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曹丕禅代后，国内形式基本稳定，天下对手只余蜀汉与东吴，于是工作重心由曹操时代的军事方面转到思想文化建设上来。作为禅代的君王，为使自己的政权合法化，自然更多地希望得到人们思想上的认同，而恢复传统的儒家思想文化，则是很具说服力的途径。在曹操儒政的基础上，曹丕一方面循礼变礼，另一方面重视儒学及儒家文化的传承。
曹丕在《典论·自序》中说自己“少诵诗论，及长而备历《五经》《四部》，《史》《汉》诸子百家之言，靡不毕览”
，于此可见曹丕的知识素养与儒学素养。通观曹丕的诏令，多处以“礼”“先王之道”“圣人之道”等作为自己诏令的依据，从中可见他对礼乐制度的重视。曹丕执政以来，所行之礼撮要如下。
《文帝纪》注引《献帝传》对献帝禅位有较详细的记载，其中对曹丕受禅礼记载道：“辛未，魏王登坛受禅，公卿、列侯、诸将、匈奴单于、四夷朝者数万陪位，燎祭天地、五岳、四渎……”
其后诏令三公，进行一系列改革：他将延康元年改元黄初（220），议改正朔、制礼乐、易服色、用牺牲。他下令：正朔用虞夏旧例；徽号、器械、礼乐、服色、牲币的使用随土德之数；郊祀、朝会服装如汉制，宗庙所服如《周礼》。据《三国志》注引《魏书》，黄初四年（223）宗庙音乐也做了如下改动：
有司奏改汉氏宗庙《安世乐》曰《正世乐》，《嘉至乐》曰《迎灵乐》，《武德乐》曰《武颂乐》，《昭容乐》曰《昭业乐》，《云翘舞》曰《凤翔舞》，《育命舞》曰《灵应舞》，《武德舞》曰《武颂舞》，《文始舞》曰《大韶舞》，《五行舞》曰《大武舞》。
曹丕的除旧布新基本上是对旧礼制的沿袭，如《礼记·大传》就这样记载：“立权、度、量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。”
在《答桓阶奏改服色诏》中，曹丕认为此举是“圣人之制”。在《定服色诏》中，他又说：“孔子称‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶舞》’，此圣人集群代之美事，为后王制法也。”
曹丕的诏令对自己的登基革命是赞许的，认为沿袭了圣人之制。从形式上看，的确如此。曹丕的受禅礼，仪式多类古礼，这是形势使然，它意在表明新政权的合法性。实质上，这貌似庄严、合理的仪式，多少为曹丕的禅位行为做了遮掩，礼仪过程中的让禅可资证明。《三国志·文帝纪》注引《献帝传》记载：曹丕在受禅过程中曾发布让禅令，并三次上书让禅。“让”之虚伪，前人多有批评，不多言。值得一说的是，这作秀的禅让形式，在西晋司马氏篡权中再次得以上演，历史似乎开了一个玩笑。但在儒家文化看来，两次禅让还是有本质不同的。华喆先生在探究高贵乡公太学问《尚书》事时，对两次禅让得出如下结论：
西晋代魏与曹魏代汉，看似都采用了禅让的形式，但二者在过程上，有着很大的反差。如果从儒生对于禅让的构想来看，曹魏代汉无疑要比西晋代魏名正言顺得多。曹丕受禅，是对尧舜禅让的再现。……反观司马氏，司马昭父子表面上也在依从所谓的“汉魏故事”，其实却是禅让这场政治游戏规则的破坏者。
这里，通过华喆先生的比较，可以看到曹丕登基受禅礼对古礼的沿袭，从一定意义上表明了曹丕的儒学素养。
《左传》言“国之大事，在祀与戎”，曹丕时代虽有统一天下的终极目标，但稳定政权下的大事更多的是“祀”，即吉礼中的祭祀。作为天子，祭祀的重要礼仪是郊祭，即如《礼记·曲礼下》中所言：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍。”
《三国志·文帝纪》对于曹丕的郊祭有如下记载：黄初二年（221）正月，曹丕“郊祀天地、明堂。甲戌，校猎至原陵，遣使者以太牢祠汉世祖。乙亥朝日于东郊”，“（黄初二年）六月，初祀五岳四渎，咸秩群祀”。
对曹丕黄初二年正月郊祀天地、乙亥朝日之事，裴松之认为：“寻此年正月郊祀，有月无日，乙亥朝日，则有日无月，盖文之脱也。”
《晋书·礼上》认为：曹丕“黄初二年正月乙亥，朝日于东门之外，又违礼二分之义”
。陈戍国先生对此有辨正，以为：曹丕东郊祭日不一定是在春分朝日，故不必依古春分朝日之礼。
陈戍国先生之说确可成立，然读曹丕《春分拜日诏》犹有疑惑。严可均《全三国文》辑有曹丕的《春分拜日诏》，其中可见曹丕对春分拜日礼仪的态度。诏令全文如下：
觐礼，天子拜日东门之外，反礼方明。朝事议曰：“天子冕而执镇圭，率诸侯朝日于东郊。”以此言之，盖诸侯朝天子，祀方明，因率朝日也。汉改周法，群公无四朝之事，故不复朝于东郊，得礼之变矣。然旦夕常于殿下东向拜日，其礼太烦。[《晋书》《宋志》作“烦”，亵似家人之事，非事天交神之道也。]今采周春分之礼，损汉日拜之仪，又无诸侯之事，无所出东郊。今正殿即亦朝会行礼之庭也，宜常以春分于正殿之庭拜日。其夕月，文不分明。其议奏。
诏令清晰可见“春分拜日礼”的沿革，要点有三：其一，周法，诸侯朝拜时，天子祭祀天地四方神灵后，率诸侯朝日于东郊。其二，汉改周法，群公无四朝之事，则不复于东郊朝日，但每日早晚在大殿东向拜日。其三，现在采用周代春分之礼，除去汉代日拜的仪式，无诸侯之事时，只是春分在正殿之庭拜日。
诏令见于《南齐书·礼志上》，中间与《晋书·礼志上》《宋书·礼志一》略有不同，其中传达的信息是：曹丕一方面遵循古礼，沿袭它的内容——朝日；另一方面也肯定汉代“得礼之变”——无诸侯之事，朝日于殿而非东郊；同时，曹丕也修正了汉代“日拜”的烦琐礼仪，诏令春分拜日于正殿之庭。
与上述诏令矛盾的是，黄初二年正月乙亥，曹丕拜日仍然是在东郊而非正殿之庭。个中原因，或如陈戍国先生所言：非春分时拜日。但这似乎又与曹丕诏令既沿袭古礼又简化礼仪的精神不符。推断来，当是曹丕称帝后礼制尚未健全，《春分拜日诏》又尚未颁布，因此拜日不是春分时的庭拜。
由《春分拜日诏》看得出曹丕既沿袭古礼又不墨守古礼，是以通脱的态度遵循礼制。这份通脱在礼制建设时，多表现为对汉制的变通。如黄初二年，出现日食，有司上奏请求罪责太尉，曹丕却下令“后有天地之眚，勿复劾三公”
，一反汉朝天灾罪大臣的做法。在宗庙祭祀礼仪上，曹丕同样既循古礼，又有所变通。试看：
建安二十五年（220）正月，曹操去世。曹丕采用周代丧礼仪式——“卤簿既整，三官骈罗。前驱建旗，方相执戈”
，为曹操送葬。
延康元年（220）七月甲午，曹操去世半年，曹丕率军次于谯，“大飨六军”“设妓乐百戏”
……可见曹丕未遵循“三年之丧·”的古礼。
在行丧礼的时候，曹丕送葬之时用的是古礼，但半年之后却未行“三年谅暗”之古礼。对此，后儒多有讥评，但时人却并未非议。《全三国文》中有《大飨碑》一文，记载了曹丕军次谯、大飨六军的盛况。不过，时间上与《三国志》相差一个月，《三国志》记载是延康元年七月甲午，《大飨碑》则为八月辛未。《大飨碑》作者有言是大臣卫觊，有说是曹植。内容则全然歌颂，一派欢乐，其时曹操去世仅半年。可见，时风并不重“三年之丧”。
曹丕在祭祀曹操时，前后礼仪是不一致的。延康元年（220）七月丙申，（曹丕）亲祠谯陵。
黄初二年（221），“甲辰，以京师宗庙未成，帝亲祠武皇帝于建始殿，躬执馈奠，如家人之礼”
。延康元年，曹丕行墓祭；黄初二年则未行墓祭。
观其称帝前后，曹丕更倾向于反对汉代厚葬墓祭的做法。他的诏令中两次提到“古（礼）不墓祭”，其一是黄初三年（222），为恪守先帝省约遗诏，他下令“毁高陵祭殿”，并说“古不墓祭，皆设于庙”
。其二也是黄初三年，他表首阳山为寿陵，作《终制》说：“礼不墓祭，欲存亡之不黩也。”
或因为此，黄初四年（223）建祭祀宗庙，改革墓祭之法：“辛酉，有司奏造二庙，立太皇帝庙，大长秋特进侯与高祖合祭，亲尽以次毁；特立武皇帝庙，四时享祀，为魏太祖，万载不毁也。”
曹丕黄初二年未行墓祭，也未在宗庙祭祀，而是在建始殿。原因恐怕是京师宗庙未建好。黄初四年所造二庙应在邺城。《三国志·明帝纪》明确记载：“初，洛阳宗庙未成，神主在邺庙。（太和三年）十一月，庙始成，使太常韩暨持节迎高皇帝、太皇帝、武帝、文帝神主于邺……”裴松之注言：“魏初唯立亲庙，祀四室而已。至景初元年（237）始定七庙之制。”
古是否有墓祭，陈戍国先生认为“至迟春秋战国应有墓祭”，结合赵翼《陔余丛考·墓祭》，陈先生指出：“陵寝制度远远早于秦朝。”
无论古有墓祭还是古无墓祭，曹丕无非是对东西两汉的陵寝制度做了一次改革。曹丕之后，宗庙祭祀外，仍有“墓祭”，“高平陵事件”就发生在曹芳拜谒明帝之墓时。
曹丕封王称帝后，循礼而变礼，其原因可归结为二。
首先是由于战乱之后，新兴的王朝礼制还不健全，各种礼法还不规范。黄初二年（221）曹丕迁葬曹冲诏书中言“葬礼未备”，可见一斑。
其次是由于曹丕通达的个性。西晋傅玄曾说：“近者魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节。”
对此，王永平先生从戏弄言诵、喜好狩猎、违背礼乐制度三方面对其“通达”言行详细分析，指出：曹丕的“通达”本质上离儒家礼法规范相去甚远，推动了当时士风的变化，造成了文化多元的局面。
此说固是，曹丕与儒家礼法制度相去甚远，在很大程度上体现为循礼又变礼的“通达”行为，这种“通达”行为与其巩固政权不无关系，“循”与“变”不能简单地一律视为“违背”。曹丕的循礼与变礼，有主观随意性，但客观上对儒家文化的恢复也起到了一定的推动作用。
曹丕循礼而变礼，他的通脱在某种程度上能使他注意到礼的实践目的。黄初二年（221）军次于谯，下诏说“礼不忘其本”。何为“礼之本”？梁满仓《魏晋南北朝五礼制度考论》认为：尊祖敬宗为孝敬之本，教学为立国之本，尊师贵士为王教之本，孝敬仁义为立身之本，婚姻为人伦之本，治心为治国之本，农桑为国之本。所以，他说：“可以称之为礼之本的东西，已经具体到祖宗、教学、儒者、道德、心灵、农桑等事务了。”
从曹丕的诏令看，“礼不忘其本”，狭义的“本”当指谯郡百姓，所以他说：“谯，霸王之邦，真人本出，其复谯租税二年。”
免谯郡租税两年，“礼不忘本”就是要“本”生，这里，曹丕注重的是礼的实践目的。事实上，曹丕的“礼之本”，不单单指的是谯之民，更是他的治下之民，“礼之本”就是“民本”。他称王称帝的七年中，所颁诏令、所施政令，多与“民本”有关，实质上是“仁政”的体现。它们或及休养生息、百姓稼穑，例如：
延康元年（220）冬十月颁布《殡祭死亡士卒令》：“其告郡国给槥椟殡殓，送致其家，官为设祭。”
黄初二年（221）正月壬午，复颍川郡一年田租。
黄初三年（222）七月，冀州蝗灾；黄初五年（224）十一月，冀州饥荒，均遣使者开仓赈灾。
黄初四年（223）魏吴江陵之役，曹军不克，曹丕下《敕还师诏》：“今开江陵之围，以缓成死之禽。且休力役，罢省繇戍，畜养士民，咸使安息。”
黄初六年（225）二月，遣使者循行许昌以东尽沛郡，问民疾苦，贫者振贷之。
或涉商贸关税、刑法律例，例如：
延康元年二月，曹丕颁布《除禁轻税令》，认为“设禁重税，非所以便民”，“遣使者循行郡国，有违理掊克暴虐者，举其罪”。
延康元年前后，曹丕颁布《平准诏》，诏曰：“百贾偷利喜贱，其物平价，又与其绢，故官逆为平淮耳”。
黄初四年颁布《禁复私仇诏》，诏曰：“宇内初定，民之存者，非流亡之孤，则锋刃之余，当相亲爱，养老长幼。自今以后……敢有复私仇者，皆族之。”
黄初五年，曹丕下《议轻刑诏》，要求“广议轻刑，以惠百姓”。
上述措施基本上是“礼不忘其本”的诠释，虽然杂有法术思想，但“法”是手段，法术是用来保证社会安定发展的，“天下归仁”才是目的。曹丕的惠民举措在当时很好地安抚了人心，社会相对稳定，经济有一定的发展。
儒家的“仁政”思想，本质上是缓和矛盾、加强统治的手段，因此，历史上意欲有所作为的君王往往将它作为思想统治的法宝，曹丕也不例外。事实上，曹丕的这些举措在曹魏时代是一脉相承的，诸如减免租税、反对淫祀、抚恤阵亡将士等，曹操、曹叡都施行过，这多多少少表明儒家仁政思想对曹魏统治者的影响。此是曹丕对儒家思想文化传承的表现之一，即仁政。
曹丕对儒家思想文化传承的第二个表现是礼贤。
儒家的重德、礼贤在敬老礼仪中多有表现，敬老实际上也就是重德。主要的礼仪有君王举行的“三老五更礼”和地方官吏及民间举行的“乡饮酒礼”。东汉永平二年（59）十月，汉明帝率领群臣在太学正式举行敬老之礼，自此，敬老、礼贤成为历代君王文治教化的重要手段与方式。曹魏时代的“三老五更礼”，《三国志》有明确记载的主要是：甘露三年（258）八月，曹髦以王祥为三老，以郑小同为五更。
事实上曹丕在位时，也曾举行类似礼仪。《三国志》注引《魏书》载：“（黄初二年）己亥，公卿朝朔旦，并引故汉太尉杨彪，待以客礼。”这里的客礼，即古之宾礼。对照《后汉书·礼仪志》，曹丕所行客礼颇类“三老五更礼”。根据曹丕诏书可知：该礼的目的是“宾礼黄耇褒崇元老”；实行该礼的原因是“（杨彪）世著名节，年过七十，行不逾矩，可谓老成人矣”；仪式的内容是赐“延年杖及冯几”，并允许杨彪“谒请之日，便使杖入，又可使著鹿皮冠”。
杨彪在汉献帝朝，历官三公，见汉室将衰，诈病退居，耻为魏臣。曹丕称王，欲以为太尉，杨彪表明自己汉臣身份，曹丕极为宽宏，竟也不夺其志。黄初二年（221），宾礼杨彪，杨彪依然不合作，着布单衣、皮弁入见曹丕。
黄初四年（223），曹丕再次诏拜杨彪为光禄大夫，秩中二千石，朝见位次三公。杨彪依然拒绝了曹丕的厚待。尽管如此，曹丕依然对杨彪优崇有加，为其门施行马、派吏卒护卫。
曹丕礼遇杨彪，尽管目的是借杨彪的声望笼络人心，从而维护自身的统治威信，但过程及手段依然沿用古礼的实质，体现出儒家文化敬老、礼贤的色彩。
在《报何夔乞逊位诏》《赐桓阶》诏中，曹丕都表达了礼贤的态度。他认为：“盖礼贤亲旧，帝王之常务也。”
他不仅礼遇在世老臣，即便去世的先贤，曹丕也能做到尊崇有加。黄初六年（225）十二月，曹丕行军自谯过梁，派使者以太牢祭祀已故汉太尉桥玄，时桥玄已逝四十余年。对桥玄的祭悼与对杨彪、何夔、桓阶等的礼遇，或多或少都体现了曹丕对“重德”“礼贤”的儒家文化的继承。
曹丕对儒家思想文化传承的第三个表现是：尊孔。
黄初三年（222），曹丕敕令豫州刺史，禁止吏民前往老子亭祷祝。黄初五年，下令禁设非礼之祭。两道禁令全文如下
：
先王制礼，所以昭孝事祖，大则郊社，其次宗庙，三辰五行，名山大川，非此族也，不在祀典。叔世衰乱，崇信巫吏，至乃宫殿之内，户牖之间，无不沃酹，甚矣其惑也。自今其敢设非礼之祭、巫祝之言，皆以执左道论，著于令典。
告豫州刺史。老聃贤人，未宜先孔子，不知鲁郡为孔子立庙成未？汉桓帝不师圣法，正以嬖臣而事老子，欲以求福，良足笑也。此祠之兴由桓帝。武皇帝以老子贤人，不毁其屋。朕亦以此亭当路，行来者辄往瞻视，而楼屋倾颓，傥能压人，故令修整。昨过视之，殊整顿，恐小人谓此为神，妄往祷祝，违犯常禁。宜宣告吏民，咸使知闻。
将两道禁令结合看时，可以得出以下的结论：老子虽贤，但不在祀典。祭祀老子属非礼之祭，是违禁的。孔子地位则高于老子，祭祀孔子属于合法行为。黄初二年，曹丕就令鲁郡修孔庙，任命孔子后人孔羡为宗圣侯，奉祀孔子。从禁令中可以看到，曹丕一直关注着孔庙的修建，他反对君王尊崇老子，认为汉桓帝事奉老子以求福是十分可笑的。
曹丕的尊孔是有传承基础的。汉高祖十二年（前195），刘邦经过鲁国，以太牢祭祀孔子。此后，西汉、东汉祭孔活动延续不断。曹丕黄初二年下诏祭孔，其目的是借助孔子的儒家学说，统一思想，维护统治。曹丕后，祭孔尊孔已然成为曹魏政权的传统。据史书载，曹叡、曹芳、曹髦多次举行释奠礼，祭祀孔子。当然，他们的祭孔与曹丕当时的祭孔略有不同，他们的祭孔与尊师是紧密联系在一起的。尽管如此，祭孔的实质仍然一致，都是对儒家思想文化的尊崇。
曹丕对儒家文化传承的第四个方面是：崇经。
刘振东先生说：“自曹丕以后，在曹魏政权，尊崇儒学已成为固定的传统。”
曹丕对儒学的尊崇，更多地表现为崇经。
曹丕崇经，有自己的学养基础。据《三国志》记载，曹丕“年八岁，能属文。有逸才，遂博贯古今经传诸子百家之书”
。他自己也说：“余是以少诵诗论，及长而备历《五经》《四部》，《史》《汉》诸子百家之言，靡不毕览。”
翻阅曹丕诗文，引经据典随处可见，如《策命孙权九锡文》及惺惺作态的多篇《让禅令》中，就用了《尚书》《论语》《左传》《礼记》《诗经》等诸多经传典故。
曹丕不仅谙熟经学，从某种意义上说，儒家经传还是曹丕的一种精神依托。建安二十年（215），曹丕《与吴质书》回忆昔年南皮之游是“妙思六经，逍遥百氏”
。南皮之游不仅仅是纵情享乐，还有经传与诸子的文化滋养。建安二十二年（217）《与王朗书》中回忆“集诸儒于肃城门内，讲论大义，侃侃无倦”
之事；延康元年（220），曹丕又召集诸儒，编纂《皇览》。关于《皇览》，《三国志》是这样介绍的：“初，帝好文学，以著述为务，自所勒成垂百篇。又使诸儒撰集经传，随类相从，凡千余篇，号曰皇览。”
《皇览》的编纂时间约始于延康元年（220），终于黄初三年（222）。编纂方式是将经传及群书内容分类汇编，“合四十余部，部有数十篇，通合八百余万字”
。
两次召集“诸儒”背景有所不同。建安二十二年（217）一场疾疫夺去了刘桢、陈琳、徐干、应玚诸人性命，有感于生命短暂，曹丕欲“著篇籍”以不朽。侃侃不倦，讲论经籍大义，可视为曹丕消解生命苦短这一忧虑的主要方式之一。延康元年（220）曹操已逝，曹丕已称王，禅位在即，召集“诸儒”编纂《皇览》，目的恐是为执政奠基。唐代司马贞释“皇览”为“宜皇王之省览”
，是有道理的，尽管曹丕尚未称帝。
一个有趣的巧合也可说明《皇览》的编纂目的。延康元年，曹丕有《敕尽规谏令》：
轩辕有明台之议，放勋有衢室之问，皆所以广询于下也。百官有司，其务以职尽规谏，将率陈军法，朝士明制度，牧守申政事，缙绅考六艺，吾将兼览焉。
曹丕此令不啻为《国语·召公谏弭谤》的翻版，试看《召公谏弭谤》原文：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献典，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”
规谏令目的与召公进谏目的一致，无非是广视听以资执政。
值得注意的是，内容上，“缙绅考六艺，吾将兼览焉”，与《皇览》“使诸儒撰集经传”有直接的内在联系，均主要以“经”为关注对象。《敕令》要求缙绅考索“六经”，《皇览》要求诸儒撰集经传，即经书的传注。当然，《皇览》并非经书，《隋书·经籍志》是将它列在子部的。时间上，《敕令》颁布与《皇览》始纂都在延康元年。它几乎就是“皇览”的注解。如此巧合，军法、制度、政事、六艺会是《皇览》的内容吗？随着《皇览》的散佚，这些已经不得而知。现存资料中，《皇览》内容言“冢墓”的最多，这在《史记索隐》和《水经注》等书籍中可见。其次，言“逸礼”的也有一些，如《五礼通考》卷31、《乐书》卷175、《七国考》卷10等可见其对礼仪的记载。下面的零星史料记载，也可以推测《皇览》可能有的内容：
《南史·齐本纪上》：（萧道成）又诏东观学士撰《史林》三十篇，魏文帝《皇览》之流也。
《史通》：晋世杂书，谅非一族……皇朝新撰《晋史》多采以为书。夫以干（宝）、邓（粲）之所粪除，王（隐）、虞（预）之所糠秕，持为逸史，用补前传，此何异魏朝之撰《皇览》，梁世之修《遍略》，务多为美，聚博为功，虽取悦于小人，终见嗤于君子。
《两汉博闻》：其书则有《万物录》，著五方所出，皆直述之。事见《皇览》及《晋中经簿》。
《困学纪闻》：《皇览·记阴谋》：“黄帝《金人器铭》……”按《汉·艺文志》“道家”有《黄帝铭》六篇……《皇览》撰集于魏文帝时，汉《七略》之书犹存。《金人铭》盖六篇之一也。
《汉制考》：周之本以齐古读正，凡五十事。郑本或无此注者，然《皇览》引鲁读六事，则无者非也。（考《论语》“传不习乎”之“传”）
吴全节《进龙虎山志表》：幸一经于《皇览》得，藏副于名山，益振玄风，少禆至治。
上述材料表明，《皇览》涉及历史、博物、道教等多方面内容，诚如清代侯康对其部类的推测：“《御览·礼仪部》三十九，引《皇览·冢墓记》二十余条；《水经注》引《皇览》十三条，言冢墓者十之九。冢墓，盖即四十余部中之一。《御览》卷五百九十，又引《皇览·记阴谋》，疑亦书中篇名也。《论语·三省章》释文：称《皇览》引鲁读六事，则兼及经义……盖后世纬书之滥觞，故无所不包矣。”
当然，上述内容有待考证，毕竟材料中的作者多为唐宋之后的文人，而《皇览》在北齐时已失传
，后来所谓《皇览》已非曹丕时代《皇览》的原貌。尽管如此，《皇览》与经学有密切关系，这一点无可置疑。
作为类书的鼻祖，《皇览》对后世的影响是相当大的，南北朝时期，南齐高帝萧道成召集东观学士撰《史林》、南齐萧子良集五经学士编《四部要略》、梁简文帝集手下撰《法宝联璧》、北齐后主高纬编《修文殿御览》等，这些无不仿效《皇览》，书中经部的内容自然有助于经学的传播。
传播经学的有效途径莫过于教育。为此，曹丕也有可圈点的事迹。曹丕践祚即接受华歆“存立六籍”“崇王道”“以经试孝廉”
的奏议。延康元年（220），曹丕聘请郑称担任太子的老师，“勉以经学辅侯（太子），宜旦夕入侍，曜明其志”
。黄初元年（220）诏公卿举独行君子
。之后“补旧石碑（熹平石经）之缺坏，备博士之员录，依汉甲乙以考课”
。黄初四年（223），以隗禧担任谯王的老师。诏令“博举天下俊德茂才、独行君子”
。黄初五年（224）夏四月，立太学，制五经课试之法，置春秋穀梁博士。
曹丕以其子为先例，以国家政令的形式推行经学，这些举措对儒学的传承无疑有巨大的影响。
从孩童到成年，从五官中郎将到太子到君王，曹丕一直都重视着经学，这从曹丕的诗文中可见，如：《策命孙权九锡文》多引经据典；《短歌行》多化用《诗经》成句抒发孝思，王夫之评之“乃欲与《蓼莪》（《诗经》）并峙”
。更重要的是，曹丕将崇经付诸他的政治实践，在人才的选拔中，经学素养成为重要的衡量条件之一。黄初三年（222），他一改曹操对人才选拔的模式，下令道：
今之计、孝，古之贡士也；十室之邑，必有忠信，若限年然后取士，是吕尚、周晋不显于前世也。其令郡国所选，勿拘老幼；儒通经术，吏达文法，到皆试用。有司纠故不以实者。
曹丕的儒家人才观，在明帝景初年间的一次论难中也可清晰看到。时散骑常侍刘劭作考课法，傅嘏不赞同，难刘劭的考课法说道：“……昔先王之择才，必本行于州闾，讲道于庠序，行具而谓之贤，道修则谓之能。乡老献贤能于王，王拜受之，举其贤者，出使长之，科其能者，入使治之，此先王收才之义也……”
傅嘏所说的先王即曹丕，很明显，曹丕选拔人才是以颇具儒学色彩的“贤能”为标准的。
为了顺应时代统治的需要，巩固曹魏政权，曹丕在施政实践、教育制度、人才选拔与任用等诸多方面公开尊崇儒学，这些对魏明帝及高贵乡公乃至西晋都产生了深刻的影响。