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20世纪下半叶，分析哲学和诠释学在整体上呈现出沟通和对话的趋向，试图超越这种划分是一些重要思想家极感兴趣、并认为颇有前途的新尝试。罗蒂和阿佩尔被认为是积极推进分析哲学和诠释学融合的典型代表。他们从不同的哲学阵营出发，从不同的角度批判了相同的哲学传统，对相同的哲学问题作出了不同的回答，得出了不同的结论，代表了当代哲学中的两种相互对立的观点和立场。当然，由于各自的哲学背景和视角的差别，他们是不同意义上的“同盟军”，也就是说沟通和融合分析哲学和诠释学是二者的共同主张和信念，但具体融合的途径、方式却大相径庭。
罗蒂在其代表作《哲学和自然之镜》以及《实用主义的后果》等著作和论文集中，试图糅合日常语言学派、实用主义和诠释学等不同进路。与其他哲学家不同，罗蒂并不把分析哲学的衰落看作经验主义教条的崩溃，认为正是语言分析在从内部瓦解经验主义教条，因为它不再遵循经验主义的方法和目标了。“在1951年像我这样的研究生正在学习、转向分析哲学，我们相信在分析哲学中有一些明确的、具体的哲学问题需要解决，这些问题被分析哲学家公认为是最重要的问题。” [22] 三十年后，在罗蒂看来，情况就不同了，分析哲学没有了统一的目标、方法和研究方向，它正朝着多元化的方向发展，这有些类似欧陆哲学的发展情形。也就是说，如今分析哲学的统一并不体现在目标和方法的一致，而是风格上的接近。“如果一个学科缺乏明确的主题和具有代表性的范式，那它就只能体现为一种不同的哲学风格。我认为，这就是分析哲学在最近三十年经过实证主义阶段发展到后实证主义阶段时的状况。但我并不是在损害分析哲学的名誉。……因此，我对分析哲学状况的分析并不表明分析哲学偏离了正确的道路。” [23] 在罗蒂看来，如果在新实证主义阶段，分析哲学还可以将自身看作不同于欧陆哲学所谓“真正”的哲学，那么当今的分析哲学发展表明，就真理论断而言，它已经和欧陆哲学没有什么不同了。美国大学中的分析哲学阵地所讲授的只是在形式上不同于诠释学和后结构主义风格的一种哲学。正是由于对分析哲学的发展持有这种不乐观的态度，罗蒂提出了作为一种世俗文化的“后哲学文化”。
“后哲学文化”是罗蒂解构和改造分析哲学的自然结果，是为未来哲学发展设想的蓝图，同时也是旨在启蒙新一代哲学的“新语境”。首先，后哲学文化是反基础主义、反表征主义、反科学主义的。因为“在这里，没有人（至少没有知识分子）会相信，在我们内心深处有一个标准可以告诉我们是否与实在、真理相接触。在这种文化中，无论是牧师、物理学家或诗人都不会比别人更‘理性’、更‘科学’或更‘深刻’。没有哪个文化的特定部分可以挑选出来作为范例以说明文化的其他部分，其中没有跨学科的、超文化的、非历史的标准。” [24] 一句话，这种文化不需要任何的基础。其次，后哲学文化是以“小写”的哲学代替“大写”的哲学的文化。“在这种文化中，将不存在任何称作（大写）哲学家的人，即他们能说明文化的某些方面为什么和怎样能够具有一种与实在的特殊关系。但是，在此也存在能够理解事物如何关联的专家。只不过他们没有任何特殊的问题需要解决，没有任何特殊的方法加以运用，没有任何特殊的学科标准，也没有任何集体的自我形象以作为专业。” [25] 罗蒂取消了作为专业学科的传统哲学，哲学发挥着“文化批判”的功能，从而可以自由地评论文学、历史、人类学和政治学。在此，超验的、客观的、论证性的哲学形象消失了，自由的、平等的、有趣的哲学对话代替了传统的哲学论题。
罗蒂哲学的目标之一在于克服“科学文化”和“文学文化”之间的断裂，克服分析哲学和诠释学之间的分割，他立足于“合流”的趋势认为将来“两个传统具有共同的名称—哲学，这将不会是不可思议的历史事件”。 [26] 在他看来，这两种哲学形态唯一可沟通的桥梁是反二元主义、反本质主义的共同兴趣，这体现在“后尼采”的欧洲哲学家和“后分析”的英美哲学家的思想中，表现出对实用主义、自然主义的趋近，即任何事物都是社会的建构，任何意识都是语言的功能，没有“认识的知识”而只有“描述的知识”，而且语言实践和其他社会实践紧密相连，对自我及其描述只是社会需求的功能而已。因此，对于分析哲学中的实用主义和诠释学中的历史主义而言，重要的是他们所具有的这种共同的倾向性特征。罗蒂认为，后哲学文化能够代表这两种哲学发展的最新趋向，它不仅代表了分析哲学的最新发展，而且渗透了诠释学中的历史主义的基本主张，因此，推进分析哲学和诠释学的融合趋向是后哲学文化的核心意义。
可以看出，罗蒂的“后哲学文化”不仅具有浓郁的欧陆哲学特色，而且他认为欧陆哲学中的诠释学并不是不同于分析哲学的认知方式，不过是不同的处理问题的方式。诠释学揭示了一切知识论断都产生于既定的社会传统，约定性的语境决定了什么是合理的，我们思想的目标是自由而不是真理，因此知识不再是对自然的“镜式反映”。可见，罗蒂力图超越分析哲学的传统，从欧陆哲学和社会实用主义的角度寻求知识的合理性辩护。他认为，如果我们将知识看作一种对话和社会实践活动，而不是对自然的镜式反映，那么我们就有可能设想一种元实践，它是对各种形式的社会实践的批判，这就是后哲学文化所描绘的图景。
从某种程度上说，后哲学文化更加接近诠释学和后结构主义的传统，因此，罗蒂是通过努力弱化、淡化分析哲学的纲领促成分析哲学和诠释学的对话。这样的结果自然引起了分析哲学捍卫者的不满，因此罗蒂在分析哲学的阵营中屡屡受攻击。但罗蒂坚定地认为：“诠释学并不需要一种新的认识论范式，就像自由政治思想不需要一种新的主权范式一样。毋宁说，我们抛弃认识论之后所需要和得到的，就是诠释学。” [27] 因此，在罗蒂看来，分析哲学的发展方向是日益趋近诠释学，而诠释学就是没有认识论的哲学，是一种没有真理论断的写作，如小说或诗歌。
与罗蒂不同，阿佩尔的哲学目标是在先验哲学的传统中建构一种不仅仅局限于科学逻辑的科学理论，也就是说，他力图将诠释学、意识形态批判和科学理论结合起来，从而拓宽传统认识论的领域，恢复形而上学的权威。在促使“二战”后德国哲学接受外国哲学传统方面，阿佩尔发挥了重要作用。正是由于阿佩尔的影响，皮尔士的思想在德国才与海德格尔、伽达默尔和阿多诺一样具有广泛的影响。他的工作体现了挽救与改造传统的双重特性，开启了德国传统与其他哲学流派之间的富有成效的交流。他的思想展现了被认为是对立的分析和欧陆哲学之间的交叉和共存。然而，阿佩尔的工作并不仅限于解释性的以及对传统的历史性重述，他进行了系统而体系化的重构。他将语言而不是意识作为知识的前提，赋予其先验性，建构了联结诠释学和分析哲学的“桥梁”——先验语用学。阿佩尔以改造康德哲学为出发点而构造的先验语用学，是不同于罗蒂后现代式的对待理性、道德和语言的另一种哲学范式，其特征体现在两个主要方面。
第一，寻求规范性。阿佩尔力图扩展康德的“先验问题”，在当代哲学的氛围中重提“普遍有效性知识可能”的问题。他从语言的维度入手为知识寻求一种规范的基础，这正是先验语用学的前提。自柏拉图以来，哲学的终极证明具有独特意义，然而在20世纪它受到了来自不同方面的责难。“批判理性主义”的代表人物阿尔伯特认为，莱布尼茨的“充足理由律”的证明必然导致如下三难推理：（1）追求在实际中不可能得到的终极理由必然导致“无限后退”；（2）在证明过程中求助于本身需要证明的命题而导致了“演绎中的逻辑循环”；（3）对充足理由律的任意悬搁会导致证明的“中止”。 [28] 针对批判理性主义者试图取消终极证明的倾向，阿佩尔认为：首先，批判理性主义批判终极证明的出发点是现代逻辑，他们以形式逻辑来推演古典理性主义的终极证明原则，从而导致三难推理。因此，在他看来，不仅要从形式逻辑的角度考虑充足理由律，而且要从认识论的角度考虑到语用学的维度，也就是说，不仅以形式逻辑为基础从语言的角度、也要从超语言的维度考虑命题的有效性。与逻辑经验主义的传统不同，阿佩尔认为，科学知识的语用学维度和科学论断的有效性问题有关，因此，他不只是在经验主义、心理学和社会学的角度谈论语用学，语用学“应该和康德的主体间有效知识的可能性条件问题有关，因此和哲学的知识批判有关” [29] 。因此，在阿佩尔看来，在当代哲学中并不是终极证明问题本身走向了消亡，并不是知识不再需要规范性基础，而是在逻辑语形学和语义学的基础上，需要补充以先验语用学或先验符号学的维度，其作用是对主体间有效知识进行反思。也就是说，先验语用学考虑了参与论证的认识主体，它不是从外部说明主体的行为，而是从内部去理解它，这保障了先验语用学能够为知识提供一种规范的基础和保障。因此，一方面，不能只在先天的意识证据的维度上考察康德意义上的“先天综合批判”的主体间有效性；另一方面，也不能只在人类知识的经验层面证明其有效性。
第二，沟通诠释学和分析哲学。随着阿佩尔的哲学兴趣从意识转向语言和主体间性，他越来越关注分析传统中的语言哲学。1973年在哈贝马斯的《交流行为理论》出版之前，阿佩尔就阐明了“概念的三分法”：科学学、诠释学和意识形态批判，他认为说明和理解是互补的。《说明和理解》英译本译者就阐明了这一点：“总之，阿佩尔不同于社会科学中的三种正统路径，这三种路径与三种‘知识构成旨趣’相关：在预测和控制行为中与‘技术’旨趣相关的演绎—规范性科学；与扩展交流性理解的旨趣相关的历史—诠释学科学；与解放旨趣（排除病态或意识形态的妨碍从而达到理解）相关的批判—重构科学。在阿佩尔那里，这种旨趣理论体现在对康德哲学的先验语用学的改造当中。” [30]
其实，早在《哲学的改造》中，阿佩尔就开始关注主体间性、认知旨趣和知识的先验条件之间的关系；而在《说明和理解》中，他进一步从当代社会理论的角度研究了这一问题，其中包括以普遍法则和因果说明范式为基础（韦伯、亨普尔和新实证主义者）的社会理论和以诠释学为基础（狄尔泰、维奇、泰勒和维特根斯坦派）的社会理论。他认为，一方面，伽达默尔在为诠释学路径作辩护时，无意中也证明了诠释学作为普遍知识或批判性理解模式的不充分性；另一方面，亨普尔的因果说明概念本身也有很大的局限性。在他看来，以主体间性和社会互动为基础的“先验语用学”的理论，在某种程度上克服了诠释学和因果说明理论的局限性。如果没有诠释学的维度，社会科学中的科学说明本身是荒谬的，诠释学本身也不能是批判性的。
在这样的背景下，阿佩尔开始了与皮尔士和罗伊斯的对话。在阿佩尔看来，皮尔士和罗伊斯的理论蕴含了“对诠释学的先验诠释学解释”。在吸取了皮尔士和罗伊斯的先验符号学和先验诠释学的基础上，阿佩尔认为，以社会互动为基础的主体间交流是所有既定的建制的“元建制”，因为语言是相互可译的，语言游戏是相互交叠、相互融合、分离、再整合的，这些元建制构成了无限定交流的媒介。因此，语言是主体间有效意义的人类建制，只有语言的意义约定为意义的主体间有效性提供了必要的条件，而意义的主体间有效性是真理论断的主体间有效性的必要条件。在此可见，语言的建制作用在于人通过使用语言具有了普遍真的东西。这种“真”来自语言的积淀，而不是来自外在的实体或内在的意识。在这里，语言不仅是传递真的工具，而且如果没有语言就没有真，我们不需要追溯先于语言的本质和渊源，也不需要从语言之外的世界寻求根据，我们所要寻求的普遍性、规范性和客观性就来自语言本身，语言本身为知识提供了一种建制。
阿佩尔拒斥从先于语言的意识或意向本身寻求知识的合理性依据的路径，反对从语言之外的实在世界寻求知识的普遍性和客观性的依据的路径，他完全从语言出发，从语言中寻求传统哲学中的终极基础，寻求沟通分析哲学和诠释学的途径，以语言代替传统第一哲学的主题。
阿佩尔力图以语言交流共同体为基础将诠释学、社会理论与寻求先验的维度结合起来。与罗蒂不同，阿佩尔没有走向实用主义的多元论或种族中心主义的社会批判理论，但他们二人都立足于各自的哲学立场来展望分析哲学与诠释学哲学的合流，而且都认为各自的哲学形态代表分析哲学和诠释学的发展方向，他们都将本传统的哲学发展趋向向前推进了一步，各自构造出一种理想的哲学状态。
此外，他们也在不同程度上遵循了后期维特根斯坦、海德格尔和杜威，以及皮尔士和罗伊斯的道路，只是罗蒂从实用主义和行为主义的角度强调和发挥了他们的思想，而阿佩尔挖掘了他们思想中普遍的、先验的和跨语境的成分。也就是说，他们对皮尔士、罗伊斯和维特根斯坦进行了不同的解释、解读和实践。在某种程度上，阿佩尔的先验语用学似乎更容易为人所接受，尽管从欧陆哲学的传统来看，他走得远了点。而罗蒂则以实用主义和自然主义为基底试图消解哲学本身，因此他的立场更激进一些。因此，尽管罗蒂和阿佩尔都力图沟通诠释学和分析哲学，但二者的本质差异在于，罗蒂在分析哲学的阵营中背叛了分析哲学，他在反对客观主义、理性主义、本质主义的哲学传统时走向了欧陆哲学的诠释学和后结构主义，他的后哲学文化具有浓郁的诠释学色彩，因此，有学者称其理论为社会实用主义的诠释学。在这个意义上来说，罗蒂通过泛化和弱化分析哲学的纲领而促进诠释学和分析哲学的沟通，这是一种较激进的“糅合”。阿佩尔则相反，他立足于改造康德哲学，在当代哲学中重提康德问题，捍卫康德意义上的先验性和规范性，在坚持欧陆的先验传统的同时吸取了分析传统的成分，其目的在于以语言交流共同体为基础对先验哲学进行“符号学的转向”，因此，在这个意义上，阿佩尔的哲学是一种“融会”。
众所周知，分析哲学和诠释学的分歧在于二者研究问题的角度和方法的不同。分析哲学从研究理想语言的逻辑语义学出发，其目标在于建构自然语言的语义学和语用学，但现代诠释学是从历史—语言学解释的方法论发展而来的，目标是建构关于交往性理解的准先验哲学。然而长期以来，相互间的成见遮蔽或歪曲了这两个不同的哲学流派之间的相互交融性。一些重要的分析哲学家如蒯因、戴维森，几乎不知道“翻译的不确定性”以及“彻底翻译”或“彻底解释”的问题在诠释学传统中也在讨论，例如施莱尔马赫就认为日常会话中的不理解而不是理解应该被看作是正常的。 [31] 而且分析哲学家几乎没有认识到，对笛卡尔“方法论的唯我论”的拒斥是诠释学的最新发展，即海德格尔及其之后的诠释学发展的一个明显趋向。
尽管有许多分歧，但从罗蒂的后哲学文化以及阿佩尔的先验语用学我们可以看到，当代分析哲学和诠释学发展的一个共同特征是在弱化各自传统原则的基础上相互吸纳，如诠释学在强调语言在解释中的重要性的同时，吸取了分析哲学中的言语行为理论，而分析哲学在泛化分析原则的同时吸取了诠释学传统中的语境论，而且有一些主题是二者共同关注的，如“翻译的不确定性”等。这就是说当代诠释学和分析哲学的发展中呈现了一种融合、沟通和对话的趋向。
需要明确的是，分析哲学和诠释学二者的融合也只能体现在互补上，而不是二者的相互替代或完全的合二为一，因为哲学各个派别的发展总是处于一种互动过程当中，在某个时期它们或许呈现明显的对立状态，而在另外的阶段它们或许会表现出积极的对话状态。哲学的发展总是多元化的。在这个意义说，后哲学文化和先验语用学也只是代表了分析哲学和诠释学融合的一种趋向，开辟了二者发展的新视域，是分析哲学和诠释学在互补中发展的新尝试，而不是一种终结性的哲学形态。
[1] 伯恩斯坦：《超越客观主义和相对主义》，光明日报出版社1991年版，第90页。
[2] 伯恩斯坦：《超越客观主义和相对主义》，第135页。
[3] Anthony C.Thiselton， New Horizons in Hermeneutics ，Harper Collins Publishers，1992，pp.10-11.
[4] Anthony C.Thiselton， New Horizons in Hermeneutics ，Harper Collins Publishers，1992，p.12ff.
[5] 转引自Karl-Otto Apel. Selected Essays .ed.and introduced by Eduardo Mandietta，vol.1， Towards a Transcendental Semiotics ，New Jersey：Humanities Press，1994，p.54.本书以下简称TTS。
[6] 转引自 TTS，p.54.
[7] 转引自TTS，p.54.
[8] Hans-Georg Gadamer， Philosophical Hermeneutics ，Berkeley：University of California Press，1976，p.434.
[9] H.伽达默尔：《真理与方法》下册，上海译文出版社1999年版，第566页。
[10] Hans-Georg Gadamer， Philosophical Hermeneutics ，p.401.
[11] Cristina Lafont， The Linguistic Turn in Hermeneutic Philosophy ，trans.by Jose Medina，The MIT Press，1999.
[12] Anthony C.Thiselton， New Horizons in Hermeneutics ，Harper Collins Publishers，1992，p.5.
[13] 陈波主编：《分析哲学：回顾与反思》，第23页。
[14] Simon Glendinning，“The Analytic and the Continental”，in J.Baggini and J.Stangroom eds.， New British Philosophy ，Routledge，2002，pp.201-216.
[15] 普特南：《亲历美国哲学50年》，王义军译，《哲学译丛》2001年第2期。
[16] G.弗雷格：《算术基础》，商务印书馆1998年版，第8—9页。
[17] P.M.S.Hacker， Wittgenstein ' s Place in Twentieth - Century Analytic Philosophy ，Blackwell Publishers Inc.，1996，p.7.
[18] P.M.S.Hacker， Wittgenstein ' s Place in Twentieth - Century Analytic Philosophy ，Blackwell Publishers Inc.，1996，p.10.
[19] 赫西俄德：《工作的时日·神谱》，张竹明、蒋平译，商务印书馆1991年版，第54页。
[20] Robert P.Crease，“Hermeneutics and the Natural Sciences：Introduction”，in Man and World ，30，1997，p.262.
[21] 转引自殷鼎《理解的命运》，第11页。
[22] Maurizio Ferraris， History of Hermeneutics .Laca Somigli，New Jersey：Humanities Press，1996，p.229.
[23] Richard Rorty， Consequences of Pragmatism ，p.220.
[24] Richard Rorty， Consequences of Pragmatism ，p.xxxviii.
[25] Richard Rorty， Consequences of Pragmatism ，p.xxxix.
[26] Richard Rorty， Essays on Heidegger and Others ，vol.2.Cambridge University Press，1991，p.127.
[27] Richard Rorty， Philosophy and the Mirror of Nature ，Princeton University Press，1979，p.325.
[28] Karl-Otto Apel，“The Problem of Philosophical Ultimate-Justification in the Light of a Transcendental Pragmatic of Language（An Attempted Metacritique of ‘Critical Rationalism’）”，in Ajatus ，36，1976，p.143.
[29] Karl-Otto Apel，“The Problem of Philosophical Ultimate-Justification in the Light of a Transcendental Pragmatic of Language（An Attempted Metacritique of ‘Critical Rationalism’）”，in Ajatus ，36，1976，p.148.
[30] Karl-Otto Apel， Understand and Explanation ，trans.by Georgia Warnke，The MIT Press，1984，p.xxii.
[31] TTS，p.52.