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伯特兰·罗素（1872-1970）于1911年写了这部著名的哲学导论，并于1912年1月将其出版。从那时起，大学内外的好几代哲学学生都在阅读这本书。该书成于罗素最丰产的哲学时期。1910年，他完成了为写作《数学原理》所必需的冗长而又让人厌烦的技术工作——那本书是他与怀特海合作完成的一伟大的作品，也是现代数理逻辑的一块奠基石。他说他的“理智从未从这种劳累中完全恢复过来”；然而，在关于一般哲学的问题上，他明显经历了一次新的创造力与活力的释放。尽管本书是作为一部通俗的导论而写成的（罗素称它为“廉价惊奇小说”），然而它提出了一些明确的观点，并完全引入一些新思想，例如关于真理的思想。它以极其利索、极其审慎、极其谦虚且又清澈易懂的方式阐述了这些观点和思想。它确实值得受到人们持续的喜爱。
罗素没有处理哲学中的所有问题。如他在前言中所解释的那样，他限于谈论他认为他能就其发表肯定性和建设性意见的那些问题。这样一来，考虑到他那时的兴趣，这本书主要关心认识论这一哲学分支；该分支所研究的是，我们能说自己知道什么或合理地相信什么。在这一研究的基础上，罗素就存在之物的最终种类问题得出了一些引人注目的结论。他没有讨论伦理学或一系列涉及心灵与行为的传统问题，如自我的性质或自由意志问题等。但是，他在哲学的特征与价值这个问题上所不得不说的话，也表达了他的伦理观中的某种东西。哲学的特征与价值这个话题在整本书中一再出现，并为自己赢得了最后一章的地位。
罗素是从对知觉的分析开始的。现象是相对的：一张桌子从不同的角度或在不同的光线下看是不一样的。但是我们认为这张桌子本身没有变化。所以，罗素假定他所说的“感觉材料”是存在的。它们是“我们在感觉中直接觉察到的东西”，“我们直接觉察到的东西”；尽管桌子不变，但它们是变化的。在引入感觉材料时，罗素也在行为——或者说意识状态——与其对象之间做了区分。意识状态是精神的，它的对象可能是，也可能不是精神的。这就出现了一个极其重要的转机。因为既已有了这种区分（它在整本书中都是重要的），罗素本可以断定，当你从不同的角度或在不同的光线下感知同一张桌子时，你的意识的对象并没有改变，尽管你所拥有的经验改变了；这里所说的经验构成了你关于这个对象的意识。他原本能够认为，你的意识的对象是桌子，而不是它由之显现的方式。但他没有采纳这种观点；他使对象由之向你显现的方式成了你意识的对象，而且他把这个对象即感觉材料看成是精神的，也就是说，他认为它只属于你的心灵，而且如果你不存在，它也不会存在。
那么，感觉材料与物理对象之间的关系是什么呢？物理对象产生感觉材料，物理学的目标就在于陈述我们所能知道的关于物理对象的一切东西。罗素在第三章中断定，关于物理对象以及它们所占据的时间与空间，我们所能知道的只是它们的关系结构，而不是它们的内在性质。但首先，他提出了一个更基本的问题：假如实在并不是它所看起来的那样，那么我们有什么方法知道终究存在某种实在呢？而且假如存在的话，我们有办法发现它们是什么样子吗？（第6页）。他认为，从逻辑上说，我、我的经验和我的思想有可能就是存在的一切。但是，常识的物质信念是本能的，并导致了一种最简单的系统的观点；而对于这种观点，即使我们承认它从逻辑上看可能是错误的，我们也可以依样接受（第10-11页）。
罗素接下来汲取了一个教训：
我们发现，所有知识都必须建立在我们的本能信念之上，而且假如这些本能信念被抛弃了，那就不再有知识了。但是，在我们的本能信念中间，有些比另外一些要有力得多，而通过习惯与联想，许多本能信念与实际上的非本能信念牵扯在一起，这些非本能信念被误以为是本能信念。
哲学应该对我们的本能信念进行分级，这种分级要从我们最坚定地持有的那些信念开始，并尽可能将每一种信念都从与其不相关的附加物中剥离出来，使其不再受它们的影响。……绝不可能有任何理由来拒绝一种本能信念，除非它与别的本能信念相冲突。因而，假如发现它们是协调一致的，整个体系就值得接受了。
当然，我们的所有信念或其中任何一个都可能是错误的；因此，我们应该至少带着某种轻微的怀疑态度来持有它们。但是，除非以某个别的信念为根据，我们不可能有理由来拒绝一个信念。
如这里所说明的那样，罗素的方法有两个引人瞩目的地方：
1.它使得诉诸本能信念的理性权威成为必要的。罗素不是单纯地推论出最简单的假设，即本能的或其它什么假设。他在第六章中讨论了归纳；在那里，他根本没有说以最简单的假设（或者说“最佳解释”）为目标的推论是一种推论方法。他在第37页上所陈述的归纳原则，不允许我们从感觉材料推论出物理对象；它只允许我们推论出感觉材料之间的相互关系。
在这方面，他的方法极具英国传统哲学的色彩；这种传统哲学在十九世纪的突出代表是托马斯·里德的常识学派和约翰·斯图亚特·穆勒（他活了很久，恰好可以成为罗素的教父）。因此，注意与自身方法相对立的罗素的立场如何不同于他们，将是一件有趣的事情。像罗素一样，里德也肯定本能信念的权威及物质信念所体现出来的本能特征。然而，他也非常尖锐地批评这种思想，即知觉的“直接”对象是感觉材料，或者用他的话说，“观念”。他所采取的观点，就是我说过的罗素在区分意识的行为与其对象之后本可以采取的那种观点。里德对知觉的分析非常有力，许多哲学家都倾向于认为他的观点与罗素在这个问题上的态度是对立的。
穆勒也承认本能信念的权威性。像罗素在本书中（第十一章）那样，也像早期的里德那样，认为记忆信念是本能的，而且以同样的方式承认它们是权威的。但是，与里德和罗素不同，他认为物质信念并不是本能的。它产生于“习惯与联想”；而在上述那段文字中，罗素也是承认“习惯与联想”的。根据这些，穆勒否认我们能有什么理由承认物质的存在——假如它被构想为感觉的一种非精神的原因的话；相反，物质应该被分析为感觉的恒久可能性。这样的立场很像罗素自己后来所采纳的一种立场，尽管他只是短暂地采纳了那种立场。
2.但是，为什么我们应该与罗素（以及里德和穆勒）一道承认，一种信念若是本能的，就具有理性的权威？即便罗素承认这一事实，即一种信念是本能的并不要求它是真的，他也没有提出这样的疑问。他的态度和里德及穆勒的态度是一样的：如果我们不承认本能信念的理性的——尽管是可消除的——权威，那么根本没有任何信念可以被证明是正当的。我们无法或者说无需反驳一个绝对怀疑论者。
就其本身而言，这也许是正确的；但是，它留下一个哲学之谜。令P是罗素可以接受的用于提炼和系统化我们的诸多本能信念的某种步骤。那么，他将获得这样的命题，即经受了步骤P检验的一种本能信念是合理的信念。什么东西使这种信念成为合理的？仅仅因为我们本能地相信它吗？人们一定会希望从哲学上对“本能性”与合理性这两个概念进行考察，以便进一步阐明它们之间的这种显然重要的联系。但是，像在他之前的穆勒和里德一样，罗素并没有做出这样的尝试。
对唯心论的批评是《哲学问题》中一再出现的话题。在这本书的各个不同的地方，唯心论是由巴克莱、康德及黑格尔等非常不同的哲学家来代表的，而且罗素也以非常不同的方式讨论了这些哲学家。巴克莱的一些论证在第四章中得到了有效处理。罗素回到了自己对精神行为与其对象的区分（考虑到他自己承认“感觉材料”，这种区分也许令人吃惊），并在相当大的程度上以里德曾经采用过的方式来利用它，以反对巴克莱。而且，巴克莱在其为唯心论辩护的一个中心论证中说：“我们不能知道任何我们不知道其存在的东西”。但是，正如罗素所注意到的那样，“在这里，‘知道’这个词是在两种不同意义上被使用的”。有这样一类知识，即某种东西事实上如何如何，此乃真理的知识；像我所知道的巴黎是法国的首都这则知识就属这一类。还有一类是与真理的知识相对的事物的知识，罗素把这类知识叫作亲知的知识。例如，我知道巴黎，也就是说，我亲知了巴黎。我不知道巴西利亚，尽管我知道它是巴西的首都。如罗素所说，我们当然能够知道并且也确实知道存在我们所不知道的对象，也就是说，存在我们没有亲知过的对象。
这是针对唯心论而提出的一种有充分根据的论点，尽管如罗素所说，它仅对付支持唯心论的许多论证之一，而且也不是特别新颖。然而，在下一章（第五章）中，这种讨论出现了新的转变。罗素引入了描述的知识这一概念。假如我知道一个对象唯一地满足一种描述，我就可以说是通过描述而知道这个对象的；比如说，我知道巴西利亚唯一地满足“巴西的首都”这个描述，如此一来我通过描述知道了它的，尽管我没有通过亲知知道它。与亲知的知识不一样，描述的知识可以还原为对真理的知晓（knowing truths）。罗素说，我们只亲知“我们直接觉察到的”对象，“而又无任何推论的过程或真理的知识作为中介”；这是其认识论的一个重要的部分——我们把它称作论题X。根据这种分析，迄今为止，严格讲来，能说成是被我们觉察到的且因此能为我们所亲知的仅有的项，就是我们的感觉材料和我们自己。所以，我确实不能亲知巴黎，而只是亲知关于巴黎的感觉材料。现在，针对亲知与理解之间的关系，罗素补充了另外一个重要的论题：
我们所能理解的每一个命题，都一定是由我们所亲知的成分组成的。
我们把这个论题称作Y。据此论题，我们只能做出关于我们所亲知的对象的判断，所以迄今为止，我们也就只能做出关于我们自己及我们的感觉材料的判断。然而，假如这些真的是我们所亲知过的仅有的项，那么，甚至连做到这一点也是不可能的，这是因为，做出关于一个项的判断就是断言其具有某种东西，而为了能做出此种断言，我就必须亲知我断言它所具有的那某种东西。罗素把被断言的这些东西称作共相。他的看法中一个非常重要而又新颖的方面在于，共相可以是任意数目的地点之间的关系。性质只是一地（one-place）关系这种特殊的情况，也可能存在像a爱b这样的两地关系，像a把b给c这样的三地关系，以及像a与b之间相比于c和d之间更远这样的四地关系，如此等等。
由X可以断定，我们一定是直接觉察到共相的。这样一来，罗素所给出的关于我们直接觉察到的对象的完整清单，就是由我们自己、我们的感觉材料及共相构成的。在这些东西中，唯有共相是公共的，唯有它们才是一个以上的人的可能的亲知对象。这种观点，连同论题X和Y，使得罗素在我们能够谈论什么这个问题上得出了非常奇特的结论；例如，它使他断定，我们不能肯定关于俾斯麦的任何命题。考虑一下“B是一位精明的外交家”就可以明白了——这里所说的B是对象俾斯麦。只有俾斯麦自己才能做出这一断定，而我们最多只能描述这样的命题，例如“断言德意志帝国的首任宰相这个实际对象是一位精明的外交家的命题”。做出这类描述之后，我们就能断定唯一满足它的命题是真的。只是因为进入这类描述的共相是公共的，我们才能进行交流。我们所亲知的每一种其它对象都为我们所私有。
假如我们放弃论题X，或者放弃在能说我们直接觉察到什么这个问题上罗素所提出的限制性学说，我们就不会被迫得出这个奇特的结论，即唯有俾斯麦才亲知俾斯麦。一个正在同俾斯麦谈话的人难道不是“直接觉察到”俾斯麦吗？还有，在可以被看作我所亲知的东西的任何通常意义上，我所亲知的是巴黎而不是巴西利亚。当然，这同与我的意识有关的事实之间具有某种联系。我亲知了巴黎，因为我已经在那儿，而且我不是在那儿睡觉，而是意识到了我周围的环境。就论题Y而言，假如我们把它与这种通常的亲知概念结合在一起，那么它就具有某种程度的合理性。例如，考虑“最长寿的人还没有出生”这个陈述。我可以断定那是真的。然而，在一种重要的意义上，它不是一个关于最长寿的人这个实际对象的判断。这是因为，假设我所充分了解的弗雷德事实上将成为最长寿的人，那么我的判断就是假的。但它仍然不是一个关于弗雷德的判断，也就是说，我不是在以一种明显错误的方式来断言弗雷德还没有出生。另一方面，我确实能在这种意义上做出一些关于弗雷德的判断，而若干世纪以前出生的其他人却不能，尽管他们能够断定最长寿的人还没有出生。那么，为了让一个人能做出关于弗雷德的判断，什么东西必须保持不变呢？这些问题以一种令人吃惊的方式变得错综复杂，并继续让哲学家们感到困惑。
从第六章往后，罗素考察我们如何才能知道一般原则。首先，他论证归纳原则本身既不能为经验所证明，也不能为它所否证；假如我们知道这个原则，那么它一定是通过其“内在证据”而被知道的。归纳也不是我们通过这种方式而知道的唯一的一般原则。第七章补充说，基本的逻辑原则也是内在地被证明的，或者说“自明的”——事实上，按照罗素的观点，相比于归纳，它们具有更高程度的自明性。罗素使用传统的术语“先天的”，来指谓我们关于以自身的纯粹自明为基础的一般原则的知识；所说的这些一般原则，如果不是以自身的纯粹自明为基础的，那就是以它们从中演绎出来的原则的自明为基础的。他的意思是，我们能够先于或独立于经验所提供的证据而知道它们，尽管他承认，如果我们要觉察到它们，经验可能是必要的。逻辑原则也不是我们仅有的通过先天方式而知道的原则。伦理（关于内在地值得愿望的东西的学说）及算术原则也是这样的。
按照罗素的用法，“先天的”并不与“自明的”重合；这是因为，一方面某些先天原则不是自明的，而只是可以从自明原则中推论出来，另一方面，他把仅仅陈述什么样的感觉材料被给予了认识者的真理也归类为自明的。此外，由于他认为记忆就在于直接觉察到过去的感觉材料，这些自明的真理就将包括关于记忆中所给予的感觉材料的真理。这样的真理的知识，连同一些先天知识，即逻辑、算术及伦理方面的自明原则，也被说成是“直接的”或“直观的”。所有其它的知识都是“派生的”。
这个关于“直接的”、“直观的”或“自明的”知识的概念有一些深层次的困难。罗素从未适当地澄清这些困难，尽管他在第十一和十三章中做过一些尝试。他建议——
两个不同的概念结合在“自明”中……其中一个对应于最高程度的自明性，它实际上是真理的一种绝对可靠的保证；而另一个对应于所有其它程度的自明性，它不提供一个绝对可靠的保证，而仅仅给出一种程度或高或低的假定。
后来，他解释说——
我们可以说，当我们亲知与一种真理相对应的事实时，这种真理就首先且完全绝对是自明的。
现在，如果遵循罗素对“亲知”这个术语的使用方式，那就只能说我们亲知一个对象或事实——假如这个对象或者说这个事实存在着。因此，如果我确实亲知了我的信念与其相符合的事实，那么当然可以断定我的信念是真的。但是，我如何才能弄清我是亲知了它，还是仅仅好像亲知了它？
考虑一下我自己关于我的当前感官经验的知识。下述几点是看似有理的：（1）它不是从我关于某个其它事物的知识中推论出来的，而仅仅是“直接”觉察到感官经验；（2）假如我觉察到我有某种感官经验，那么我就具有这种感官经验；（3）假如我似乎觉察到我有某种感官经验，那么我就觉察到我具有它。对于罗素来说，这是关于第一种意义上的“直接的”或“直观的”知识的理想的例子。但是，现在比较一下关于记忆的情形。（1）我关于过去的感官经验的知识无需从我关于某种其它事物的知识中推论出来（当然，在某些情况下，它可以是这样的；例如，我可能忘记了我拥有某种经验，但是能从日记的一次记录中推断出我曾经确实拥有它）；（2）假如我记得我拥有某种感官经验，那么我确实曾经拥有这种感官经验。假如我不拥有经验，那么我只是似乎记得拥有它。但正是在这点上，类比失效了。我们不能说：（3）假如我似乎记得我拥有一种感官经验，那么我就确实曾经拥有它。在没有真正记得某个事物的情况下，我可以带着全部的良心及绝对的真诚来表明自己似乎记得它。
关于先天的知识的情况又如何呢？这样的先天知识是如何可能的？这是康德极好地提出的一个问题。与经验论者相反，罗素赞同康德的这种看法，即并非所有先天知识都是“分析的”；而且他无疑比康德走得更远，因为他认为不仅数学不是分析的，而且逻辑也不是分析的。这是因为，他承认纯粹的逻辑推理能够提供新的知识；但是，罗素拒绝康德对非分析的先天知识所做出的尝试性解释。他本质上主张，尽管康德的解释将会表明为什么（比如说）我们必然相信二加二等于四，但却没有解释二加二必然等于四。
摆脱了康德和经验论，罗素就为自己的回答扫清了道路：我们的先天知识是关于共相及共相间的关系的直接的或直观的知识（这些关系当然也是共相）。他带着无辜的样子说，他的理论是修改过的柏拉图理论，但这些修改“仅仅是一些必要的修改，且此种必要性已为时间所表明”。本书中，罗素简洁地主张，任何试图否定共相存在的人都至少必须承认类似这一关系共相。因此，每一个命题都一定包含共相，但并非每一个命题都一定包含殊相。关于共相间的关系的命题只包含共相，而且我们关于这些关系的知识可以是先天的。“一切先天知识都只涉及共相之间的关系”。
然而，在一件事情上，经验论者是对的。我们不可能先天地知道某种事物存在。所以，“我们的一切先天知识都是关于精神世界或物理世界中严格说来并不实际存在的实体的”。罗素，像世纪之交的其他哲学家一样，不得不在存在、“潜存”（subsistence）或“有”（being）之间做出区分。
这是一幅确实既不同于康德也不同于经验论者的图画。但是，它提出了一些显而易见而又非常严重的困难（除了令人不解的存在与有的区分之外的一些困难），而罗素没有处理这些困难。其中一个问题是这样的：为什么所有关于共相的命题都不能先天地被知道？“所有的人都是有死的”是一个普遍命题，因而只是由共相组成的。但是，罗素会承认它只能通过归纳而被知道。所以，它不是先天的——为什么不是？如果我们有直接的入口，可以通往共相的世界及共相间的关系的世界，那么为什么终究还需要归纳？在这些关系中，有些是先天可知道的，而有些则不是，这是如何可能的呢？
另一个问题涉及我们对共相的所谓的直接的觉察。就记忆而言，如我们所看到的那样，在记忆的经验与被记住的事物之间有一种差别。因为情况就是这样的，所以我能拥有关于记忆的经验而无需实际的记忆。在真正有记忆的地方，它包含某种形式的从被记忆的对象到记忆的经验的联系或传输。共相如何呢？这里，我所觉察到的共相也有别于我的意识（觉察）行为。显然，一定可以断定，我能在没有觉察到一种共相的情况下拥有觉察到它这样的一种经验。而且，也一定存在某种形式的从我确实觉察到的一种共相到我对它的觉察的联系或传输。
这种联系会是什么呢？这是一个谜——尤其是当我们谈论与一个无时间的有的世界的联系时。一个甚至更深的谜是这样的：对某些无时间的潜存的（subsistent）实体的亲知如何能为我提供关于存在世界的真理的知识呢？例如这样的知识：由于我是人，我将会死。但是，即使这些问题能被回答，罗素也只表明，在第二种意义即假定的意义上，而非在第一种意义即绝对的意义上，先天知识如何会是自明的。这是因为，就像关于记忆的情形一样，在似乎觉察到共相间的关系与实际觉察到这样的关系之间一定存在区分的可能。现在，假如我们承认（这是看似合理的），似乎记住某种东西确实为我们认为它曾发生过提供了一种假定的及可撤销的担保，那么我们也许就能够承认，似乎觉察到共相间的一种关系为我们认为它存在着提供了一种假定的担保。但是，这一点，尽管绝不是无价值的，却没有表明逻辑和算术具有罗素所希望它们具有的那种绝对确定性。经验论者还可以论证，这种“先天的”担保，正像关于记忆的假定的证据一样，能为经验所推翻。
略过第十二章所提出的关于真理与判断的独特的理论（参看所推荐的进一步阅读的文献）以及第十四章中关于黑格尔的讨论，我们最终转向罗素关于哲学的性质与价值的观点。略过的两个部分都以有趣的方式展开了罗素在关系问题上的思想。
他没有把哲学看成是本质上不同于科学的活动，而维特根斯坦和维也纳学派最终都是这样看的。哲学和科学都必须从本能信念和证据出发，并由那里确立一种关于世界的概念。不同之处在于，哲学更多地牵涉到批判与证据，特别是牵涉到批判地评论我们关于知识的主张。但是，建设性的批判一定是从某种至少暂时被公认为知识的东西开始的；这与绝对怀疑论形成了对照，因为绝对怀疑论不会有什么结果。
哲学旨在获得知识，但是其价值主要在于其不确定性。它让心灵从狭隘的先入之见中解放出来。对宇宙的沉思孕育了心灵的伟大，但是“把宇宙比作人类”的哲学并没有做到这一点——它们实际上是一种类型的自作主张。
显然，罗素关于哲学的价值的思想是与他关于物理学及共相的本能实在论联系在一起的。与这种本能实在论相联系的还有他的风格；罗素的风格是有吸引力的，它讲究实际，没有自我反讽，没有暗示，没有模棱两可，而这些特点也非常明显地出现在二十世纪其它有影响的哲学风格中。有趣的是，维特根斯坦极其不喜欢罗素的《哲学问题》，以至于伤害了两人间的友谊。他对罗素的判断理论持有技术上的反对意见，而且他在哲学上极其反感罗素不认真对待“自明”概念的做法，也反感罗素关于柏拉图的可先天认识的事实的概念。但是，他最强烈的性情化的反对意见是针对罗素的风格的，而且人们可以说这本书——尤其是最后一章——所表达的伦理态度才是维特根斯坦尤其反感的。
维特根斯坦从技术上提出的反对意见确实深深地动摇了罗素。他把哲学理解为一种自我消解的活动，这是一种非常不同于罗素的哲学概念；而正是维特根斯坦的这种哲学概念到头来支配着二十世纪中期的分析哲学。然而，尽管他的遗产产生了广泛的影响，但已不再占支配地位了。另一方面，罗素在本书中所表达的观点得到了今天许多哲学家的强力支持；这种支持既体现在罗素观点的许多细节上，也体现在罗素的一般哲学概念上——他把哲学理解为对本能信念和科学假说的批判性分析。像我们所注意到的那样，这些观点也牢固地出现在英国式的从事哲学的传统中。因此，这是从哲学上的一种——但却是唯一的一种——富有弹性的视角写成的一部导论，而其作者则是二十世纪哲学的最伟大代表。人们无法再合理地要求得到更多的东西。