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1.上帝的完满性，以及上帝以最值得意欲的方式做一切事情。
我们所具有的关于上帝的得到最广泛认可又最有意义的概念，在上帝是绝对完满的存在（un estre absolument parfait）这样一句话里相当充分地表达出来了。但人们对这句话的意涵却往往缺乏足够的注意和考察。为了对这句话有更深层次的了解，我们就须注意到事实上存在有若干种在本性上完全不同的完满性。这些完满性不仅全都为上帝所具有，而且它们中的每一个在上帝身上都臻于最高等级。再者，我们还必须知道，究竟何谓完满性。关于这一点，我们可以提供一个非常可靠的标记，这就是那种不能达到最高等级的形式或本性，例如，数字和形状的本性即是如此。这是因为所有数字中最大的数字（毋宁说是所有数字的总和），一如所有形状中最大的形状，是内蕴有矛盾的。但最大的知识和全能却不蕴涵什么不可能性。因此，能力和知识是可以完满的。而且，就其属于上帝而言，它们也是无限的。我们据此便可以得出结论说，上帝既然具有至上的和无限的智慧，他就必定以最完满的方式活动。不仅从形而上学的意义上看是如此，而且从道德的角度讲也是如此。我们还可以由此得出结论：就与我们相关的而言，我们也可以说，我们对上帝的工作领悟得越深，了解得越多，我们就越容易认识到他的工作的卓越，而且这同我们能够期望的东西完全吻合。
2.反对有些人主张在上帝的工作中并没有任何善，以及善和美的规则是任意的。
正因为如此，我对一些人所主张的下述意见很不以为然。这就是，在事物的本性中，或者说，在上帝所具有的关于它们的观念中，根本没有什么善和完满的规则可言；而且，上帝的工作之所以是善的，也只是由于是上帝做了这些工作这样一种纯粹形式上的理由所致。如果事情果真如此的话，则上帝既然知道他自身就是万物的创造者，他就在创造了万物之后无需像《圣经》所说的那样，再费心考察万物以发现它们之为善。但《圣经》之所以使用这样一种拟人化的手法，似乎只是在于告诉我们：上帝工作的卓越是可以通过考察事物本身就能够辨认出来的；而且，即使我们根本没有想到那个把它们同其原因关联起来的名称，事情也是如此。既然我们往往是通过考察一个工匠的作品来发现工匠的，那事情就更其如此了。这样看来，那些作品本身必定带有整个工匠的印记。我承认，在我看来，相反的意见似乎极端危险（extremement dangereux），而且同近来一些革新家的意见也非常接近。 注93 这些人认为，宇宙的美以及我们归于上帝作品的善只是那些把上帝设想为同他们自身一样的人虚构出来的幻象。再者，当我们说事物之为善并不在于某种善的规则而仅仅在于上帝的意志时，在我看来，我们就不知不觉地完全破坏了上帝的爱和他的荣光。因为如果他做完全相反的事情也同样值得赞赏的话，那我们有什么理由来赞美他所做过的事情呢？如果只有一种专制力量，如果意志取代理性，并且如果按照这个暴君式的定义，最有力量者 注94 所愉悦的事情由于这个理由也就是正义的，那上帝的正义和他的智慧究竟何在呢？此外，在我看来，凡意志都似乎预设了意欲的一定理由，而意欲的理由也应当自然地先于意志。这也是我何以觉得别的一些哲学家 注95 的意见非常怪诞的缘由。这些哲学家说，形而上学和几何学的永恒真理，并且因此善、正义和完满性的规则，都只不过是上帝意志的结果。在我看来，正相反，它们恰恰是上帝理智的结果，而且，它们根本不依赖上帝的意志，一如上帝的本质不依赖他的意志。
3.反对有些人认为上帝本来能够把事情做得更好。
一些现代思想家肆无忌惮地主张上帝创造出来的并非最完满的，他原本可以把事物创造得好得多。对于这样一种观点，我永远不会认同。因为，在我看来，由这种意见所生的结论同上帝的荣光完全相反。正如较小的恶相对而言就是善一样，较小的善相对而言也就是恶。一个人不尽其所能，以较不完满的方式做事也就是在不完满地做事。给一个建筑师指出，他本来可以把工作做得更好，就是在给他找茬子。再说，《圣经》既然已经给我们担保了上帝作品的善，则上述观点也就明显有违《圣经》。既然不完满性可以继续下去直至无限，如果一件工作只是在同某一较不完满的工作相比较的意义上就足以称作善的话，则上帝所做的诸如此类的无论什么样的工作便都永远是善的了。但如果一件事情之为善仅仅取决于这样一种意义，那它也就几乎不值得称赞了。我相信，人们可以在《圣经》之中，以及在罗马教皇的作品中，找到无数个段落来支持我的意见，却几乎找不到任何一个段落来支持这些现代思想家的意见。在我看来，他们的意见在古代思想家的著作中完全找不到。这些人由于对我们所具有的关于宇宙的普遍和谐以及上帝行为的深奥理由缺乏充分的了解，便草率地得出结论说：许多事情原本可以做得更好。而且，这些现代人依靠的仅仅是一些远非可靠的机巧的证明。他们相信，世界上没有什么东西能够完满到无以复加的地步。但这无疑是错误的。他们还认为，这样一来，他们就为肯认上帝的自由留下了余地，似乎依照至上理由（la souveraine raison）做事就不再具有完满行事的最高程度的自由了。因为相信上帝的选择行为有时竟没有任何理由，除了似乎可以为某些永远不可能发生的事情进行辩解外，就只能是一种同上帝的荣光不相容的意见了。譬如，我们假设上帝在A和B之间进行选择，然而他却在没有更喜欢A而不是B的任何理由的情况下选择了A。于是，我们便会说，上帝的这样一种行为至少不值得赞赏。因为任何赞赏都以一定的理由为基础，而在这个假设中，这种理由是阙如的。相反，我则坚持认为，凡上帝做过的事情没有一件不值得受到颂扬和赞赏。
4.对上帝的爱如何要求对他做过的事情完全满意和认可。
在我看来，上帝总是以所有可能方式中最完满最可取的方式行事，这是一条伟大真理；而对这条真理的全面理解正是我们爱上帝甚于万物的基础。因为在爱的人必定对所爱对象的幸福（la felicité）及其行为的完满感到满意。欲对方之所欲，恶对方之所恶，乃真正的友情（Idem velle et idem nolle vera amicitia est）。因此，我认为，如果一个人在其有能力变化自己意欲的情况下而不去意欲上帝所意欲的东西，那他就很难真正地爱上帝。其实，那些对上帝的工作心怀不满情绪的人，在我看来，就像是那些积怨甚深的臣民，其用心和那些造反者 注96 没有什么大的差别。所以，依据这些原则，我主张：为了使我们的行为体现对上帝的爱，仅仅靠忍耐是不够的，而必须对作为上帝意志的结果在我们面前所发生的一切心悦诚服地认可才行。不过，我这里的所谓认可只是就过去发生的事情而言。至于将来，我们则不应成为寂静派 注97 ，愚蠢地袖手等待上帝意愿去做的事情，沉湎于古人称之为λογον αεργον或懒惰理性（la raison paresseuse）的诡辩之中。我们应当在我们判断能力所及的范围内，竭尽全力按照上帝的前件意志 注98 行事，努力实现一般的善，尤其是致力于与我们相关或我们身边以及我们影响所及的事情的精美和完满性。如果事情发展的进程表明，上帝那时并不想让我们的善良意志达到其预期的结果，我们也不能由此得出结论说，上帝并不希望我们去做我们所做的事情。正相反，既然上帝是所有主人当中最好的主，则他就在正当的意向之外不会要求任何额外的东西，至于认识那些善良意志得以实现出来的正确的时间和地点则是上帝的事情。
5.上帝行为的完满性在于什么？手段的简单性与效果丰富性的平衡。
所以，就我们来说，只要对上帝有信心就行了。这就是相信上帝所做的每件事情都是最好的，这对爱上帝的人毫发无损。至于使上帝选择这样一种宇宙秩序、允许罪以及他施舍救恩的特定方式的种种理由，超乎我们有限心灵的认知能力，换言之，我们不可能具有这样的特殊知识，当我们的心灵尚未体验到慧见上帝的愉悦时就更其如此了。不过，对于天道（la provindence）在支配事物发展进程中的种种作用，我们还是可以作出某些一般性的评论的。我们可以说，做事完满的人就像一位顶尖几何学家，知道如何去找到最好的作图方法以解决难题。抑或可以说他就像一位杰出的建筑师，知道如何以最有利的方式来使用他所建房屋的场地和地基，使其中没有什么东西不协调一致，或者说使其中没有什么东西不具有它可以接纳的美。我们也可以说他像一位出色的家长，非常精明地料理自己的家产，没有让一块地荒芜，不种上庄稼。他也像一位精明的舞台设计（un habile machiniste），使用所能发现的最简易、最方便的手段达到他的预期效果。他还像一位博学的作家，能够以最小的篇幅提供最大量的信息。现在，既然所有事物当中最为完满的，并且所占空间最小的，也就是说，相互之间阻塞最小的，是心灵，则心灵的完满便是美德。这即是心灵的幸福何以无疑成为上帝主要目的的原因，上帝将落实这一目的，达到普遍和谐所能允许的极限。关于这一点，我们后面还会深谈。至于上帝工作的简单性（la simplicité），这是同方法本身相关的，而另一方面，它们的多样性或丰富性（la varieté，richesse ou abondance），则同目的或结果相关。这里，一方面应该同另一方面保持平衡，就像一座楼房所允许的花费同所欲求的楼房的大小和美相般配一样。诚然，上帝创造万物时无需花费上帝任何东西，实际上甚至比一位哲学家发明一套理论构建一个想象世界的花费还要小。因为上帝只需发布一条命令，现实世界就造了出来。但从智慧的观点看问题，命令或理论也构成一种花费，其花费的大小视它们相互之间的独立程度而定。因为理性要求避免假设或原理的复多性，毋宁像在天文学中，最简单的体系始终更受欢迎。
6.上帝所做的事情没有一件是没有秩序的，即使设想各种事件之间没有秩序也不可能。
上帝的意志或行为一般分为两类：通常的和超常的（ordinaires ou extraordinaires）。但我们应当记住，上帝无论做什么事情都不是没有秩序的。所以，那些属于超常的事物，只是由于在受造物之间建立了某种特殊的秩序才被视为超常。因为，就普遍的秩序而言，每件事物都是要遵从的。这一点如此确实无疑，以致不仅世界上所发生的任何一件事物都并非绝对无规则，而且我们甚至想象不出这样一类事物存在。例如，我们权且设定有人在一张纸上完全随意地画了许多小点子，就像人们实践标点占卜 注99 的荒谬技巧所做的一样。关于这样一类情况，我要说的是，在这些点之间完全可以找出一条几何学上的线。而这条线的概念是恒常的和始终如一的，总是符合一定规则，以致这条线穿过所有这些点，并且所遵从的秩序也就是画出它们的秩序。如果有人依照这种秩序画出一条连续不断的线，这条线有时是直的，有时其轨迹是顺着圆形的，有时却属于某一别的种类的图形，则我们就可以由这样一条线找到一个概念、规则或方程式，这一概念、规则或方程式对于这条线上的各点都是共同的，而所有这些变化也都是据此而发生的。例如，没有任何一个面，其外形没有不属于这条几何学上的线的一部分，而且也没有任何一个面不能由一条线通过合规则的运动画出来。但当一条规则非常复杂的时候，本来符合这条规则的几何图形就会被看作无规则了。因此，我们可以说，无论上帝以什么样的方式创造这个世界，它都永远有规则，都具有某种普遍秩序。但上帝选择的方式却是最完满的，也就是说，它在理论上是最简单的，同时在现象上又是最丰富的。这就像一条几何学上的线，虽然画起来很容易，然而，它的特性和结果却极其精妙又极其深广。我之所以引证这个比喻，旨在对上帝的智慧勾勒出一个不完满的画面，并指出某些有用的东西，至少可用以提升我们的心灵，使之能够设想那类我们不可能充分表达的概念。但我根本不奢望人们能够解释整个宇宙赖以存在的那个大奥秘（ce grand mysitere）。
7.奇迹虽然与次级规则相左，却与普遍秩序相一致。
既然所发生的事情没有一件没有秩序，那我们就可以说，奇迹（les miracles）就和自然运作（les operations naturelles）一样，具有秩序。我们之所以这样说，乃是因为它们总是遵从我们称之为事物本性的某种次级规则（àcertaines maximes subalternes）。因为我们可以说，这种本性仅仅是上帝的一种习惯（une coustume）。上帝之所以形成这种习惯，乃是由于他有促使他使用这些规则的理由，如果有一天，上帝有了比这更大的理由，他就会摈弃这种习惯或规则。至于普遍的或特殊的意志，则视我们审视的角度而定。对此，我们可以说，上帝做任何事情都遵循他的最普遍意志（sa volontéla plus generale），这也与他所选择的最完满的秩序（la plus parfait ordre）相一致。但我们也可以说，上帝也具有特殊意志，这些对于我们业已提及的那些次级规则来说是例外。因为上帝的规律中最普遍的规律规范着宇宙的整个秩序，不可能有什么例外。我们也可以说，上帝想要每件事物都成为其特殊意志的对象。但上帝普遍意志的对象，如其他受造物的活动，尤其是那些理性生物的活动，上帝愿意参与（concourir），对此，我们必须作出区别：如果这种活动本身是善的，我们就可以说，即使它在事实上并不发生，上帝也意愿它，有时也命令它。但有些事物本身是恶的，仅仅偶尔是善的，这是因为后来发生的事情，尤其是惩罚和补偿，可以以福利来纠正它的罪恶，偿还它的恶行，这样，到了最后，同这种恶行不曾发生的情况相比，在事物的整个系列中就会有更大的完满性。如果事情是这样，则我们就必定可以说，上帝允许恶而不是他意愿恶（Dieu le permet et non pas qu'il le veut）。即使由于他所建立的自然规律的缘故以及他看到了如何由此而可以得到更大的善的缘故，而参与和促成了这种恶的行为，事情也是如此。 注100
8.为在上帝的活动与受造物的活动之间作出区别，那就有必要解释清楚个体实体概念之所在。 注101
要把上帝的活动与受造物的活动区别开来相当困难。一些人认为，宇宙间无论什么事物都是上帝创造的。而另外一些人则认为，上帝只是保存了他曾经赋予受造物的力。我们下面将会看到究竟在什么意义上我们才可以这么说。既然活动 注102 和受动本身只属于个体实体 注103 ，那就有必要对这样的实体究竟是什么作出解释。诚然，当若干个谓词（属性）属于同一个主词（主体）而这个主词（主体）却不属于任何别的主词（主体）时，这个主词（主体）就被称作个体实体。但对个体实体仅仅作出这样的界定还是不够的，因为这样一种解释只是名义上的。因此，有必要对真正属于某一特定主词（特定个体）的东西作一番考察。很显然，所有真正的谓词在事物的本性中都有一定的基础，而且当一个命题不是同一命题时，也就是说，当这个谓词并不明显地包含在主词之中时，它就在实际上包含在主词之中了。哲学家们所谓“现实存在”（in-esse），即是谓此，从而他们说，谓词存在于主词之中。所以，主词的项必定包含其谓词的项，这样，任何完满理解这个主词概念的人也就会看到这个谓词属于它。事情既然这样，我们也就能够说，一个个体实体或一个完全存在（un estre complet）就具有一个非常全整的概念，以致它足以包含这个概念所属的主词的所有谓词，并且允许由它演绎出这个概念所属的主词的所有谓词。 注104 与此截然不同，一个偶性却是这样一种存在，它的概念并不包含能够归属该概念所属的这个主词的任何东西。因此，属于亚历山大大帝的作为国王的品质，是从这个主词（主体）中抽象出来的东西，从而并非完全限定于这个主词（主体），它并不包含这同一个主词（主体）的别的性质，也不包含君王这个概念所包含的任何东西。而上帝既然看到了亚历山大 注105 的个体概念或“此性” 注106 ，同时在其中看到了所有能够真正说来属于它的谓词的基础和理由，例如，他征服大流士和波鲁斯的基础和理由，甚至在一定程度上能够先验地知道（而非经验地知道）他究竟是自然地死亡还是中毒致死这样一些我们只能够从历史中获得的知识。而且，如果我们能够仔细考察事物之间相互关联的话，我们就可以说，在亚历山大的灵魂中始终存在着曾经对他发生过的每件事情的痕迹以及将要对他发生过的每件事情的标记，甚至存在着整个宇宙所发生的每件事情的印记，尽管只有上帝才能够完全辨认出它们。
9.每个个体实体都以它自己的方式表达着整个宇宙，而对它发生的一切，连同整个环境以及整个系列的外在事物，都包含在它的概念之中。
由此便可以推演出若干个意味深长、值得重视的论断。首先，没有两个实体完全一样，而仅仅在号数上（solo numero）不同。 注107 圣托马斯根据这一点就天使和精灵所讲的话（“在这里每个个体都是一个最低级的种”） 注108 对于所有实体都适用，只要我们像几何学家看待他们的图形那样来看待这种特殊的差别，事情就是如此。其次，实体除非通过创造就不能产生，除非通过毁灭就不能消灭。 注109 同时，一个实体不可能分成两个，而且两个实体也不能构成一个实体。这样，尽管实体常常流变不已，实体的总数不可能有任何自然的增加或减少。再者，每个实体都与整个世界相像，并且都与上帝的一面镜子相像，或者说实际上也就是整个宇宙的一面镜子：每个实体都以自己的方式表象着整个宇宙，就像一座城市由于观察者的角度不同而显现出不同的样子。 注110 由此看来，有多少实体也就有多少宇宙，而上帝的荣光便由于对他的作品的这么多完全不同的表象而无限倍地增加了。实际上，我们可以说，每个实体都在一定程度上具有上帝无限智慧和全能的印记或特性，并且尽其所能来仿效上帝。因为，它表象宇宙中过去、现在和未来所发生的每件事情，尽管这些表象往往含混、不清楚明白，但还是同上帝的无限知觉或理智有一些类似。而且，既然反过来说，所有别的实体都表象着这一个实体，并且都使其自身适应它，那我们就可以说，它把它的力量扩展到所有别的实体之上，这些实体都仿效着这位造物主的全能。
10.实体形式学说虽然具有某种价值，但这样的形式却不能造成现象之间的任何差别，从而不应当用之解释特殊的结果。
古代思想家以及许多才智之士喜欢深思，若干世纪之前就教授神学和哲学。他们中有些人非常圣洁（sainteté），值得钦佩。这些人对我们所讲过的上述观点已经有所理解。而且也正是由于这一点，使得他们把实体形式（formes substantielles） 注111 引进了神学和哲学并且界定了实体形式，今天他们的这一做法受到了广泛的诋毁。但他们却并不像我们的新哲学家所想象的那样远离真理，更不像这些人所想象的那样荒谬。我承认，这些形式对详细地解释物理学的内容并没有什么大用，也不可能用来解释那些特殊现象。我们的经院学哲学家 注112 之所以误入歧途，过去时代的医生（les Medecins）之所以仿效他们，究其原因正在于此：他们认为只要提到形式和性质，根本无需费神发现这些形式和性质究竟如何具体地起作用，就足以解释物体的属性了。这就好像我们只要随便说一句钟表（une horloge）具有一种起源于其形式的指示时间的性质就行了，而根本无需考察这个说法究竟是什么意思。诚然，对于一个购买时钟而把维修时钟的任务委托给别人去做的人来说，知道这一点也就够了。但对于形式的这样一种嗜好和误用，并不能使我们放弃这种对形而上学至关紧要问题的理解。在一定程度上，我坚持认为，如果没有实体的形式，我们就不能恰当地理解第一原理，也不能提升我们的心灵，去认识无形体的本性，通达上帝的奇妙。然而，一个几何学家并不需要烦神考察连续体构成的著名迷宫 注113 ，而一个道德哲学家，更不用说法学家或政治学家，也无需费神思考在努力调和自由意志和上帝的天道关系时所发现的巨大困难。因为，几何学家能够作出所有的推证，政治学家能够得出所有的决断，而根本无需深入讨论这些问题。然而，深入探讨这些问题，对于哲学和神学却不可或缺，极其重要。同样，一个物理学家能够解释他的实验，有时运用他曾经做过的更为简单的实验加以解说，有时运用几何学的和机械论的推证予以解说，而根本无需对属于另外一个领域的问题做总的考察。而且如果他诉诸上帝的协同作用 注114 ，某个灵魂，作为生命本原的地心之火 注115 以及其他一些诸如此类的事物，他便是在谈废话。这就好像一个人在处理一件重要的实际决策时，却陷入了对命运的本性和我们自由的范围深广的思考之中。其实，当人们操心思考命运的时候，便漫不经心地犯这类错误，有时甚至怯于作出善的决断或一些必要的事情。
11.对所谓经院神学家和哲学家的反思不应当完全受到鄙视。
我知道，当我声称在一定意义上恢复古代哲学，并重新召回至今一直排除在外的实体形式时，我是在提出一个意义重大的论断。但当人们获悉我对现代哲学家已经做过长时间的研究，我已经投入很多时间进行物理学实验和几何学论证，而且长期以来我一直信服这些实存（ces Estres）乃无稽之谈，或许不会轻率谴责我。尽管我曾经这样，尽管我好像受逼迫似的，但到最后，我还是不得不重新接纳它们。我做过的种种研究使我看到，我们的现代思想家并没有公正地对待圣托马斯 注116 以及他那个时代其他一些杰出人物。而且按照经院哲学家和神学家的观点，只要人们能够正确地恰到好处地运用它们，它们就比人们所设想的价值大得多。我相信，一个精明慎思的人只要不辞辛苦澄清和消化他们的思想，一如分析的几何学家所为，那他就能够发现其中有许多重要的和可完全推证的真理的值得珍视的宝藏。
12.关于形体由广延组成的概念内蕴着某些想象的东西，并不能构成形体的实体。
但还是让我们重新回到我们思考的路线上来。我认为，凡是思考实体本性的人，正如我已经解释过的那样，都会发现有形物体的整个本性（toute la nature du corps） 注117 并不只在于广延，也就是说，并不只在于大小、形状和运动。实际上，我们甚至可以证明，大小、形状和运动的概念并不是像我们设想的那样清楚明白，它们包含着某种想象的和相对于我们知觉的东西，就像颜色、热和其他别的类似性质那样，尽管后者所包含的想象的和相对于我们的知觉的东西要多得多，以致我们能够怀疑它们是否真的存在于外部事物的本性中。 注118 这类性质之所以永远不可能构成一个实体，其原因正在于此。再者，如果物体之中，除了我们刚刚提到的东西外，再没有任何同一性原则（le principe d'identité），物体持续的时间就绝不会超过一刹那。然而，别的物体的灵魂或实体形式完全不同于理性灵魂（des ames intelligentes）。只有理性灵魂才知道他们自己的活动，而且也只有理性灵魂才不仅不能自然地消灭，而且还实际地持续具有是其所是的认识的基础。这既是惟有他们才应当受到惩罚和奖赏的根据，也是他们之所以能够成为上帝为其君王的宇宙共和国（la Republique de l'univers）的公民的理由。由此，我们也可以得出结论说，所有别的受造物都必定服务于他们。关于这一点，后面我们将进行更加充分的讨论。
13.既然每个人的个体概念都一劳永逸地包含了将对他发生的一切，我们便能够在这一概念中看到每个事件的真理或何以这件事物发生而非别的事物发生的先验证据或理由。但这些真理尽管是确定的，却又是偶然的，因为它们是根据上帝和受造物的自由意志而发生的。诚然，他们的选择始终都有其理由，但那些理由却是倾向而非强制。 注119
不过，在进一步深入讨论之前，我们必须努力解决我们已经阐述过的上述原理可能滋生出来的一个重大困难。我们曾经说过，个体实体概念一劳永逸地包括将要对它发生的每件事情。只要考察这个概念，关于这个个体真正能够说到的一切，我们便都能够从这个概念中看出来，就如我们从圆的本性中可以看到能够由它推演出来的所有属性那样。但这似乎意味着偶然真理（des verités contigentes）与必然真理（des verités necessaires）之间的差别将会遭到破坏，从而将不再为人的自由留下任何余地，一种绝对的命运不仅支配着世界上所有其他事件，而且也支配着我们的所有行为。对于这种观点，我的答复是：我们必须在确定的东西（ce que est certain）和必然的东西（ce que est necessaire）之间作出区别。每个人都承认，既然上帝能够预先看到未来的偶然事件（les futurs contingens），则它们就一定是确定的。不过，这并不意味着它们是必然的。但如果一个结论能够绝对无误地从一个定义或概念推演出来，则它就是必然的。而且，在这里，我们也就是在主张，对一个人所发生的一切事情都已经潜在地包含在这个人的本性或概念中，正如圆的属性潜在地包含在圆的定义中那样。所以，这种困难依然存在。为要从根本上解决这一困难，我们必须区分两种联系或关系。一种是绝对必然的（absolument necessaire），其反面包含矛盾。这样一种推论属于永恒真理，几何学的推论就是如此。另一种则是假设必然的（l'autre n'est necessaire qu'ex hypothesi），也可以说是偶然地必然的。就其本身而言，它是偶然的，其反面并不蕴含矛盾。这种联系不仅以完全纯粹的观念和上帝的理智为基础，而且还以上帝的自由命令和宇宙的历史为基础。 注120 对此，我们可以例证如下：既然尤里乌斯·恺撒 注121 将要成为罗马共和国的终身独裁官，颠覆罗马的自由政体，这些行为都原本包含在他的概念中。因为我们已经说过，主词包含一切东西正是一个主词的这类完满概念的本性之所在，既然如此，则谓词就将包含在主词的概念之中（ut possit in-esse subjecto）。因此，我们可以说，恺撒将干这些事情，并不是由于他的概念或观念，因为这个概念之所以适用于他，乃是由于上帝知道一切的缘故。但人们会坚持说，他的本性或形式总会符合他的概念，而且既然上帝已经把这种品格加到了他的身上，他之遵从这种品格行事也就在所难免。关于这种看法，我们可以通过未来偶然事件的例证予以答复。未来偶然事件作为未来事件，迄今为止，除了在上帝的理智和意志中，尚不具有任何实在性，然而既然上帝事先已经把那种形式赋予了它们，它们就不能不与之相符合。而我想要做的与其说是通过例证别的类似的困难来避免这些困难，毋宁说是希望从根本上解决这些困难。我现在要说的话，将既有助于解决别的一些困难，也有助于解决原来的困难。这样，在这里，我就不能不运用两种不同类型的联系学说。所以，我说，按照其逻辑前件 注122 所发生的事情是确定的，却不是必然的。倘若有人做了与之相反的事情，他就不是在做任何一件就其本身而言毫无可能性的事情，尽管根据假定，它之将要发生是不可能的。因为如果有人能够完成证明该主词（即恺撒）与谓词（即他的伟业）这种联系的整个推证，那么，他就能够表明恺撒的未来独裁在其概念或本性中是有其基础的。这样，对他之决意渡过卢比孔河 注123 而不是停顿下来，以及对他在法尔塞勒 注124 这个地方是有所得而不是有所失，便都能够找到一定理由：这种事情之将要发生是合理的，因而是确定的，但是就其本身而言却并不是必然的，或者说其反面是包含矛盾的。同样，上帝之永远做最好的事情，也是合理的和确定的，尽管较不完满的事情也不包含任何矛盾。因为我们将发现，对恺撒的这个谓词的推证并不是像数字和几何学的推证那样是绝对的。它预设了上帝曾经自由选择过的事物系列。而这个事物系列一方面以上帝原初的自由决断为基础，他总是要去做最完满的事情；而另一方面又以上帝所作出的关于人的本性的决断为基础，这就是人也将永远做似乎是最好的事情，尽管他在这样做的时候也是自由的，而且上帝的这个决断只不过是前面那个原初决断的一个结果。由此看来，以这样一种决断为基础的任何真理，尽管是确定的，却都是偶然的。因为无论如何，这些决断也改变不了事物的可能性。而且，也正如我已经说过的，尽管上帝确实总是选择最好的，这也并不妨碍较不完满的事物其本身依然是可能的，并且始终保持这种可能性，即使这样的事情将来并不发生，情况也是如此。而上帝之所以拒绝它，并不在于它的不可能性，而是在于它的不完满性。但只要其反面是可能的，就没有什么事情会是必然的。因此，我们能够解决这类困难。不管这类困难看起来可能有多大，不管它们的严重性实际上对于每个曾经讨论过这个问题的人都并不会少些，但只要我们牢记，所有这些偶然命题之成为这样而非那样都是有其理由的，或者说，对于那些赋予它们确定性的真理，它们具有先验的证据。这就表明，这些命题中主词同谓词的联系在每一个的本性中都是有其基础的。但它们并不具有必然的推证，因为那些理由只是以偶然性或事物存在的原理为基础，也就是说，只是以在许多同样可能的事物中是最好的或看起来是最好的东西为基础。 注125 相形之下，必然的真理则是以矛盾原则，以本质本身的可能性或不可能性为基础，同上帝或受造物的自由意志完全无关。 注126
14.上帝依照其所具有的关于宇宙的不同观点创造了各种各样的实体，而每个实体的特殊本性由于上帝的干涉便在对一个实体所发生的现象与对所有其他实体所发生的现象之间产生了一种一致，而根本无需它们之间相互直接作用。
既然我们对实体本性之所在已经有所了解，我们就必须设法对它们之间的相互依赖，以及它们的能动性和受动性，作出解释。首先，受造实体之依赖于上帝，这一点显而易见。上帝保存它们，并且在事实上通过一种流溢（une maniere d'emanation） 注127 而持续不断地产生它们，犹如我们持续不断地产生我们的思想一样。因为上帝可以说是从所有的方面，以所有的方式审视和考察了整个现象系统，上帝发现把这个现象系统产生出来有助于彰显他自己的荣光。而且，既然他以所有可能的方式考察了整个世界的所有方面，既然没有一个方面能够超逸他的全知的视野，则对整个宇宙的每个观点（可以说是从某一个位置所见）的结果，都是一个实体，而这个实体就是按照这个观点来表象宇宙的。只要上帝认为这个实体有助于把他的思想实现出来，并且认为把它产生出来合适，情况就是如此。而且，正如上帝的观点总是正确的一样，我们的知觉也总是如此。使我们犯错的乃是我们的判断，而判断则是我们自己的事情。我们前面已经说过，而且从我们这里所说的也可以得出结论说，每个实体就像一个个别的世界（un monde à part），除上帝外它不依赖于任何一个别的事物。所以，我们的所有现象，也就是说，能够对我们发生的每件事情，都只能是我们存在的结果。这些现象维持着一定的秩序，同我们的本性相一致，也可以说同我们之中的那个世界相一致。从而我们能够提出一些意见，用来指导我们的活动，并且其真理性可以由未来现象的有利结果得到验证，以致我们常常能够准确无误地由过去推断将来。我们因此能够说，这些现象是真实的，而根本无须考虑这些现象究竟是外在于我们的还是他人知觉到的这样一类问题。尽管如此，所有实体的知觉或表象都相互一致，其中每个实体，当其遵循它一向遵循的理由或规律活动时，就会发现其自身同其他遵循它们一向遵循的理由或规律活动着的实体完全一致，就如当几个人在某个事先安排好的日子一起在某个地点碰头时，如果他们决意这样做他们就能够实际做到的那样。这是确实无疑的。虽然它们都表象着同样的现象，但它们的表象却并不会因此而必定完全一样。只要它们相互一致也就够了。这就像有许多观众都相信他们是在观看同一件事物，并且他们在事实上也相互理解，尽管如此，他们每个人却都是按照他自己的观点来观看和讲述的。如所周知，所有这些个人，都是由上帝持续不断地流溢或发射出来的，而且上帝之看宇宙，不但像他们一样能够看到宇宙，而且同他们看宇宙的方式也截然不同。只有上帝才是他们的现象相互一致的原因，才使得那些对于个人是特殊的现象能够成为对于大家为公共的现象。否则，这些现象之间也就毫无关联可言了。因此，在一个意义上我们能够恰当地说（尽管这与通常的说法相去甚远），一个特殊实体绝不可能对另外一个特殊实体发生作用。因为，凡对每个实体所发生的现象，都只是它的观念或完全概念的一个结果，因为这个观念原本就已经包含了所有的谓项（属性）或事件，并且表象着整个宇宙。其实，除思想和知觉外，没有什么事情能够对我们发生，我们所有未来的思想和知觉仅仅是我们先前思想和知觉的结果（尽管这些结果是偶然的）。所以，如果我能够清楚明白地考察现在对我发生或显现的每件事情的话，我就能够在其中看到将来任何时候对我发生或显现的事情。而且，即使我身外的每件事物遭到了破坏，只要上帝和我还依然存在，这种情况就什么也阻挡不了，并且将依然对我发生。但既然我们把我们以某种方式知觉到的东西归于别的事物，仿佛它们是作用于我们的原因似的，我们就必须考察我们作出这种判断的基础，以及在其中究竟包含着什么样的真理。
15.一个有限实体对另一个有限实体的作用仅仅在于其表达程度的增加与另一个有限实体表达程度的减少的结合，上帝事先就以它们完全适合的方式形成了它们。
但如果我们在这里仅仅为了谋求形而上学的用语与实际用语之间的调和，而不打算进行更为详尽讨论的话，那我们只要简单地解释一下就行了。这就是：我们总是喜欢把那些我们表象得较为完满的现象归因于我们自身，而把它们每个表象地最好的现象归因于别的实体。所以，就实体之表象一切事物言，它是无限延展的，而就其表象方式言，则受到限制，而它之受限制的情形，则视它的表象方式的完满程度而定。这样一来，我们就可以理解，实体之间何以会相互障碍或限制，从而在这个意义上我们能够说，它们相互作用，并且甚至还可以说，它们相互适应或相互和谐。因为一个实体表象方式的完满程度之有所增加往往能够导致另一个实体表象方式完满程度的降低。一个特殊实体的优点就在于它之能够很好地表达上帝的荣光。而就其这样表达上帝荣光而言，它受到的限制比较少。而每件事物，当其展现它的优点或力量时，也就是说，当其是主动的或能动的时候，它就总是向较好的方面变化，并且使自己一直延展到其能动性所及的范围。这样，当影响若干个实体的变化发生时（实际上任何一种变化都会影响到它们中的每个实体），我相信我们就可以说，那个直接过渡到更高完满程度，或者说直接达到更其完满表达的实体展现了它的力量或主动；而那个过渡到较低完满程度的实体则显示了它的无力或受动。我还坚持认为，每个具有知觉的实体的每个活动都含有几分快乐，而它的每个受动都含有几分痛苦，反之亦然。尽管如此，当前的有利形势为接踵而至的更大的恶所破坏的情况很容易发生。而这也正是我们在我们主动的时候，或者在我们正在展示我们的力量并且从中感受乐趣的时候往往犯罪的原因。
16.上帝的超常参与 注128 包括在我们的本质所表达的现象中，因为这样一种表达延展到一切事物。但它却超出了我们的本性或我们清楚表达的力量，这些力量是有限的，并且总是遵循着某些次级规则。
现在，还有一件事情需要我们去做，这就是要解释：我们在前面已经说过，对每个人或每一个别的实体所发生的每件事情都只是他们（它们）本性的一种结果，这似乎意味着永远不可能有什么超常的或奇迹式的事情会对他们（它们）发生，既然如此，上帝有时以一种超常的或奇迹式的参与（un concours）对人或别的实体的活动实施影响，这样的事情又何以可能呢？但我们必须记住，我们在前面谈到宇宙中的奇迹时所说过的那些话：它们始终遵循一般秩序的普遍规律，尽管它们超乎次级规则（des maximes subalternes）。而且，既然每个人和每个实体都犹如一个能够表象大世界的小世界，我们也就能够说，上帝作用于一个实体的这样一种超常的活动就依然是一种奇迹，尽管就其为该实体的本质或个体概念所表达言，它也包含在宇宙的一般秩序之中。这也就是为什么如果我们把我们的本性所表象的每个事物都囊括进我们的本性中，对于我们的本性来说，就没有什么是超自然的了，因为我们的本性因此便延展到了每个事物上。结果总是表达它的原因，而上帝无疑是诸多实体的真正的原因。但我们的本性更完满表象的东西总是更其特殊地属于我们的本性，因为正如我们刚才解释过的，我们的本性的力量就在于此，但我们的本性却是有限制的。所以，有许多事情为我们的本性力所不及，甚至超乎所有有限本性的力量范围。因此，为了把问题讲得更清楚一点，我们还须说，奇迹和上帝的超常的参与作用具有一定的独特性。这就是：受造的心灵，不管其悟性有多高，也不可能将它们预见出来，因为对一般秩序的清楚明白的了解完全超乎一切有限心灵的能力。相形之下，那些被称之为自然的事物则依赖于较不普遍的规则，对于这些规则，受造的心灵则能够理解。所以，为使我们的话和它们的意义一样不招致误解，把一些思想用几种方式表达出来是合适的：那种内蕴着我们所表象的一切内容的东西可以称作我们的本质，就其表象着我们同上帝的一致而言，它没有任何限制，没有什么东西能够超出它。而我们身上有限的东西则可以称作我们的本性或我们的能力，就此而言，凡超出任何受造实体本性的东西便都是超自然的（从这个意义上，我们可以说，任何实体的产生和消灭以及上帝对任何实体的参与作用，都属于超自然的范畴）。
17.关于自然律次级规则的一个例证，表明上帝始终系统地保存着同一个力，但却与笛卡尔派 注129 和许多其他人的主张相反，并非保存着同一个运动量。
前面，我常常提到次级规则或自然规律 注130 ，现在，我认为很有必要举出一个例子来具体地解说一下这个术语。我们时代的新哲学家一般都喜欢引用下面这条著名规则：上帝总是在世界上保存同一个运动量。其实，这完全是似是而非的东西，在过去很长一段时间里，我也一直认为其无可置疑。但后来我看清楚了它错在何处。笛卡尔先生和其他一些颇有才华的数学家相信，运动的量，亦即运动物体的速度与其大小（质量）的乘积，同运动的力完全是一回事；用几何学术语来说就是：力同速度和物体（质量）直接成比例。这样，说宇宙中始终保存着同样的力就非常合理。而且，当我们仔细考察现象时，我们就能够清楚地看到任何地方都不存在恒久的机械运动。因为，我们知道，一台机械的力总是由于摩擦而一点点地变小并最终丧失殆尽，倘若这台机械要恒久运动，它就必须随时恢复它所损失的力，从而，这台机械的力将自行增加而根本无需外部事物任何新的推动。我们还可以看到，一个物体的力只有在它把其中一部分赋予与之毗连的物体或它自己各个部分（它们各自有自身独立的运动）的情况下，才会有所损失。因此，他们认为可以对于力说的话也适用于运动的量。但为了表明其间的差别，我提出了一个假设：一个从一定高度降落下来的物体要重新上升到原来的高度，如果顺着原来的路线折回去，并且不受到任何阻碍的话，那就需要足够的力量才行。例如，一个钟摆会丝毫不差地重新上升到它所降落下来的那个高度，只要空气的阻力以及其他一些别的障碍一点也不影响它曾经获得的力，情况就是这样。我还要作出另一个假设：提升一个其重量为1磅的物体A达到4英尺高度（CD）所需要的力，恰恰就是提升一个其重量为4磅的物体B达到1英尺高度所需要的力（见图1.1）。所有这一切，都是我们时代的新哲学家们所认可的。因此，很清楚，物体A，在从高度CD落下来之后，就和物体B从高度EF落下来之后所获得的力完全一样。因为物体B，当它达到F之后，根据假设1，就获得了返回E所需要的力，因此也就获得了提升4磅重量的物体达到1英尺的高度（EF）的力。而且，同样地，物体A，当它达到D时，就获得了重新返回到C点的力，因此也就获得了提升1磅物体达到4英尺高度（CD）的力。所以，根据第二个假设，这两个物体的力相等。我们现在且看看运动的量在这两个物体上是否相等。但在这里，我们将会惊奇发现，运动的量在这两个物体之间存在很大的差异。因为伽利略 注131 已经推证出：尽管CD的高度四倍于EF，但CD下落的速度却只有EF下落的速度的两倍。这样，如果我们设物体A的质量为1，其速度为2，则其乘积或运动量就将为2。另一方面，如果我们设物体B的质量为4，其速度为1，则其乘积或运动量就将为4。这样，物体A在D点上的运动量就只是物体B在F点上的运动量的一半，然而，它们的力却相等。因此，在运动量和力之间存在着明显的差别，这正是我们要极力表明的。由此我们便可以看出，力是应当由它所产生的结果的大小来计量，例如，它应当由提升一定大小和类型的重物所达到的高度来计量，这与它所能达到的速度很不相同。为了使它获得两倍的速度，就需要有两倍以上的力才行。没有什么比这个证明更简单了。笛卡尔先生在这里之所以陷入错误，乃是由于他过分相信他自己的思想，即使在他的思想并不十分成熟的情况下，也是如此。但让我惊讶不已的是，他的信徒至今尚未看出他的错误。我担心，他们这些人尽管嘲笑逍遥派 注132 ，却正在一点一点地仿效后者的一些做法，而且和后者一样，也染上了那种坏毛病，只知道翻阅他们先师的著作而无暇深究事物的理由和本性。
图1.1
18.力与运动量的区别至关紧要。因为它表明为要解释其他事物之间的物质现象，除广延外，我们还必须诉诸形而上学的考量。
对力的这样一些考察，把力同运动量区别开来，意义非常重大。这不仅有助于我们在物理学或机械学层面发现自然的真正规律和运动的本性，纠正已经潜入一些颇有才华的数学家著作中的种种错误，而且也有助于我们在形而上学层面更好地理解各种原理。因为运动，要是仅仅考察它精确地和形式地包含的东西（也就是说，位置的变化），它就不是完全实在的事物。当若干个物体变化它们的相对位置时，通过仅仅考察那些变化来决定运动或静止应当归因于它们之中的哪一个，是办不到的。然而，如果用几何学的原理则可以做到这一步，只要我们愿意中断上述考察而采用几何学的方法就行。但这力或隐藏在那些变化背后的最近因（la cause prochaine）是一种更为实在的东西，我们有足够的理由把它归因于这一个物体而非另一个物体。 注133 而且，只有通过这一点，我们才能够知道这个运动属于哪一个物体要更妥当些。因此，这力是一种区别于大小、形状和运动的东西。而且，由此我们也可以看到：在物体中我们所能设想的东西，并不是像我们的现代思想家所相信的那样，仅仅是一个广延及其样式问题。这样，我们就不能不重新引进已经为现代思想家们所抛弃掉了的一些存在或形式。 注134 尽管所有特殊的自然现象都能够为理解它们的人用数学原理或机械学原理进行解释，但有关有形事物本性的一般原理，甚至机械学的一般原理都是形而上学的而非几何学的，都相关于某些不可分的形式或本性，以为种种现象的原因，而不是相关于有形的或有广延的物质团块。这一点变得越来越清楚了。我们的这样一种反思能够把现代人的机械论哲学同那些既有才智又心地善良的人的审慎很好地调和起来了。后面这种人总是颇有几分理由担心，如果我们离开非物质的存在太远，就有可能危及我们对上帝的虔诚。
19.目的因在物理学中的用处。
正如我不喜欢从坏处度人一样，我也不是在批评我们时代的新哲学家试图从物理学中排除目的因，但尽管如此，我还是不能不坦然承认：这种观点的结论在我看来很危险，当这种观点同我在该著中一开始就驳斥过的观点结合在一起予以考虑时，就更其如此了。我在该著开头的地方所批驳的观点，向前走得太远，竟完全拒斥目的因，仿佛上帝在活动中根本不意向任何目的或善，仿佛善并非上帝意志的对象或目标似的。 注135 我则坚持认为，事情正好相反，这正是应当寻找所有现存事物的原则 注136 和自然规律的地方。因为上帝总是追求最好的和最完满的。我非常乐意承认，当我们试图确定上帝的目的或考虑时，我们很容易误入歧途。但只有当我们想要把它们局限于某种特殊的筹划，以为在上帝的视野中只有某个单一事物时，情况才会如此。因为其实上帝能够同时注视每件事物。所以，那种认为上帝只是为了我们才创造这个世界的观点极其错误，尽管他之创造世界确实是在尽可能多地为着我们，而且按照我们在前面陈述的诸多原则，在宇宙中确实没有什么东西不与我们相关，也没有什么东西不考虑到上帝与我们的关系而调整自身以求适应。所以，当我们看到某些发生的或随着上帝的工作而出现的好的结果或完满的事物时，我们便可以确定地说，这就是上帝的目的。因为上帝绝不会随随便便做任何事情，而且，他和我们不一样，我们有时不可能把善的事情做成功。这也正是我们能够避免下述错误的原因之所在：一些过分热心的政治观察家往往过分地赞美君王谋划的微妙和精深，一些评论家往往赋予他们所评论的作家以过分渊博的学识。然而，对于上帝的无限智慧，我们无论作出多少反思，给予多高评价，都不会过分；不会有一件事情比这件事更加不怕犯错误，只要我们仅仅做肯定性的判断，避免提出任何否定性的命题来限制上帝的筹划，事情就会如此。凡看到动物所具有的值得赞赏的构造的人，都不会不承认造物主的这种智慧。因此，我要劝告那些对信仰、真正的哲学怀抱高尚感情的人，要远离某些所谓思想强人 注137 的言论。这些人说，我们之看见事物，乃是因为我们碰巧有眼睛，而不是因为眼睛之被造出来乃是为了看东西。如果人们认真地坚持这些把一切事物归因于物质的必然性或某种运气（尽管这两种观点在哪些理解了我在前面业已解释过的原理的人们看来都荒谬可笑），他们就会发现，要辨认出自然的理智造主相当困难。因为在这些人看来，结果必定对应于它们的原因，而且实际上，结果也只有藉认识其原因才能得到最充分的认识；于是，引进一个至上智慧来安排万物并不合理。因此，根本无需上帝的智慧，只要运用物质的属性便能够解释现象。这就好像一个历史学家，在解释一个伟大君王获得了夺取某个战略要地的胜利时，只是说，这是由于一些黑色火药的微粒，为一个火星所点燃，以很快的速度对着对方的城墙发射出一个既硬又重的物体（即炮弹），而大炮的由黄铜微粒组成的炮管的各个部分又粘连得非常结实，以致炮弹的高速也不能把炮管裂开，而不是去说明这个征服者的远见卓识如何使他选择了合适的时间和部署，以及他的力量如何克服了一个个障碍。
20.在柏拉图的《斐多篇》中，有一段值得注意的文字，反对过分唯物的哲学家。
这使我想起了柏拉图《斐多篇》中苏格拉底的一段美妙绝伦的话，非常奇妙地与我在这个问题上的看法竟完全一致，好像是特意写出来反对我们时代那些过分唯物的哲学家似的。这种一致使我很想把这段话翻译出来，尽管这段话有点长。或许这个例证会使一些人在这位著名作家的作品中发现许多别的一些对我们有用的美妙可靠的思想。 注138
21.如果机械规则仅仅依赖几何学而不依赖形而上学，种种现象就会与现在完全不同。
现在，既然上帝的智慧总是能够在特殊物体的机械结构的细节中辨认出来，那么，它也必定可以在世界的一般结构以及自然规律的构成中清楚地展现出来。这一点千真万确，因为上帝智慧的谋划可以从运动的一般规律辨认出来。如果物体只是有广延的团块，而运动只是位置的变化，如果一切事物都应当并且能够通过一种几何学的必然性仅仅从这些定义中演绎出来，那我们就可以，如我在别的地方已经表明的，得出结论说：最小的物体，当碰到处于静止状态的最大的物体时，就会把它自身所具有的速度一点不少地传递给后者，而它自身的速度却一点也不会因此而减小。而许多别的这样一些规则，尽管与一个体系的结构（la formation d'un systeme）完全相反，也将不能不予以承认。不过，上帝的智慧关于始终保存同样整体的力和方向（la même force et la même direction en somme）的决断已经提供了这样一个系统。我发现，事实上，许多自然结果可以两重地推证出来：首先是可以根据动力因（la cause efficiente）推证出来，其次也可以根据目的因（la cause finale）推证出来，例如，可以通过诉诸上帝的决断推证出来，上帝总是以最容易、最确定的方式产生出他的结果，关于这一点，我在别的地方，在解释反射和折射的规则时就已经说明了，而且我现在还要更为详尽地加以讨论。
22.调和两种方法，其中一种用目的因工作，另一种用动力因工作，以便既满足那些以机械论解释自然的人，也满足那些诉诸非物质本性的人。
为了调和下述两种不同观点，指出这一点很有用处。一些人希望用机械的观点来解释动物的基本组织结构及其各个部分的整体机制，而另外一些人则希望通过目的因来解释这一结构和机制。无论用动力因还是用目的因加以解释都很好，也都有用，不仅有助于赞美这个伟大工匠的灵巧，而且也有助于发现一些物理学和医学上有用的东西。遵循这样两种不同路线的思想家不应当相互攻讦、相互伤害。 注139 因为我看到，那些相信能够解释上帝解剖学的美（la beauté de la divine Anatomie）的人总是嘲笑另外一些人，后者认为一些特殊液体的非常偶然的运动就能够产生出各色各样的美丽肢体。他们指责这样一些人草率从事，亵渎神灵。另一方面，后面一种人又指责前面一种人头脑简单、讲求迷信，说他们就和古人一样，谴责物理学家不虔诚，因为那些物理学家总是坚持认为，雷鸣不是由雷神朱庇特产生的，而是由云中的某种物质产生的。我则认为，把这两种观点结合起来是件再好不过的事情。因为如果允许做一个例行比较的话，我不仅可以通过说明一个技师在制造机械各部分时所做的种种设计来认可和赞赏他的技巧，而且还可以通过解释他借以制造每个部分的种种工具来认可和赞赏他的技巧，当这些工具被简单、精巧发明出来时，事情就更其如此了。上帝就是这样一个技术高明的技师，他造出来的机械要比我们的身体精巧千百倍，但只用几种非常简单的液体就可以造出来，只要采取通常的自然律就完全可以把它们以适当的方式组织起来，产生出这样一种令人惊叹的效果。但如果上帝不是自然的设计师的话，无论如何也达不到这样一种效果。然而，我发现，动力因的方式虽然实际上比目的因更深些、在一定意义上也更直接些和更先验些，但当进入细节时相应地也就更为困难些。而且，我认为，我们时代的哲学家，其中的绝大多数，还依然远远没有超越这种方法。但相形之下，目的因的方式虽然容易些，却可以常常用来发现一些重要的和有用的真理，这些真理人们运用别的方法，沿着物理学的思路，要花费很长时间才能发现。在这个方面，我们可以通过解析一些重要例证予以说明。斯涅耳 注140 这位第一个系统阐述折射规则的科学家，他要是首先致力于发现光是如何形成的话，那他就要花费很长一段时间才能发现这些规律。但他显然沿袭了古人所用的反射光学 注141 的方法，而这种方法其实也就是目的因的方法。那些古代科学家寻求一种最容易的方法，使一束光线从一个既定的点通过反射达到一个既定的面上的另一个点上（我们以此作为设计自然的方式）。于是，他们在这样做的时候发现，反射角与入射角相等，我们在拉里萨的赫利奥多罗斯 注142 的短篇论文以及其他一些论著中曾看到过这一点。我相信，斯涅耳先生以及在他之后的费马 注143 （尽管他对斯涅耳一无所知），已经非常巧妙地把这种原理应用到折射作用上了。既然各种光线在同一媒质中所保持的正弦的比率与这些媒质的抵抗之间的比率完全一样，这就表明它是从一个媒质中一个既定的点到另一个媒质中另一个既定的点的一条最容易的路线，至少是一条最确定的路线。而笛卡尔先生 注144 试图通过动力因的方式所作的对这样一条原理的推证，则远不能使我们感到满意。至少我们有理由怀疑，如果他在荷兰没有听说过斯涅耳的发现的话，他是绝不可能用他自己的方法发现这条原理的。 注145
23.现在我们且回到各种非物质实体，以便解释上帝如何作用于心灵的理智，以及我们对我们的思考对象总是具有观念。
我曾经认为，为了表明目的因、非物质的本性和理智的原因即使在物理学和数学中也有用处，在一定程度上强调一下对它们的考察是适宜的。一方面我希望能够洗刷机械论哲学一向受到指控的渎神的罪名，另一方面我也希望能够使我们哲学家的心灵从纯粹物质的考虑提升到更为高尚的默思。那么，我们现在就从物体回到非物质的本性，尤其是要回到心灵，进而说出上帝用来启迪心灵并作用于心灵的方法。毫无疑问，在这里也有一些自然规律，我们将要在别处更加充分地论及。但在当前，只要对我们能否在上帝之中看到一切以及上帝如何成为我们的光稍微谈一下有关观念就够了。现在，有必要首先指出误用观念往往会滋生许多错误。因为当我们对某件事物进行推理时，我们总以为我们对那件事物已经有了观念，而一些古代的和现代的哲学家也就据此而形成有关上帝的非常不完满的证明。他们说，既然我能够思考上帝，既然倘若没有观念便无从思考，我就肯定具有上帝或一个完满存在的观念。这样，既然这一存在者的观念蕴含所有的完满性，而存在又无疑是这些完满性中的一个，则上帝便存在。但我们常常想到一些不可能的幻象，如最快的速度、最大的数或与其底线或嵌线相交的螺旋线，所以，这样一种推理并不充分。因此，在这个意义上，我们能够说，观念有真假之分，这要依所考察的事物是否可能而定。只有当我们确信一件事物有其可能性时，我们才能够夸口说，我们有了这件事物的观念。由此看来，上述论证只能够证明如果上帝是可能的，他就必然存在。这在实际上即是上帝本性的卓越的特权：为要现实地存在，只需要他具有可能性或本质就够了，所谓自行存在（ens per se） 注146 ，即是谓此。 注147
24.何谓明白的和模糊的、清楚的和混乱的、完全的和不完全的、直觉的和想象的知识；何谓名义的、实在的、原因的与本质的定义。
为了更好地理解观念的本性，我们必须谈谈各种不同类型的知识。当我们能够从各种事物中辨认出某件事物却说不出其特殊点或属性究竟何在时，我们的知识就是混乱的。有时候，我们对一首诗或一幅画是好是坏认识得很明白，一点疑问也没有，但由于对其引起我们好恶的道理不甚了了，这样的知识就是混乱的知识。但当我能够解释我在运用的证据时，我就有了清楚的知识。化验师（un essayeur）的知识就是如此。因为他能够凭借测试或构成黄金定义的标记将真假黄金区别开来。但清楚的知识也有不同的层次，这是因为进入定义的各种概念，其本身依然需要定义，通常都是被混乱地认识到的。但当构成定义或清楚知识的一切内容都被清楚地认识到，甚至连那些原初概念也都清楚地认识到了，我则称之为完全的知识。 注148 当我的心灵同时清楚地理解了一个概念的所有原初成分时，我则具有这一概念的直觉知识。这种情况极其罕见。人的大多数知识都只是混乱的或想象的。 注149 区分名义的定义和实在的定义也非常重要：一个定义当其所定义的概念依然能够怀疑其是否可能时，我便称之为名义定义。例如确实不能依赖名称，倘若我说一个无限的螺旋乃一条具有三维空间的线，其各个部分一致或者其中一个能够置放到另一个的顶端，这样的定义就是一个名义定义。但任何一个不曾懂得无限螺旋究竟为何物的人便会怀疑这样一条线是否可能，即使这在实际上乃无限螺旋的一种相互一致的属性。因为其各部分一致的别的线段（只有圆周线和直线这样两种）是平面，也就是说，它们都能够在一个平面中画出。这就表明任何一致的属性都可能用作名义定义。但当这种属性显示了这件事物的可能性时，它就形成了一个实在定义。这样，倘若我们只有一种名义定义，我们便不可能担保我们从中得出的结论。因为倘若它隐藏了某个矛盾或不可能性，就能够从中得出相反的结论。正因为如此，各种真理便确实不能依赖于名称，确实不能是随意的，一如某些新哲学家所断言的那样。 注150 最后，在各种不同的实在定义之间也存在有一个重大差别。因为当可能性仅仅为经验所证明时，这一定义就只是实在的而无任何更进一步的内容：例如，在关于水银的定义中，我们之所以知道它的可能性，乃是因为我们知道实际上存在有一种液体，它虽然极重，却极易挥发。但当这种可能性的证明是先验地作出来的时候，这一定义就既是实在的又是原因的。例如，当其包含有那件事物的可能产生时，它便是原因的定义了。而如果一个定义能够分析达到其极限或者达到其原初概念，根本无需任何其本身需要其可能性先验证明的东西，则这一定义便是完全的或本质的。 注151
25.在什么情况下，我们的知识与对观念的默思结合在一起？
由此看来，很显然，我们对不可能的概念是没有任何观念的。当我们的知识是纯粹想象的时候，即使我们具有这样的观念，我们也不曾对它默思过。因为这样的概念之被认识，只与那类包含着隐藏不可能性的概念的认识方式一模一样，倘若它实际上是可能的，我们也不可能通过这样的认识方式获悉。例如，当我想到一千或一千边形的时候，我常常并未默思这一观念，例如当我说一千乃一百的十倍时并未操心思考何谓十和一百，因为我假定我知道，并未看出在那个瞬间停下来对之思考一下有任何必要性。所以，下面的情况会很容易发生，而且实际上也常常如此：对我想象或我自以为我理解的概念，当它实际上是一个不可能的概念，或至少是一个与我拿来与之结合在一起的其他东西不相兼容的概念时，我便弄错了。而且，不管我是否弄错，我所想象的这样一种思考方式之为错误也还是一样的。所以，只有当我们有关混乱概念的知识成为明白的知识时，或者说只有当我们有关清楚概念的知识成为直觉的知识时，我们才能看到其完全的观念。（然而，我们的心灵虽然实际上具有所有可能的观念，但在任何时候我们其实都是以混乱的方式想到它们的。）
26.我们内部具有所有的观念；柏拉图的回忆说。
为了更恰当地理解究竟何谓观念，我们必须避免歧义（une equivocation）。很多人视观念为我们思想的形式或种差（difference）。照这样一种观点，只有当我们想到一个观念时，我们心里才算有了这一观念，而无论何时只要我们再次想到它，我们就具有这件事物的虽说不同但也相似的许多别的观念了。但其他一些人却似乎认为这些观念都是我们思想的直接对象，或者是一些永久的形式，即使在我们并不默思它们时，它们也依然存在。其实，我们的灵魂在其内部并不总是具有将任何本性或形式表象给自己的能力，即使当思考它的机缘出现时也是如此。我认为，我们灵魂的能力，就其表象某一本性、形式或本质而言，可以恰当地称作那件事物的观念，不管我们是否思考那件事物，它都存在于我们之中，并且始终存在于我们之中。因为我们的灵魂表象上帝和宇宙，而且既表象所有的存在也表象所有的本质。这适合于我的原理，因为没有任何东西能够自然地从外面进入我们的心灵。以为我们的灵魂像信使一类的东西，仿佛它有门或窗户似的，乃我们的一种坏的思维习惯。我们心灵里具有所有这些形式，而且实际上始终都一直具有它们。因为心灵始终都表象着其所有未来的思想，并且早已在混乱地思考着它将明白地思考的一切。并且，凡在我们的心灵中并非业已具有其观念的事物，没有任何事物是我们能够认识的，这种观念就像是思想得以形成的质料。柏拉图 注152 之提出他的回忆说，所依据的就是这样一个道理，他的这一学说非常健全，只要我们对它作出正确的理解，消除掉其关于事先存在的错误，不再设想我们的灵魂必定在某个别的时刻就已经清楚地认识和思考了它现在所学习和思考的东西。他还用了一个迷人的实验对之加以证明。 注153 他说到一个幼童，逐渐地认识到了有关不可通约的（les incommensurables）极其晦涩的几何学真理，却根本没有告诉他任何东西，而只是向他提出了一系列适当的问题。这就向我们表明：我们的灵魂具有所有这些事物的真实的知识，只需要提醒我们的灵魂注意这些事物便足以掌握这些真理。由此看来，我们的灵魂至少具有那些真理所依据的观念，从而倘若我们将这些真理视为这些观念之间的关系，我们便甚至能够说它们已经具有了这些真理。
27.我们的灵魂如何能够比作白板？我们的概念以什么方式来自感觉？
亚里士多德 注154 喜欢将我们的灵魂比作能够在上面写字的白板，主张在我们的理智中没有什么东西不来自感觉。 注155 这一主张更适合一般人的概念，一如一般人的意见通常适合亚里士多德一样。而柏拉图的思想则更为深刻。不过，照通常的用法，这些言说的传统的或实际的形式在日常语言中也是承认的，就像我们看到那些遵循哥白尼 注156 学说的人也依然在说日出日落一样。实际上，我常常发现，我们能够赋予它们一种合适的意义，据此其中并无任何不妥之处。正如我在前面已经说过的那样，存在有一种方式，据此我们确实能够说特殊的实体相互作用。同样（由于某些外在的事物更加特殊地包含着或表达着那些决定我们的灵魂达到一定的思想的种种理由），我们也能够说我们以各种感觉为中介而从外面接受知识。但当我们考虑到形而上学真理的精确性时，就有必要认识到我们灵魂的范围和独立性要比一般人设想的向前走得无限远，尽管在一般日常生活中，我们只是把那些最明显知觉到的东西以及那些以特殊方式属于我们的东西归于它，因为向前进一步延伸并无任何实际意义。尽管如此，依然有必要用不同的术语来表达每一种意义以避免歧义。所以，那些存在于我们灵魂之中的种种表现（ces expressions），不管是否为当事者所知觉，都能够称之为观念；但那些为当事者知觉到或构造出来的东西则被称作概念或意念；但无论以何种方式，倘若我们说我们的所有概念都来自所谓外部感觉就总是错误的。因为我所具有的关于我自己、关于我的思想，从而关于存在、实体、活动、同一的概念以及许多别的概念，全都来自内在的经验。
28.上帝乃存在于我们之外的我们知觉的唯一的直接对象，而且也唯有他才是我们的光。
在严格的形而上学真理中，除上帝外，没有任何外在的原因作用于我们，惟有上帝由于我们对他的持续不断的依赖而将他自己传达给我们。由此我们便可以得出结论说，没有任何外在的对象触及我们的灵魂，直接引起我们的知觉。再者，在我们的灵魂之中，我们之所以能够具有万物的观念，只是由于上帝对于我们的持续不断的作用：换言之，乃是因为所有的结果表达的都是它们的原因，从而我们灵魂的本质无非是上帝本质、思想和意志以及上帝所蕴含的一切观念的特殊表达、仿效和影像。所以，我们能够说，惟有上帝才是我们的直接外在对象，我们通过他便可以看到一切。例如，当我们看到太阳和星辰时，赋予我们它们的观念并使这些观念保存在我们心中的乃是上帝，而当我们的感觉按照上帝建立的规律受到适当的安排时，那藉其与我们思想无时不有的共在而决定我们对它们进行现实思考的也是上帝。上帝就是灵魂的太阳和光，这光照耀着来到世上的每个人。 注157 这并非什么新的看法。我记得，在别的场合我曾经说过，《圣经》和罗马教皇（les Peres）总是更多地支持柏拉图而非亚里士多德，除此之外，在经院哲学时代，有许多人都认为上帝乃灵魂的光，或者如他们常言的，上帝乃“理性灵魂的能动理智”。阿维洛伊派 注158 虽然错误地理解了这一观点，但其他一些人，却以配得上上帝尊严并能提升灵魂认识其真正福利的方式正确对待了这一观点，我认为圣阿穆尔的威廉 注159 以及一些神秘的神学家都在这些人之列。
29.但我们是直接通过我们自己的观念而非通过上帝而思想的。
但我并不苟同一些才华出众的哲学家的意见，这些哲学家似乎主张我们的观念本身并不以任何方式存在于我们身上，而是存在于上帝身上。 注160 在我看来，他们之所以持这样一种意见不仅来自他们对我在前面解释过的有关实体的思想未曾作过充分的思考，而且还来自他们对我们灵魂的整个范围和依赖性也未曾作过充分的思考，因为后者意味着我们的灵魂内蕴着对它发生的一切，并且表达着上帝以及与上帝同在的所有可能的和现实的存在者，就像结果表达其原因那样。说灵魂用某个别人的观念来思想，实在是件匪夷所思的事情。还有，灵魂当其思考某件事物时，它就必定以某种方式现实地受到影响，它其中也必定事先不仅具有以这种方式受到影响的被动的力（这种力是早已完全确定下来的），而且也具有一种能动的力，使其本性得以始终蕴含有这一思想未来产生的依据以及在适当的时候将其产生出来的趋向。而所有这一切都已经体现在内蕴在思想之中的观念中了。
30.上帝如何使我们的灵魂产生倾向而又不强制它？我们没有任何权利加以抱怨；既然自由行为蕴含在犹大的概念之中，我们便不应当询问犹大何以犯罪的问题；我们只应当询问的是：上帝何以允许罪犯犹大存在，而不用另外一个人取而代之？原初的不完满或局限性先于罪而存在；恩典具有不同的层次。
关于上帝对人的意志的作用，存在有许多相当棘手的问题，倘若予以深究，势必要用很大的篇幅。因此，我们能够做的也就是概而言之。在上帝对我们活动的日常参与中，上帝只依照他所建立起来的规律行事。也就是说，上帝虽然持续不断地保存、也持续不断地产生我们的存在，却让我们的思想自发地和自由地发生，遵循我们个体实体的概念中所内蕴着的秩序，而我们的各种思想原本都是能够永恒地事先看到的。再者，上帝虽然决定我们的意志去选择那看来是最好的东西，然而却并不强制我们这样做。正是由于上帝的决定，我们的意志才应当始终趋向显然的善，从而在一些特殊的领域表达或仿效上帝的意志，就此而言，这种显然的善其中始终都内蕴有某种真理。因为绝对说来，就中立（l'indifference）与必然性正相反对而言，我们的意志处于一种中立的状态，从而它有能力去做另外的事情，或者完全搁置它的活动，这两种情况都依旧是可能的。所以，灵魂应当小心从事，不要为对它显现出来的表面现象所左右，而是要以坚定的决心进行反思，在某种情况下，不深思熟虑绝不行动或作出判断。但有些特殊灵魂在有些时候却并不愿意运用这样一种能力，这实际上也确实是永远确定无疑的。不过，这又是谁的过错呢？难道除了它自己还能责备任何人吗？倘若在事前抱怨不公正的话，则所有在事后的抱怨也不公正。这个灵魂在其刚要从事犯罪活动之前抱怨上帝，仿佛是上帝决定其去从事犯罪活动似的，难道这样做就公平吗？既然在这些问题上上帝所决定的都是些不可能事先看到的事情，则这灵魂除非已经实际上在从事犯罪活动，它又如何能够知道它是受到决定去从事犯罪活动的呢？这只不过是一个是否选择的问题。而上帝也不能提供出比这更为容易或更为公平的条件。再者，各种判断并不寻求致使一个人具有作恶意图的种种理由，而只关注它如何成为恶。但或许我将犯罪是永久注定的吗？你们自己会说：或许并非如此。对于那些你知道不了的以及谁也不能告诉你任何事情的，不必追问，而是按照你的责任行事，对你的责任你是心知肚明的。但有人将会追问：这人将注定犯罪这事是如何发生的呢？这倒是容易回答的：倘若不这样他就不再是这个人了。因为上帝在无论什么时候，都看到将会存在有某个犹大，上帝所具有的关于犹大的概念或观念即包含着未来的自由活动。因此，至此尚未解决的惟一问题便是：这样一个叛徒犹大，在上帝的观念中只是可能的，何以能够现实地存在。不过，对于这个问题不能指望在尘世得到回答，除非我们大而化之地说：既然上帝觉得他存在这事是好的，尽管他事先看到了他将犯罪，那也无妨，必定在宇宙某个别的地方获得好处加以补偿，上帝将从中获得更大的善，所有这一切都将最后表明：蕴含着这一罪犯在内的这一事物序列在所有别的可能事物的序列中一定是最完满的。但当我们周游世界时，我们却并不总是能够解释这一选择的值得赞赏的卓越之处。我们虽然不能理解其卓越但只要知其卓越也就够了。在这一点上，现在是承认上帝智慧的丰富无垠和莫测高深 注161 的时候了，我们不要奢望具体发现它，这需要进行无穷无尽的探究。不过，有一点很清楚，上帝并非恶的原因。这不仅是因为人的天真无邪状态的丧失已经使人的灵魂受到了原罪的污染，而且即使在此前，所有的受造物都内在地具有一种基本的局限性和不完满性，这种局限性和不完满性使它们得以犯罪和做错事。由相信堕落前预定论者 注162 的观点生发出来的困难并不比任何人的观点生发出来的困难更多。圣奥古斯丁 注163 以及其他一些权威人士的意见，在我看来，也持同样一种立场；因为他们也认为，罪恶的根源归根结底存在于无中，也就是说，存在于受造物的缺乏和局限性之中，而上帝对于这种缺乏或局限性，总是藉恩典以其乐意赋予的各种等级的完满性予以补救。上帝的这种恩典，无论是通常的还是超常的，都有其层次和比例。它自身足以产生出适当的结果，再者，它也始终不仅足以拯救我们不去犯罪，而且也足以提供救赎，只要这人倾其内部所有致力于此。但它却不总是足以克服一个人的种种倾向，否则，这人便不再对其所做的任何事情承担责任了；只有在绝对有效恩典情况下，情况才会如此。这样的恩典始终得胜，无论是通过自身还是通过环境的助推，都是如此。
31.拣选的理由，前见的信仰，居间知识 注164 ，绝对命令，以及一切都归结于上帝为何选择和决定承认某个可能的人存在，其概念蕴含一系列恩典与自由活动。这一举廓清了种种困难。
最后，上帝的恩典是全然纯粹的，受造物对其毫无要求的权利。不过，尽管这不足以用上帝对人的未来活动的或绝对或相对的先见来解释上帝在分配这些恩典时所作出的选择，同时我们也绝对不能设想存在有绝对命令（des decrets absolus），毫无任何理性根据。至于上帝对我们的信仰或善的作为，上帝选择的确实只是那些他事先看到其信仰和仁爱的人，只是那些他事先看到他将赋予其信仰的人。但同样的问题又会出现：上帝何以要将信仰和善的作为的恩典赐给一些人而非其他一些人呢？至于作为其先见的上帝的知识并非是关于信仰和善的行为，而是关于其质料或倾向，或者是人自身致力于达到它们的（因为人的方面对应于恩典的方面确实存在有各种各样的情况，而且实际上人尽管需要受到激发而提升到善并且去恶向善，但也必定因此而依照其质料或倾向行事），这在许多人似乎能够说：既然上帝看到人无需恩典或非凡的协助（assistance extraordinaire）就能够做的事情，即使恩典打了折扣至少也还是有一些来自他方面的东西存在，他就会决心将恩典赋予那些其自然禀赋最好者，至少赋予那些不完满性较少者或罪恶较少者。但倘若如此，那就能够说，那些自然的倾向，就其为善的而言，也就成了恩典的结果，尽管在这种情况下乃通常恩典的结果，因为上帝更喜欢一些人而不是其他一些人。再者，既然按照这一学说他完满地知道他提供的自然好处将构成其恩典或超常帮助的基础，则到最后实际上这一切不就都完全归诸他的仁慈了吗？因此，我认为（既然我们并不清楚上帝在分配恩典时在什么程度上且以什么方式顾及自然的倾向），按照我们的原理和我前面已经说过的看来，我们的最确切和最妥帖的说法便是：在可能的存在者中，必定有彼得或约翰这个人，其概念或观念蕴含着有关通常和超常恩典以及这些事件及其环境的整个系列，而上帝也喜欢从无限同样可能存在的人中挑选出这个人现实存在。在我们解答了这一问题后，似乎再没有任何更进一步的问题提出来了。所有的困难也就都因此而烟消云散了。因为对于上帝何以要从所有其他可能的人中单单挑选出他这样一个人这个大问题，倘若不满足于我们已经说过那些一般的理由，那就实在不合常理了；因为有关细节问题实在是我们力所不及的。所以，我们不要诉诸一种绝对命令，这是不合理的，因其没有任何理由，我们也不要诉诸那些非但本身不能解决任何困难，即使其自身也依然需要理由的理由，我们最好与圣保罗 注165 保持一致，他说上帝的这一选择活动是存在有一些伟大理由的，这些智慧且适当的理由为上帝所遵循，却为我们这些凡人所不知，其实是奠基在一般秩序之上的，其目标在于宇宙的最大完满。上帝荣光的动机与上帝正义的彰显，一般说来上帝仁慈和上帝完满性的彰显，以及致使这同一个圣保罗的灵魂心醉神迷的丰富的巨大深奥，归根结底，盖在于此。
32.这些原理在虔诚与宗教问题上的用处。
再者，我们现在已经解释过的这些思想，尤其是那些有关上帝运作完满性的伟大原理，以及蕴含着其所有的事件及其整个环境的实体概念完满性的伟大原理，非但不伤害宗教，反而有助于强化宗教。它们远比此前我们所看到的那些理论更有助于排除某些极其严重的困难，更能够激发我们的灵魂感悟到上帝的爱，更有助于提升我们的心灵理解精神实体。因为很清楚，所有别的实体都依赖于上帝，一如我们的思想从我们的实体发散出去那样；上帝乃一切中的一切，他与所有的受造物都密不可分地结合在一起，尽管受造物与上帝的关系的密切程度视受造物的完满性而定；只有上帝是从外面藉他的影响来决定受造物的，从而倘若作用直接就是决定，在这个意义上用形而上学的话说就是：只有上帝对我实施运作，只有上帝才能使我为获得善或使我受到伤害。其他的实体之所以能够构成这些变化的理由，乃是因为上帝关心所有的受造物，分配他的祝福，使他们相互适应。因此，惟有上帝才能产生出实体之间的联系或交通：正是通过上帝一个实体的现象与另一个实体的现象才得以同时发生或相互一致，从而在我们的知觉中便存在有实在性。但在特殊情况下，我们并不一定要提到这种普遍的原因，所以，实际上，在我们前面解释过的意义上，能动性只归因于特殊的理由。我们还能够看到，每个实体都有一种完全的自发性（这种自发性在理性实体中成为自由），对其发生的一切无非是其观念或其存在的一种结果，除独一上帝外，任何事物都不可能决定它们。这就是一个精神崇高、敬畏神圣的人何以会常常说其灵魂应常常想到这世上只有上帝和它存在。没有任何事物比灵魂的这种独立性与广袤性使我们能够更好地理解不朽性，因为既然惟有它构成了它的整个世界，只有它与上帝是自足的，则这便意味着它完全排除了一切外界事物的干扰。除了为上帝所毁灭外，它根本不可能消灭，犹如世界不可能自己毁掉自己一样，因为它就是世界永久的鲜活的表现。我们称之为我们身体的这种具有广延的物质团块的种种变化并不能对灵魂产生任何影响，我们身体的分解也不可能毁掉不可分的东西。
33.对灵魂与形体之间交通的说明，这向来被视为不可解释或奇迹，以及对混乱知觉起源的说明。
我们也将对灵魂与形体之间的结合这一重大奥秘作出说明，也就是说，我们也将对其中一个的被动和能动状态总是伴随着另一个的能动和被动状态或适当的现象这样一种情况究竟如何发生作出说明。因为无论如何，其中一个对另一个发生影响都是不可设想的，将一个通常和特殊的事件直接回溯到普遍原因的超常运作也不合理。因此，我们对之作出的真正说明在于：我们已经说过，对灵魂和每个实体发生的一切都是其概念的结果。所以，灵魂的观念或本质本身规定了其所有的表象或知觉都必定自发地从它自己的本性产生出来，这样，它们自身不仅与整个宇宙所发生的一切相符合，而且尤其是更加完满地与指派给它的形体中所发生的一切相符合。因为灵魂是依照其他形体同它自己的关系按照一定的方式，在一定的时间里表达着宇宙的状态。这也说明了我们的身体如何尽管不依附我们的本质却属于我们这样一种情况。我还认为，那些思想深刻的人将会因为这一理由而恰当地理解我们的原理：他们能够轻而易举地看出灵魂与形体之间的联系之所在，这样一种联系似乎以任何一种别的方法都解释不清。我们还能看到，我们的感官知觉即使当其是明白的时候，也必定蕴含有某些混乱的感觉。因为既然宇宙中所有的形体都协调一致，我们的感官接受所有别的形体的印象，尽管我们的感觉蕴含有一切事物的关系但我们的灵魂却不可能顾及每个形体的所有特殊细节。因此，我们的混乱知觉乃知觉多样性（知觉的多样性实际上是无限的）的结果；这就像一个走到海边的人听到混乱的海啸一样，这种海啸就是由无数海浪的声音混杂到一起形成的。因为倘若若干个知觉不能结合起来形成一个，没有一个知觉压倒所有别的知觉，倘若它们所造成的印象具有同样的强度，都同样能够引起灵魂的关注，则灵魂便只能够混乱地知觉到它们了。
34.心灵与其他实体、灵魂或实体形式之间的区别；我们所要求的不朽蕴含有记忆。
（一些我并不试图予以决定的问题是在形而上学严格意义上形体究竟是实体还是像彩虹那样，它们只是一些真正的现象，从而究竟是否存在有实体、灵魂或并非理性的实体形式，然而，）我们假设组成一个藉自身而存在的统一体 注166 如一个人的各种形体都是实体，并且具有实体的形式，而动物又都具有灵魂 注167 ，则我们就不能不承认，这些灵魂和实体形式便不可能完全消灭，这和原子或物质的终极部分，在其他一些哲学家看来，不可能完全消灭一样。因为没有任何一种实体是能够消灭的，尽管它可能变得很不相同。它们也表象整个宇宙，尽管比起我们的心灵来它们的表象很不完满。但主要的区别在于：它们并不知道它们之所是（ce qu'elles sont），也不知道它们之所为（ce qu'elles font），这样，它们就不能够反思，从而也就永远发现不了必然的和普遍的真理。 注168 也正是由于缺乏这样一种自我反思的能力，它们也就不具有任何道德的品质。而这就意味着：虽然它们经过了或许千百次的变形，就像一条毛虫变成一个蝴蝶那样，那也产生不出任何道德的或实践的差别，可以说仿佛它们确实不再存在似的。即使在物理学的层面上，我们也可以这么说，例如，我们可以说物体由于分解而毁灭。但理性灵魂，既然他知道他之所是（ce qu'elle est），能够说“我”（ce MOY）这个具有如此丰富意义的词，则他就不仅比别的实体能够更多地在形而上学层面保持不变和持续存在，而且还能够在道德层面保持同一，从而构成同一的人格。因为使他能够受到惩罚和奖赏的，正是有关这个“我”的记忆或有关这个“我”的知识。再者，为道德和宗教所要求的不朽也不仅在于归属于所有实体的这样一种持久存在。因为如果没有对一个人向来所是的记忆，它就不会成为我们所欲求的任何东西。假使有人突然成了中国的皇帝，却仅仅以完全忘却他曾经之所是为条件，仿佛他刚刚重新生出来似的，这在实际上，或者根据知觉到的结果，岂不和他之被毁灭过一次一模一样吗？岂不是在这同一瞬间，一个中国皇帝就被创造出来了吗？而这显然是这个个体没有任何理由去欲求的事情。
35.心灵的卓越；上帝喜欢它们甚于其他受造物；心灵表达的是上帝而非世界，而其他的单纯实体表达的则是世界而非上帝。
上帝将始终保存的，不仅有我们的实体，而且还有我们的人格，也就是说，关于我们之所是的记忆和知识，尽管关于我们之所是的清楚明白的知识常常在睡眠中或在昏厥状态下暂时阙如了。但如果我们想用自然理由来对此加以说明的话，我们就必须把道德同形而上学联系起来予以考察。换言之，我们必须不仅把上帝看作所有实体和所有存在的原则和原因，而且还应当把上帝看作所有的人或所有理性实体的首领，或者是最完满的城邦或共和国的绝对的君王（le Monarque absolu），而这个最完满的城邦或共和国则是一个由所有的心灵组合而成的世界。因为上帝既是所有存在物中最伟大的，也是所有心灵中最完美的。心灵无疑在存在物中最完满，同时也最好地表象着上帝（la Divinité）。（因为形体只不过是真正的现象，心灵倘若不是世上存在的惟一实体的话，至少他们也是最完满的实体。）而且，既然实体的整个本性、目的、德行或功能都只在于表象上帝和宇宙（这一点我已经充分解释过了），那我们就没有理由怀疑，那些知道他们自己所为而进行表象，并能够理解上帝和宇宙伟大真理的实体，无论比起那些是动物的、不能够认识任何真理的本性，还是比起那些完全缺乏感觉（de sentiment）和知识的本性来，都要表象得无可比拟的好。理性实体与非理性实体之间的差别，可以说就同一面镜子与一个能看见事物的人之间的差别一样，非常巨大。因为既然上帝自身在所有心灵中最伟大和最有智慧，那就很容易明白，那些他能够与之对话、并能够与之发生社会关系的存在物，比起所有别的事物来，要无限多地得到他的关心。上帝通过对话和发生社会关系，就把他的意见和意志以一种特殊的方式传达给了理性实体，而这些理性实体也就因此而得以知晓和热爱他们的恩主。至于所有别的事物，只不过是心灵的工具而已。同样，我们也会明白，为什么聪明的人对人比对任何别的事物会无限多地重视，不管这些事物是如何弥足珍贵。而且，一个灵魂所能具有的最大的满意或满足似乎就是自己去享受别人的爱。尽管对于上帝来说，情况有所不同：他的荣耀以及我们对他的崇拜并不能使他更为满意，因为受造物的知识，远不能对此有所奉献，也构不成它的部分原因，只不过是上帝的至上的和完满的幸福的一个结果而已。不过，有限精神身上的善的和理性的东西必定卓越地 注169 存在于上帝身上，犹如我们称赞一个国王，说他宁愿拯救的是人的生命而不是他的那些稀有珍奇的动物一样。我们不会怀疑，这位最开明、最公正的君王也会这么认为。
36.上帝乃最完满共和国的君王，这一共和国由所有心灵组成，这一上帝之城的幸福是其主要目标。
心灵 注170 实际上是所有实体中最能够臻于完满的。而且，他们的完满性具有一个明显的特征，这就是：他们之间相互的障碍最小，毋宁说他们相互帮助，因为只有德行最高的人才有可能成为最完满的朋友。显然，我们由此可以得出结论说，上帝既然总是以最大的完满性为目标，则他对心灵就必定会给予最多的关心，必定会赋予他们普遍和谐所能允许的最高层次的完满性，不仅是一般地赋予他们，而且还特殊地赋予他们每一个。我们甚至能够说，就他是一个心灵而言，上帝是所有存在的源泉。如果上帝不是一个心灵，如果他不具有借以选择最好事物的意志，那这个可能事物存在而不是另外一些可能事物存在就没有任何理由了。所以，上帝具有的这种性质，即他自身之为一个心灵，高于他能够具有的有关受造物的所有其他考虑。只有心灵才是按照他的形象造出来的，似乎可以说和他是一个族类，或者说是他的家族的孩子。因为只有他们能够自由地服侍他，并且有意识地（avec connaissance）仿效神的本性行动。一个单一的心灵，其价值抵得上整个世界。因为他不仅表象世界，而且也认识他自己，并且还能够像上帝那样支配他自己，以至于尽管所有的实体都表象整个宇宙，但除心灵外的别的实体表象的只是世界而非上帝，而心灵表象的则是上帝而非世界。心灵所具有的这种极其高贵的本性，使他们得以以受造物所能达到的最大限度接近上帝。 注171 而这意味着，上帝从心灵要比从所有别的事物无限多地得到荣耀，毋宁说别的事物只不过为心灵荣耀上帝提供了一些材料而已。这就是为什么上帝的这种道德品质，能够使他成为众多心灵的君王，而且似乎也可以说，以一种特殊的方式，也关涉到（le concerne）他自己。 注172 也正是由于这一点，他使他自己成为人，也乐意蒙受拟人化的苦难（qu'il veut bien souffrir des anthropologies），同我们建立一种社会关系，宛如君王和臣民一样。这种关系对他是这样的可贵，以至于他的城邦的幸福和繁荣（这种状态在于该城邦居民的最大可能的幸福）成为他的最高法律。因为幸福之对于人民，犹如完满性之对于各种存在物。如果物理界存在的第一原理在于赋予其最大可能完满性决断的话，那么，道德界或上帝城邦（这是宇宙中最为高贵的部分）的第一目标，便必定在于拓展最大可能的幸福。所以，我们绝对不要怀疑，上帝曾经把每件事情都安排得井然有序，以至于不仅各个心灵能够永远生活下去（这是无可怀疑的），而且他们也将始终保持他们的道德品质。上帝的整个城邦决不会错过任何一个人，正如这个世界决不会错过任何一个实体一样。这样，他们将永远知道他们之所是，否则，他们就将不可能受到奖赏或惩罚。而他们之可以受到奖赏或惩罚，对于任何一个共和国都必不可少，对于最完满的共和国，事情就更其如此了，在这样的国度里，任何一丁点事情都不应该有所闪失。 注173 其实，既然上帝在君王中既是最公正的，同时又是最温厚的（le plus débonnaire），既然他所要求于人的无非是一种善良意志（只要这种善良意志诚实和认真就行），他的臣民就不可能企求任何更好的生存处境。 注174 为了最完满地使他们获得幸福，上帝所要求的仅仅在于他们要爱他这么一点。
37.耶稣基督将天国奇妙的奥秘和规律启示给了人，上帝为那些爱他的人准备了至上幸福的辉煌。
古代哲学家们对这样一些重要真理所知甚少。只有耶稣基督才把这些真理神奇地表达出来了， 注175 而且他把这些真理表达得这样明了，这样浅显易懂，以致即使最愚钝的心灵也能理解它们。他的福音完全改变了人类事务的整个面貌。关于天国，他不仅给我们讲到了那个配得上上帝城邦的由诸多心灵组成的完满的共和国，而且还给我们讲到了他曾经启示给我们的值得称道的法律。他已经向我们表明，他多么爱我们，他事无巨细地准备好了与我们相关的一切：既然连麻雀他都关心，他也就不会忽略掉理性生物，因为理性生物对他来说毕竟最为珍贵。我们的每一根头发，上帝都心中有数。即使我们头上的天和脚下的地毁灭了，上帝的话（（la parole de Dieu）以及与我们的救赎相关的规条也不会改变。哪怕是最小的理性生物，上帝对他的关心也多于整个世界的机械装置。我们并不担心那些能够毁坏身体却不能伤害灵魂的人，因为只有上帝才能使我们幸福或不幸。义人的灵魂在上帝的手上安全无虞，可以免除宇宙剧烈变革之劫，因为除了上帝之外，没有什么事物能够对它们发生作用。我们的任何一项活动都不会被忘掉，一切都在考虑之中，即使我们的闲话，甚至一匙用过的水，亦复如此。最后，所有这一切，都必定导致最大的善；义人（les justes）将像太阳一样；对于获得上帝为爱他的人们所准备的幸福的任何东西，无论我们的感官还是我们的心灵都从来不曾品尝过。 注176