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西方社会学理论的身体转向，既与20世纪中期西方社会进入大众消费时代以及女权主义兴起的社会背景密切相关，也与20世纪身体“总是处于疾病和痛苦之中，而且还处于暴力和死亡的威胁之中” [24] 的处境有关。然而，身体由一个哲学及宗教议题转变成西方社会理论关注的焦点，却有着长期的历史演变进程。
身体是西方哲学和宗教长期争议的焦点，这在西方宗教绘画上表现得最为明显。例如，在古希腊时期，柏拉图（Plato）对“神交”（精神交流）的推崇，对“形交”（即身体性交）的鄙视，显示出他对身体的看法极为负面。而在宗教神圣/世俗的二元界定中，身体则是一个充满肉欲、激情和风险的动物性存在，如在《圣经·创世纪》中，亚当、夏娃偷食“禁果”竟然成为人类原罪感和罪恶感的源头。而圣·奥古斯丁（St.Augustine）甚至将性欲视作使人堕落的三大罪恶之一（另外两项罪恶是“权欲”以及对金钱和财产的“贪欲”）。为了维护社会稳定、增强宗教信徒的凝聚力，禁欲苦行就成为早期基督教最为推崇的生活方式。在奥古斯丁看来，若非如此，整个世俗世界将变成肉体欲望的“竞技场”。
启蒙时代，尤其是马丁·路德（Martin Luther）倡导宗教改革以后，理性、进步思潮开始在西方盛行，西方社会逐渐被理性化的力量所主导。在此期间，尽管人与神之间的距离在缩小，神学也逐渐走向世俗化，但身体仍未摆脱宗教神圣/世俗二元论思想的束缚，神学家和哲学家大都是在这个框架内谈论身体。正如法国哲学家加斯东·巴什拉（Gaston Bachelard）所言：“身体是欲望的创造，不是需要的创造。” [25] 这种观点认为，“欲望具有破坏性” [26] ，欲望的身体意味着充满危险。
然而，随着生理学、解剖学等自然学科的迅猛发展，以笛卡尔（Descartes）为首的理性主义者开始重新审视身体。在笛卡尔看来，“身体不过是受灵魂的指令支配的机器” [27] 。尽管笛卡尔赋予灵魂以理性的内核，断言灵魂主宰身体，但仍将身视作肉体性的存在，犹如被农夫驱赶的牲口。鉴于笛卡尔在西方启蒙时期的独特地位，在很长时期内，笛卡尔的“身心二元论”（即灵魂与身体相分离，身体从属于灵魂）主导了西方社会科学对身体的看法。
法国大革命以后，自由、平等及博爱等价值观开始在西方社会普及，“我的身体和你的身体不同” [28] 受到更多推崇。笛卡尔的身心二元论，尤其是身体作为一个从属、被动的生物性存在也开始受到越来越多的批判。其中最有代表性的当属尼采。针对笛卡尔的身心二元论，尼采（Nietzsche）发出一切“以身体为准绳”的呼吁。借用尼采的话来说，“我完完全全是身体，此外无有，灵魂不过是身体上的某物的称呼。身体是一大理智，……所谓‘心灵’者，也是你身体的一种工具，你的大理智中的一个工具，玩具。” [29] 由此可见，尼采将身体视作一切事物的起点，“要重新将人的动物性存在从形而上学的理性手里夺回来” [30] ，并相信人是身体性的存在，同时也对人的多元性需求予以了肯定。
相对于哲学和基督神学，社会学对身体的关注则相对较晚。在早期社会学家的论著当中，身体也大多处于“隐而不显”的状态。例如，马克思 （Karl Marx）虽是身体实践论的创立者，对生产性身体的异化也表达了深刻的同情，但本质上马克思的身体仍是一个“类存在”（species being）的身体，是自然的身体，“需求”和“实践”是它存在的外在表征。可见，身体的多样性在马克思的论著中消失了，身体与社会和文化始终处于一种断裂状态。在马克思看来，为弥合这种断裂，将人从奴役状态中解放出来的手段，唯有不断的斗争。
与马克思对身体实践的坚持不同，涂尔干（Emile Durkheim）则基本沿袭了笛卡尔身心二元论，用宗教神圣/世俗的二分法来阐释身体。在《社会分工论》中不难发现，在身体控制方面，涂尔干把以“恢复性制裁”取代“压制性制裁”视作一种进步，但他也认识到社会分工所带来的集体意识坍塌以及个体主义膨胀等社会病态危机。对他而言，身体是“一个短暂、世俗、充满肉欲危险的生物机体，是一切私心的出发点” [31] 。因此，这样一个非理性的，充满激情、情绪和欲望的身体，必须时刻受到神圣灵魂的节制和监视，而一种有力的法人团体（主要是指职业团体）适合扮演这一角色，国家则是最后的仲裁者和推动者。
与马克思和涂尔干一样，马克斯·韦伯（Max Weber）也未建立具有自身特色的系统的身体理论。然而，这并不妨碍我们从韦伯的论著当中捕捉到他关于身体的一些基本观点。在韦伯看来，理性计算是现代资本主义精神的核心内涵，它已渗透到社会生活的各个层面，而理性化是现代西方文化最本质的属性。在理性的熏陶下，身体的自主意识、参与能力明显增强。在其跨文化的比较研究中，韦伯曾对新教伦理（禁欲、救赎与劳动天职观）将身体从贪婪中解脱出来倍感自豪，并将其视作西方文明优于其他文明而特有的品质，但他也对身体在晚期资本主义时期所遭遇的困境忧心忡忡：因为理性化虽然“创造了极其充裕的物质财富，但也不可避免地进一步加剧了西方文明的特有价值观（即自由、创造性和主动性）与禁锢现代人的‘铁笼’这一现实之间的分离” [32] 。在笔者看来，韦伯事实上将身体视作文化及制度的产物，并对其未来前景做出了悲观性的预测。
身体成为社会学关注的焦点，很大程度上应归功于福柯（Michel Foucault）。在福柯之前，埃利亚斯（Norbert Elias）和戈夫曼（Erving Goffman）已将身体研究向前推进了一大步。例如，在埃利亚斯眼里，深植于个体内心的羞耻感以及来自局内人的羞辱促进了西方文明化的进程。 [33] 相对而言，福柯的身体理论则彻底颠覆了人们关于西方“民主”“自由”及“平等”话语当中许多不证自明的“误识”。福柯的贡献在于，他发现了隐藏在身体背后的话语和权力。随着晚期资本主义社会消费主义、享乐主义、女权主义、后现代主义思潮的盛行，身体研究日渐成为一门显学，身体也开始受到更多的审视和关注。例如，让·鲍德里亚（Jean Baudrillard）关于身体符号化的阐释，迈克·费瑟斯通（Mike Featherstone）关于消费中的“内在身体”与“外在身体”的区分以及凯瑟琳·艾莉斯（Katherine Ellis）关于福利系统对身体性别差异的建构分析，至今仍对后来者的身体研究有相当大的借鉴意义。
尽管西方身体研究的历史很长，甚至可远推至古希腊时期，但有意思的是，身体的概念却一直都未能明晰，即使是身体社会学的奠基者之一，布莱恩·特纳（Bryan Turner）也不敢断言“身体究竟为何物” [34] 。有学者将身体视作一种生理潜能，但同时也承认，这种生理潜能必须借助社会化的途径，通过约束性的、技术性的身体实践才能被社会地、集体地实现。换言之，在这些学者看来，身体只是一套社会实践而已，需要在日常生活中不断地、系统地得到结构性的生产、维护和呈现。 [35] 对社会达尔文主义者和功能主义大师塔尔科特·帕森斯（Talcott Parsons）而言，身体也不过是“生物有机体”而已。
然而，在更多时候，身体要么被视作社会意义或社会象征符号的载体或承载者，要么被视作权力关系的符号系统。这种倾向在西方后现代社会理论中更加凸显。深入探究不难发现，无论是将身体视作文化符号系统还是视作权力符号系统，其本质都是将身体视作社会建构之物。但归纳起来，身体可以被划分为两大类型：一种是自然的身体，即生物学、解剖学意义上的身体；另一种是社会的身体，即由历史、文化所建构的身体。这两种身体最大的不同在于，后一种身体经常被视作历史的微观再现。
由于历史、社会及文化语境上的差异甚大，近代以来西方学者对中国身体观的关注并不多，往往散见于西方研究者的随笔及论著当中。例如，美国传教士明恩溥（Arthur Henderson Smith）在其《大国与小民：外国人眼中的中国范儿》《中国人的素质》及《中国乡村生活：社会学的研究》等著作当中，对近代中国人如何理解和运用自己的身体就有一些独到的观察。韩丁（Willam Hinton）以土改时期的山西张庄为研究个案，以当时流行的“翻身”话语及其实践再现了中国共产党对乡村农民的精神及生活世界的改造历程。裴宜理（Elizabeth J.Perry）通过对19世纪中期至20世纪中期华北农村的抗争历史的考察发现，地方环境（包括自然和社会两个方面）“规定了资源获得、分配和冲突的一些模式” [36] ，而华北地区持续不断的动荡在相当程度上是当地恶劣的生态环境作用的结果，暴力化的身体也由此而生。
1978年以后，中西学术交流与日俱增，这也给了西方学者重新解读中国的机会。在笔者看来，明确以中国的身体为研究对象的西方学者当属哈佛大学人类学家凯博文（Arthur Kleinman）。通过在湖南医学院第二附属医院的实证研究，他发现，尽管将精神疾病予以躯体化是许多非西方社会所共有的现象，但中国的特殊性在于，疾病的躯体化有助于中国人获取某种讨价还价的筹码，使“制度性权威的力量” [37] 受到限制，有时甚至可以帮助患者获得一定的安全感。华裔学者孙隆基从结构主义的视角对中国人的身体进行了批判性解读。在他看来，中国人习惯于“将整个生活的意向都导向满足‘身’之需要” [38] ，导致他们一方面非常现实，另一方面又无法真正“个体化”。另一位华裔学者雷金庆则从“文”“武”二元对立的角度入手，探讨了中国不同历史时期男性特质的演变，以及中外不同文化语境下男性特质的差异。 [39]
此外，贺萧（Gail B.Hershatter）关于20世纪中前期的租界政府、民国政府及1949年以后的中央政府对上海娼妓改造的研究，让人们意识到组织的属性、采用的手段与身体建构的效果密切相关。在贺萧看来，对于20世纪50年代的改革者来说，“娼妓卖淫现象的背后则并不存在任何自然的原因；它完全是一个社会的产物” [40] 。正因如此，解决问题的根本在于政府的全方位介入，并在社会力量的参与下从源头上杜绝娼妓现象的发生。对贺萧而言，这也是20世纪50年代国家能成功改造上海娼妓的最重要原因。
尽管在先秦诸子百家当中，儒家和道家对身体的论述最多，但对普通中国人影响最深的还是儒家的身体观和道家的“养生观”。以前者为例，“克己复礼”和“修身、齐家、治国、平天下”应是儒家最有代表性的身体论述；“三纲五常”为社会个体的“安身立命”奠定了制度基础。因此，在大多数情况下，中国人的身体总是被赋予过多的道德伦理内涵。梁漱溟将中国传统社会视为“伦理本位”的社会，而费孝通将乡土社会视作“差序格局”的社会。在前者看来，身居其中的个体始终无法回避伦理道德的规训；而在后者看来，作为社会网络中的个体往往会受到血缘、地缘的约束和羁绊。很显然，费氏和梁氏所呈现的是同一枚硬币，只是前者强调的是伦理身体，后者所关注的是关系身体。
1949年以后，由于学科调整、社会运动频繁等原因，国内社科界关于身体的研究较少，反而是在历史、影视及文学作品中呈现较多，如大家耳熟能详的电影《暴风骤雨》《芙蓉镇》及《蓝风筝》等。改革开放以后，随着西方女权主义译著，尤其是福柯的《性史》《疯癫与文明：理性时代的疯癫史》及《规训与惩罚：监狱的诞生》等著作的中译本面世，人们才开始重新关注这一话题。其中，“让女人自己说话” [41] 就成为国内女权主义者的号角，成为国内身体研究的基本范式，而“回到身体”就成为国内福柯爱好者的旗帜。
进入21世纪以后，国内身体研究大致沿着两个路径演进：一是对西方的身体理论进行吸收和归纳。例如，郑震对推动西方社会理论身体转向的原因做过如下判断，即“身体视角在当代西方社会理论中的兴起并不只是意味着一种社会实在（人的身体）在理论上受到了前所未有的关注，它同时也是围绕对一种社会实在的研究所展开的对传统理论立场的反思和超越” [42] 。赵方杜则认为，当代西方的身体社会学理论“以身体为切入点，主要从结构与行动两种路径来理解身体的社会表征与符号意义，关注丰富多彩的日常生活世界中具有感受性和体验性的‘具体人’，进而理解在现代性话语和理性逻辑规训下人的境遇” [43] 。
二是借助西方的身体理论来解释当代中国的身体现象。例如，黄金麟在其《历史、身体、国家——近代中国的身体形成（1895—1937）》一书中指出，近代中国的身体生成显然是历史境遇、外来冲击及社会结构交互作用的结果。在他看来，自1840年以来，为救亡图存，近代中国的政治精英和知识精英先后推动了器物、制度层面的变革。但甲午战败，让他们不约而同地将变革的焦点转向了身体。身体自此成为国家权力、社会力量建构的对象。而董国礼以“仪式”概念为分析工具，重点分析了国家如何借助仪式化的社会运动实现了它对身体的国家化建构。不难发现，尽管黄金麟和董国礼两位学者所呈现的身体并不在同一历史阶段，但他们都是以国家视角来审视身体。
而在众多的中国身体研究当中，女性群体受到了特别关注。例如，在金一虹看来，正是国家强有力的动员和强制性的行政干预才导致“铁姑娘”这一“去性别化”现象的发生。 [44] 但1978年以后，当代中国妇女开始有意识地让自己“好看”起来，“以红装对抗武装，重返‘女儿身’的文化状态” [45] ，并以此来对抗国家“去性别化”的身体建构。而郭于华基于社会记忆理论的视角，在陕北骥村妇女口述资料的基础上，再现了国家的“符号权力”及其实践对女性身体的治理功效。 [46] 与金一虹、郭于华习惯于借助国家的宏大叙事审视女性身体不同，曾越独辟蹊径从艺术审美的视角来反思身体。她通过对清末民初中国传统仕女画、年画、画报、期刊漫画的考察发现，这些艺术图像中的女性身体形态已发生诸多变化。在她看来：“近代中国的妇女解放运动应当是艺术图像中女性身体从纤弱、扭曲向健康、自然转变的直接和首要原因。” [47] 夏晓虹则从晚清文人的女性话语当中发掘出当代中国妇女解放话语的演变轨迹。此外，陈雁关于抗日战争背景下上海普通人的身体呈现，以及吴飞对中国当代乡村的个体自杀现象所做的文化分析，也都有较高的学术价值。
身体在中西文化语境当中都经历了一个曲折而漫长的演变过程，同时，中西文化中都有一个重新“发现身体”“解放身体”的过程。只不过西方是从哲学和神学当中发现身体，而中国是从传统文化当中解放身体。有趣的是，中西方的身体也都经历了一个“污名化”的阶段。在西方，古希腊哲学和宗教神学分别以不同的角度对身体进行“污名化”。在中国，新文化运动倡导者将受传统文化束缚的身体视作近代中国积贫积弱的根源之一，而对接受新思想的少年的身体寄予厚望。在理论视角上，当代中西方研究者都不同程度地借用了福柯的权力分析理论，纪律和话语是他们最常用的概念工具。在研究内容上，当代中西方研究者都对女性群体着墨甚多，消费也是双方对话的重要领域。但在研究方法上，中西方却存在很大的差异。西方研究者更习惯对身体予以碎片化的处理，而中方研究者往往借助历史比较的方法。整体来看，西方的身体研究理论更为系统，内容涉及面更广，代表性的论著较多。相反，目前中国的身体研究仍处于起步阶段，更确切地说，仍处于消化、模仿阶段。
但双方都将面临一个共同的困境，身体总是被放在一个二元对立的视角内审视。这一视角带来的后果就是，对任何一方的强调，都将牺牲另一方的主动性和参与性。对西方研究者而言，放大个体的能动性，必然会导致“国家的消失”。对中方研究者而言，过于强调国家的主导作用，必然会导致“身体的迷失”。正如吉登斯（Anthony Giddens）所言：“权力关系是自主与依赖的关系，即使是最自主的行动者某种程度上也是一个依赖者，即使是最依赖的行动者或者团体在权力关系中也拥有某些自主性。” [48]
不难发现，对西方研究者而言，“找回国家”是其正确理解中国身体的第一步，毕竟国家作为一个组织在身体建构中有其自身的利益价值和追求；而对于中方研究者而言，他们一方面要克服或避免西方身体研究中的“碎片化”模式，另一方面要特别关注身体的主动性和能动性，尤其要让身体说话，要倾听身体。布迪厄（Pierre Bourdieu）等曾告诫研究者：“不管在哪个社会世界里，被支配者总能行使某种确定的力量。” [49] 这也是本书将要着力呈现的方面。