲学解读.社会科学辑刊，2014（2）：13-14.
[69] 韩庆祥.论人的个性及其全面发展的规律.北京大学学报（哲学社会科学版），1992（1）：20-27.
[70] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：505.
[71] 亚当·沙夫.结构主义与马克思主义.袁晖，李绍明，译.济南：山东大学出版社，2009：104.
[72] 崔秋锁.马克思人道主义的哲学解读.社会科学辑刊，2014（2）：11-20.
[73] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：156.
[74] 裴德海.论马克思主义人道主义的本质特征.复旦学报（社会科学版），2007（3）：72.
[75] 马克思恩格斯文集：第2卷.北京：人民出版社，2009：66.
[76] 马克思恩格斯文集：第2卷.北京：人民出版社，2009：52.
[77] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：185.马克思早期还没有将共产主义视作一种状态或形态，而只是把它当作一种社会运动。
[78] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：217.
[79] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：197.
[80] 埃里克·沃格林.没有约束的现代性.张新樟，刘景联，译.上海：华东师范大学出版社，2007：94.
[81] 马克思恩格斯文集：第1卷.北京：人民出版社，2009：197.
[82] 同②.马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出，全部历史都是为了使“人”成为感性意识的对象，马克思新的历史观就是从人类存在的感性事实出发来理解生活的。（同②194）
[83] 马克思恩格斯全集：第3卷.北京：人民出版社，2002：492.
[84] 王金福，庄友刚.从“哲学共产主义”到科学共产主义：马克思、恩格斯的哲学革命与共产主义学说的转变.哲学研究，2006（11）：23-28.
[85] 马克思恩格斯文集：第3卷.北京：人民出版社，2009：17.
[86] 李佃来.马克思政治哲学中的人道主义意蕴.求索，2020（2）：34.
[87] 赖金良.马克思《手稿》中的“人道主义”含义新探.福建论坛（人文社会科学版），1984（2）：13-19.
[88] 《1844年经济学哲学手稿》时期的马克思没有完全达到历史唯物主义的思维水平，他对资本主义的批判缺乏现实社会历史发展过程的线索，还不能从现实的经济基础来揭露资本主义社会的根本矛盾。