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这件事整整持续了六年。
为什么？为什么要借柏拉图做这项几乎有些偏执的工作？因为，出于一个明白无误的理由，今日我们尤其需要柏拉图。他将我们引向某个信念，即我们在世上的自我治理意味着某个通向绝对状态的入口已经向我们敞开了。这不是因为有一个真实不虚的上帝俯瞰着众生（笛卡尔），也不是因为我们自身是这一绝对性变成主体过程中的阶段性面孔（黑格尔以及海德格尔），而是因为我们身上的感性来自永恒真理的构建过程，它超越了个体的实体性和集体的修辞学。
我们知道他对这一来源的动机语焉不详，但这动机令我们能够超越被我命名为“民主唯物主义”的事物的局限性。“民主唯物主义”有如下断言：只存在个体和共同体，以及两者之间关于订立契约进行的协商。今日的“哲学家”宣称我们可以对这些契约有所期待，但我们唯一能够期待的，无非是它们体现了平均主义。这一“平均主义”对哲学家来说其实只有一个作用，即让他认识到，在这个世界上，“平均主义”是以而且越来越以一种让人无法容忍的非正义形式实现的。因此我们最终必须肯定：除了身体和语言之外，还存在永恒的真理。必须能够想象，身体和语言在历史中参与了这一永恒性充满斗争的构建过程。这是柏拉图一直试图让失聪者听见的。
所以我将目光投向了《理想国》，希望发掘它对当代社会的重要意义。《理想国》是大师的核心著作，处理的恰好是正义的问题。我依据的是由埃米尔·尚布里修订的古希腊文本，是我的一本旧书，属于“法国大学双语丛书”（美文出版社1949年版）。五十四年前，我已经狂热地研究过这个文本，上面层层叠叠地覆盖着来自不同时期的批注。事实上，在我整个哲学生涯中，《理想国》一直是我的灵感源泉。
我一直都觉得，将这个希腊文本切分成十部书是件很荒谬的事。这一切分法只对亚历山大里亚的语法学家们有意义。我设想了它的真正节奏，并按照这个节奏将它重新切分成一个序幕、几个章节和一个尾声。在写作期间，考虑到内部连贯性，章节数从九章变成了十六章。最后，我对十八个片段进行了“加工”。
从一开始，我的“加工”工作就没有按照顺序进行。完全没有。我是从序幕开始的（2005年），随后写了后来成为第十六章内容的文字。之后便开始信马由缰，一会更接近结尾，一会更接近开头，直至2010—2011年的冬天，只剩下一部分内容还有待征服，类似全书的中心，由第七章和第八章构成。这两章是最难且最无趣的。我把苦差事留到了最后。
“加工”文本究竟是什么意思呢？
我首先尝试在它的语言中完全地理解它。我的武器是我所热爱的古典研究，包括从前对不少段落的阅读，我还有《巴伊辞典》
（阿歇特出版社，1950年第16版）、《阿拉尔/弗亚特尔语法书》（阿歇特出版社，1972年版）以及三个很容易获得的《理想国》法译本，包括上文提到的埃米尔·尚布里译本、莱昂·拉班译本（“七星文库”，1950年版）以及加尔尼埃–弗拉马里翁出版社的罗贝尔·巴库译本（1966年版）。我全情投入，不放过任何一个细节，希望弄懂每个句子的意思（柏拉图有时会写一些长度和复杂程度令人难忘的句子）。最初的努力是我和文本之间面对面的交锋。我什么都不写，只渴望文本对我言说全部，不要在任何角落里掩藏充满嘲讽意味的秘密。
随后，当我认为完全理解了某个希腊文本片段后，我会写下我所获得的理解引发的一些思考和只言片语。尽管我从来没有忘记原文，甚至连细节也不曾忘记，但我所获得的结果几乎从来不是通常意义上的“翻译”。柏拉图无处不在，虽然他说的话可能没有一句得到了完全的再现。这样得到的第一稿，我把它写在康颂牌大开本素描本（这样的本子我用了57本）的右侧页面上。这是个被涂改得面目全非的草稿。接着，一般来说是第二天，我会以尽可能平静的心态修改第一稿，然后将修订版誊写在素描本左边正对着草稿的页面上。我常常会稍微偏离原文，但我坚持认为，偏离是为了在哲学上达到更高程度的忠实。第二遍手写稿随后会交给伊莎贝尔·沃多，由她做成电子文档。她会在文档中用红色标出她认为语义晦涩或表达笨拙的地方。当文档转发给我时，我便同时对照伊莎贝尔·沃多的意见和我自己的想法进行修改。这样便产生了第三稿，如果不考虑为整体的统一性而作出的不可避免的最终修订，这一稿可称之为终稿。
不多的几次，我不得不弃械投降。此处彼处的几个希腊语句子无法给我灵感。博学之人会发现这些句子，把它们收集起来当作指控我“变节”的证据。最彻底的投降出现在第八章：整整一个段落都被苏格拉底的即兴演讲取代，而这个即兴演讲是我编造的。
在加工过程中，渐渐出现了一些更为普遍的方法，在接下来的工作中得到了应用或有所变化。举几个例子。比如引入了一个女性形象：阿第曼图斯变成了阿曼达。比如完全自由地处理参考文献：如果引用弗洛伊德比影射希波克拉底更能支撑某个论题，我就选择弗洛伊德，并假设苏格拉底认识他——这是最简单的方法。比如科学方面的现代化：柏拉图在谈论无理数时说了一番非常中肯的话，这番话同样适用于谈论代数拓扑学。比如形象的现代化：那个著名寓言中的洞穴像极了一个巨大的电影院，因此我们只需如实描写这个“电影院”即可，而柏拉图的囚徒都成为了被当代大众媒体囚禁的观众，这是同一回事，但更为巧妙。比如历史的跨越：如果第一次世界大战、巴黎公社或斯大林政权更具说服力，那么为什么要局限于希腊世界的战争、革命或僭主政治？再如始终保持真正的、高度戏剧化的对话形式：假如苏格拉底没完没了地提出一个个假问题，而青年人对此只能页复一页地回答“是”或“当然”或“显而易见”，那么保留这些问题又有什么用呢？与其这样，不如接受不间断的长篇大论，或把一部分论证任务交给对话者。或者偶尔不妨让苏格拉底的听众脾气执拗一点。苏格拉底的反诗学论调如此生硬，以至于我们明显能感觉到，即使是他本人，也希望这个论点是假的。因此，希望其中某个青年坚持到底，自始至终都宣称没被说服，而诗歌在哲学中引起的内部分裂，这一柏拉图早已预感到的裂痕将会明白无误地得到修复。
读者会毫无困难地发现其他类似的方法。
不可避免地，我自己的思想以及——从更普遍的意义上说——当代哲学背景一直贯穿于我对柏拉图文本的加工过程中，而且可能在我无意这样做时更是如此。然而，我是在完全有意识的情况下，可以说是以提出公理的形式，在“翻译”中对某些基本概念作出了一些明显的改变。我举两个此类影响不容小觑的决定。我把著名的“善的理念”改成了“真的理念”，甚至直接改成了“真理”。同样地，我把“灵魂”改成了“主体”。因此，在我的文本中，人们谈论的是“主体融入（incorporation）真理”，而不是“灵魂向善的升华”；是“主体的三个层次
”，而不是“灵魂的三分法”。反过来，这三大著名的部分将作为心理层次得到保留，它们通常被称为“欲望”（concupiscence）、“激情”（cœur）和“理性”（raison）
，在本书中则成为了“欲望”（Désir）、“情动”（Affect）和“思想”（Pensée）。同时我自作主张将“神”（Dieu）翻译成了“伟大的他者”（grand Autre），有时甚至就翻译成“大他者”（Autre）。
有时我会刻意用几个法语词来回应同一个希腊词汇。在处理可怕的“Politeia”一词时即是如此。这个词为柏拉图的著作提供了传统的书名，将它翻译成“理想国”，这一翻译即便在历史上曾产生过意义，在今天看来它已经没有任何意义。在我的文本中，碰到有“politeia”的段落，我根据语境，至少使用了五个词：地理意义上的国家、政治意义上的国家、社会、城邦、政治
。为了描述柏拉图本人追求的事业，即他所提出的“理想的城邦”，我用了三种表达方式：真正的政治（politique vraie）、共产主义（communisme）和第五政治（cinquième politique）。其他时候，关于某个词的合宜性，我会明确引入讨论和犹豫。比如在一段很长的讨论僭主统治和僭主的文字中，苏格拉底自动使用了来自希腊文本的词汇（僭主政治、僭主），阿曼达却固执地建议使用法西斯主义和法西斯主义者这两个词。由此，我希望达到一种效果，始终接近又彻底偏离原文本。只要文本能在今日起到作用，它便能慷慨地赋予这种偏离行为以一种合法性。
归根到底，这就是文本永恒性的表现。