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吕微
摘要： 社区—共同体是文化传承的主观相对性语境条件，还是道德实践的主观间客观性语境条件？或者，社区—共同体是现实中自然传承的文化主体，还是因自由实践而可能的道德主体？这是“非遗”保护实践的理论难题。“非遗”保护如果仅仅赋权给现实中作为自然传承的文化主体的社区—共同体，而不是作为因自由实践而可能的道德主体的社区—共同体，就可以被称为“社区主义”。社区主义的“非遗”保护路径，首先既不能维护道德主体自由实践的应然自律权利（人权），最终也就不能有效地保护文化主体自然传承的实然实践形式（文化多样性）。
关键词： 群体言语 言语共同体 社区 社区主义 法则 准则
如果学界普遍承认，以鲍曼为代表的表演理论是美国民俗学乃至世界民俗学在20世纪后半叶最重要的实践认识成果；那么在本文中，笔者就以鲍曼为例，阐述民俗学家们是如何通过使用community（社区）和speech community（言语共同体）的语境概念，继承并发扬了索绪尔1911年提出的language（群体言语）的命题主张。当然，民俗学家们进而也就因此而陷入了后现代主观相对论的理论和逻辑陷阱，这样民俗学家们就把community（社区）和speech community（言语共同体）仅仅用作实践的主观性、相对性语境条件，而不是同时也当作实践的主观间客观性建构对象。
20世纪以来的民俗学深受索绪尔语言学的影响，鲍曼曾经指出：“在符号学的发展中，特别是索绪尔以来的传统中，民俗[作为符号，在符号学中]占有十分重要的地位。”
鲍曼完全接受了索绪尔对“语言”和“言语”的划分，多次使用speech community（言语共同体）的概念。可以认为，speech community（言语共同体）的概念在逻辑上是直接继承了索绪尔的langage（群体言语）的概念，以为后者间接地蕴含的community speech（共同体言语）意义，也就是前者直接地包含的意义。因此，如果鲍曼视表演为社区（community）内部通过“面对面”
的言语交流而实践的口头艺术，那么在鲍曼的术语库中，speech community（言语共同体）就是对作为科学人类学客观性语境概念的community（社区），从现象学speech community（言语共同体）民俗学主观性语境的角度所作的限定性转换，因而在经过“格式塔”式视角转换后的现象学意义上，二者是可以相互调换的。
也就是说，对鲍曼而言，实际上community（社区）和speech community（言语共同体）是表演“被理解为表演”的同一个语境条件——正如在索绪尔那里，angage（群体言语）和community speech（共同体言语）应该是理解语言和言语的同一个语境条件一样——由于表演总是“社区中的表演”
，表演只能“在该社区中被理解为表演”
或者“被理解为该社区中的表演”
，即“这些[表演的]方式需要通过民族志研究在每一种文化和社区中去发现”（在鲍曼这里，民族、文化、社区、共同体，都是“性相近—习相远”的概念）
，于是，鲍曼就把这种用民族志方法发现“社区中的表演”的表演理论研究方法称为“表演民族志”（ethnography of performance）
、“言说民族志”（ethnography of speaking）
或“交流民族志”（ethnography of communication）
，因为表演只不过是在特定社区或言语共同体内部，通过艺术性的言说（speaking）或话语（discourse）来实践且实现的人与人之间的交流或交往。
将言语共同体或社区作为实践研究（对于鲍曼来说，表演研究也就是实践研究）的语境条件，当然并非起始于民俗学，而是起源于人类学。晚年的费孝通经常回忆起他的老师马林诺夫斯基开创的社区研究传统：
最初，人类学的研究是以封闭的简单社会作为研究对象的学科，其比较也是在简单社会之间进行的，这也是马老师那个时代的中心研究工作。同时，他也是这一学科科学的民族志方法的奠基人，在早期，他也主张人类学应该在封闭的社区中进行调查和研究，进而揭示社区的文化功能。
他的这一贡献与其说是学术上的，不如说是人文价值上的，因为长期以来，西方学术界流行的是以西方为中心的社会进化论思潮，把殖民地上的人民看成是和白人性质上不同、“未开化”的“野蛮人”。马老师却号召人类学者到那些一直被认为是非我族类、不够为“人”的原始社会里去参与、观察和体验那里人的生活。马老师使这些“化外之民”恢复了做人的地位和尊严。
在他的论著里，我看到一种对非西方人文世界的历史和现实作用的尊重。
通过费孝通“眼中的老师”（My teacher in my eyes）
——即费孝通对马林诺夫斯基的二度阐释——我们也就能够理解那些继承和发扬了马林诺夫斯基田野人类学学术传统和人文价值观的晚近人类学和民俗学家们所坚持的“社区”理念的“人文价值”贡献；换句话说，若不是为了恢复和维护所有人即每个人“做人的地位和尊严”的人文价值观理想（人类实践的最终目的），我们就无法解释晚近人类学和民俗学家们何以近乎偏执地——但也令人敬重地——“苦心谋求”把“社区”理念植入“非遗保护公约”。
“社区”则是2003年《保护非物质文化遗产公约》中最具反思性张力的一个术语，尊重社区和社区参与更是实施保护非物质文化遗产“各种措施”的基本前提（加粗斜体下划线是笔者所为，下同——笔者补注）。……尽管《公约》本身并没有对“社区（community）”进行明确界定，但……将非物质文化遗产的价值认定赋权给相关社区和群体，正是许多民俗学者和人类学家在这份国际法律文书的订立过程中苦心谋求的“保护之道”。可以毫不夸张地说，“丢掉”社区就等于丢掉了《公约》立足的基石。
如果说从马林诺夫斯基开始的田野人类学社区研究的理论目的（这里暂搁置其人文价值观的实践目的）还是通过科学方法经验性地证明客观性、普遍性的社会规律或文化法则——例如神话的文化宪章（charter）功能，那么，晚近人类学、民俗学社区研究的实践目的则是通过现象学方法直观地阐明主观性、相对性和多样性的社区规则或文化准则。就后者而言，如果不仅“作为一种言说，表演要受制于一系列[主观性、相对性、多样性]的社区基本规则”
，而且“一个社区的社会生活赖此[社区基本规则的主观性、相对性和多样性]而得以实现”
，那么通过民族志方法，我们不仅可以认识社区表演的主观性、相对性和多样性“话语系统是如何社会性地被建构的”
，同时也可以认识到“社会是如何通过[表演的主观性、相对性和多样性]话语来建构的”
。在这个意义上，无论社区还是言语共同体，都不再是康德先验论意义上作为“感性直观先验形式”的主观间客观性接受性（同时也是反思性即通过先验演绎而把握的）语境条件（科学人类学的“语境”概念），而是胡塞尔现象学意义上作为“观念直观形式”的主观性建构性想象、赋义对象（现象学人类学、民俗学的“语境”概念）。
这里的问题在于，当晚近的人类学、民俗学家们通过不懈的努力，把“社区”的理念植入“非遗保护公约”之后，社区乃至言语共同体是继续（像传统、经典的实证论经验论那样）被用作理论认识语境的“自然概念”，还是被用作道德实践语境的“自由概念”？其间的区别并没有因为实现了“言语共同体”之于“社区”概念的限定性转换而被取消，反而因为“言语共同体”和“社区”概念（就像后现代现象学经验论那样采取的悬置价值判断的“不设定”立场一样）一并被一般地实践使用所遮蔽，而更加模糊了。
康德区分了两种实践：技术实践和道德实践。所谓“技术实践”就是包含“技巧规则”或“明智规则”
的功利性实践，因而技术实践“必须只被算作理论哲学的补充”
（因为任何功利性实践都必须根据对自然因果性的理论认识结果来决定其达成功利性目的的手段），而根本没有资格被视为纯粹的道德性实践。康德明确地把“交往艺术”
也算作技术实践的范畴。
不幸的是，现象学民俗学家们通过对主观性实践的现象学直观而认识到的“表演的基本规则”
，即“社会互动的基本原则、规范”
，亦即特定共同体—“社区（内部）普遍的惯例”
，经常地只是属于康德意义上的技术实践，即便这些惯例也是“从当地的生活中陶冶出来的合理做法”
。在不区分道德实践与技术实践的理论条件下，这些社区内部的普遍惯例和基本规则、规范，往往也被笼统地视为（并不纯粹的）道德实践，而这正是后现代现象学民俗学家们最终植入非遗保护公约的东西，当然这也是他们长期的现象学实践认识成果。
例如，鲍曼就未曾区分道德实践与技术实践，而是将二者混为一谈，统统纳入“真实（实践）的道德体系”（与此相应，康德式“理想的道德体系”被鲍曼认为是不“真实”即不现实的）。鲍曼之所以陷入将道德实践与技术实践混为一谈的幻觉，是因为技术实践有时的确也能够像道德实践那样，在建构特定社区—共同体的群体认同方面发挥重要作用，只要技术实践的艺术表演是充分的“完全表演”（full performance）
或“完整表演”
，而完全表演或完整表演总是能够充当特定社区—共同体社会结构的临时粘合剂。
“说废话”用伦理标准去衡量[其内容]，获得的是负面的评价，可是它却包含着一系列带有浓厚表演因素的言语行为，在审美范畴中受到高度评价以及饶有兴趣的欣赏。与理想的道德[观念]体系相反，真实的道德[实践]体系常常会对狼藉的[实践]声名持宽容态度，这种情形比人类学家所相信的要多；而表演与狼藉的[实践]名声之间存在着联系，这一点已经被常常注意到。
由于在“说废话”（另如说荤段）的表演过程中，演员负责任地热情投入和观众/听众负责任地热烈反应的表演程度即表演的有效性往往十分充分（“带有浓厚表演因素”），以此，按照鲍曼为表演制定的“对当前承担责任这一作为判断表演的标准”
——表演的“本质就在于[表演者]要对观众承担展示交流能力的责任”
，“[演员和观众/听众交互地]承担[交流]责任对于我们所说的意义上的表演是本质性的”
——我们就不能说，说废话、说荤段不属于完全表演或完整表演。但是，这样负责、有效的完全表演，我们却完全不能够肯定其积极的道德意义；尽管说废话、说荤段具有促进特定社区—共同体认同的技术实践的消极意义。就此而言，鲍曼为表演制定的仅仅是现象学“不设定”的价值无涉、道德中立的技术实践判断标准，而这一做法在实践理论的彻底性方面是以牺牲表演的道德纯粹性为代价的。
当然，这并不是说表演就不能是道德实践，即在主观的社区规则或文化准则中，就不会蕴含着客观的人类共同体普遍法则；恰恰相反，在现实中，表演作为道德实践反倒是经常的事情。因此，鲍曼有充分的理由坚持：“受道德支配的社会结构也许在很大程度上是通过表演、以艺术的方式得到实现的”
，即表演者通过艺术表演“在观众面前展示道德价值的符号”
，“在这些[艺术表演]事件中，一个社会的象征符号和价值观念被呈现和展演给观众”
，“道德价值则通过这种[艺术]表演而获得展演和持续”
，即把表演艺术艺术地表演成为特定社区—共同体“价值标准的展示”
，“体现、实践着某一社区的核心意义和价值”
，于是我们就认识到艺术表演在“维持[特定社区—共同体的]整个价值体系”
，从而“加强群体所拥有的主导价值观”
方面能够发挥的重要作用。
问题仅仅在于，在混淆了道德实践与技术实践的判断标准的理论条件下，我们能否有效地断言“某一社区的核心意义和价值”或某一“群体所拥有的主导价值观”必然地具有道德性。现在，即便我们把说废话、说荤段等极端低俗的表演案例排除在外，我们仍然发现，一些属于“某一社区的核心意义和价值”或某一“群体所拥有的主导价值观”——尽管都是“从[当时、]当地的生活中陶冶出来的合理做法”——仍然仅仅具有“主观的—相对的”技术实践的合理性与合法性。这正如在《13世纪冰岛的表演与荣誉》一文的出色研究中，鲍曼所指出的：“在强大的父权社会中，显著的性别隔离本身构成了荣誉与耻辱合体的基石”
，而荣誉与耻辱观，仅仅对于13世纪的冰岛社会，才是“伦理的核心”
。即便“在冰岛社会，艺术性的口头表演和对荣誉的表演，是更大的有关[特定社区—共同体]主要道德意义的表演复合体中互相依赖的组成要素”
，我们也只能够说，13世纪冰岛的艺术表演复合体只是参与了特定社区—共同体的社会结构和历史进程的文化性、民族性道德建构，而不是普遍性、必然性道德建构。这正如康德早就指出过的，并非所有时代、地域、民族、文化的相对的善的特定社区—共同体伦理原理的美德，都合于绝对的善的普遍道德原则的德性；只有出于绝对自由的善良意志的德行，才具有真正的德性即道德性；而真正的德性即道德性，才是人类尊严的最终源泉。
但是，通过对特定社区—共同体的现象学主观性表演研究，我们所能够发现的往往只是特定社区—共同体内部的、可以被赋予一定（技术上有用或有效）价格的“相对价值”，且经常没有蕴含绝对的价值，即人类共同体普遍、必然但往往无法被贴上任何（技术性即有用性、有效性）价格标签的纯粹道德性的“内在价值”。以此，如果人类学、民俗学家们希望通过对特定社区—共同体的表演研究，恢复、维护被研究者“做人的地位和尊严”；但是，如果人类学、民俗学家们不把特定社区—共同体“主观的—相对的”价值，与人类共同体客观的、普遍的、必然的价值相联系，让前者接受后者的“普遍化检验”
以达成“不否定私人性而共享”
的目的；那么，人类学、民俗学家们对特定社区—共同体的表演研究之于人类“内在价值”的尊严，就可能是南其辕而北其辙。而且，在不区分道德实践与技术实践的理论条件下，亦即在未经道德“普遍化检验”之前，就以有用性或有效性之善（相对的善的多样性文化形式）为基本诉求的文化传承主体——而不是以自由权利的实践主体——的角色—身份的名义，将道德判断力赋权给特定社区—共同体，还可能导致更为严重的实践恶果（这不仅可以经验地认识到，甚至可以先验地认识到，即在经验之前就从逻辑上推论出来）。
现实中也经常是这样，“民俗精英”
一旦通过艺术表演的实践形式掌控了特定社区—共同体的话语权力，凭借特定社区—共同体的集体主体性的文化身份—角色的名义，其任意的意志（正如笔者在本文伊始就已经引索绪尔所指出的言语与个人任意意志之间的直接关系）就并不必然遵循，反而经常违背普遍的道德法则，从而损害特定社区—共同体内部成员的自由（任意意志）权利，对其意志的“自律性造成极为严重的伤害”
，即便民俗精英们诉诸的是特定社区—共同体内部特殊内容的伦理规则的比较（或然）的普遍性（鲍曼所言“社区普遍的惯例”）甚至超越特定社区—共同体内部特殊内容的伦理规则的严格（必然）的普遍性。例如，“民俗精英为了宣扬自己的说法，以早日达成他们[根据普遍性、必然性道德法则的内容所]希望的‘规范传说’的局面，经常发生直接压制异说的现象”
。而这种“压制”现象作为“地区性认同”
，不仅不能达成对特定社区—共同体内部成员的自由权利和地位的尊重与维护；恰恰相反，却往往把特定社区—共同体的建构过程（表演具有根据特定社区—共同体主观—相对性原理自我建构的实践功能），演变成为将特定社区—共同体纳入更大的共同体的权力掌控体系的整体性进程。这正如康德颇具先见之明地指出过的：
一旦问题已不是[个人]权利而仅仅是[特定社区—共同体]权力的时候，人民也就可以试试自己[任意意志]的权力了，于是就会使得一切合法的体制都成为靠不住的。如果并不存在什么东西（像人权那样）是理性迫使人们要直接尊敬的，那么对于人类的[主观]意愿想施加任何[外部]影响来束缚他们的[任意选择的意志]自由便都是不可能的了。
而这是违背人类学、民俗学家们通过赋权给特定社区—共同体，以达成保护非物质文化遗产多样性形式的实践初衷的；如果被赋权的主体（无论个体还是社区—共同体）并没有认识到自身应该受普遍法则约束的自由权利，同时也没有认识到其他主体（无论个体还是社区—共同体）应该受普遍法则保护的自由权利。
鲍曼多次讲到“社区基本规则”“社区普遍的惯例”“某一社区的核心意义和价值”“群体所拥有的主导价值观”。在本文中，笔者将鲍曼的上述命题概括为“社区规则或文化准则”。可以这样认为，社区内部的基本规则、普遍惯例、核心意义和主导价值观，构成了《非物质文化遗产保护公约》所要保护的多样性文化实践形式的具体所指。这样，如果“将‘非物质文化遗产’的价值认定通过《公约》这一国际文件正式赋权给了遗产的持有人，也就是我们通常所说的传承人和实践者，以及他们所属的社区和群体”，或者简明地说，“将非物质文化遗产的价值认定赋权给相关社区和群体”，“《保护非物质文化遗产公约》的意义就在于把保护工作的权利与责任转让给社区自身”；进而如果“每一社区、群体或个人应[自我]评定其所持有非物质文化遗产的价值，而这种遗产不应受制于外部[即严格普遍性]的价值或意义评判”
：那么，鲍曼上述“社区基本规则”“社区普遍的惯例”“某一社区的核心意义和价值”“群体所拥有的主导价值观”等所有独特性、多样性的社区规则或文化准则，不用选择就能通过公约的“价值认定”。因为，正如索绪尔早就指出过的：没有人会认为本民族的语言不是世界上最美的语言。这是因为，根据言语学（不是根据语言学）的“萨丕尔—沃尔夫假定”：“判断所主张的有效性，永远无法超出下判断的那个人所考虑到的那些他者的范围”，“对那些不下判断的人或者那些并非该判断对象出现于其中的那个[社区—共同体]公共领域的成员来说，就不是有效的”。
以此，我们才说，社区规则或文化准则只是主观地、相对地有效，而不是客观地、普遍地即绝对必然地有效。但是，为了达成社区规则或文化准则在客观上普遍、必然的有效性，“非遗”保护在理论上就不应该仅仅赋权给自然传承中现实的文化主体（作为特定社会角色—身份的民），而是应该首先赋权给因自由实践而可能的道德主体（作为本体的人）；换句话说，“非遗”保护的社区—共同体赋权，首先不是因为社区—共同体是自然地传承文化传统的功能性主体（民），而是因为社区—共同体首先是自由地实践道德理想的权利主体（人）——如果“非遗保护公约”首先应该是积极的内在立法（道德的规定），而不仅仅是消极的外在立法（法律的规定）。
现在，如果我们的上述判断是合理且合法的，那么就如康德所言，人们的行为准则就不仅应该仅仅“合于”而且应该首先“出于”道德法则。而将这一判断应用到“非遗保护公约”中，就是非物质文化遗产的多样性形式原则，不仅应该“符合”，更应该“为了”“人权”的原则。但这只有在将“非遗”保护的实践主体设定为道德实践的自由主体，而不仅仅是规定为文化传承的自然主体的自律条件下，才是可能的；因为只有作为自由主体（而不是文化主体）才能够做到不仅把自身当作手段的同时始终当作目的，同时也把任何外部的他者当作手段的同时始终当作目的。
于是，现在，该是我们在本文中引进康德关于理性意志自由、自律的道德实践的Gesetz（law/法则）和Maximen（criterion/准则）概念的适当时候了。
准则是行动的主观原则，必须和客观原则，即实践法则相区别。准则包括被理性规定为与主体的条件（经常是主体的无知甚至爱好）相符合的实践规则，从而是主体[在现实中]据此而行动的原理；法则却是对一切有理性的存在者都有效的客观原则，和[在理想中]据此应当行动的原理，也就是一个命令。
这样，根据康德对实践原理（包括对某个人主观有效的准则和对每个人都客观有效的法则）的划分，笔者在本文中才把“社区规则”并称为“文化准则”，当然这些文化准则仅仅是“规定[社区—共同体诸成员]行为类型[鲍曼已描述了13世纪冰岛社会的行为类型诸如‘勇敢’‘慷慨’‘冷静’‘热情’等等]而非规定具体行为的规则”
。社区—共同体是由个人组成的群体、集体或团体，之所以用对个人有效的准则（“[准则]是主观的行动原则”
，“行动的主观原理，即准则”
）来命名由个人组成的群体、集体或团体的实践规则（可以称为“契约”），乃是因为，相对于人类共同体来说，社区—共同体就仍然如同个体一样，其群体、集体或团体的意愿在主观上也是有界限、有边界的，因而尚未达到普遍契约的范围或程度。
当然，这并不是说，在特定社区—共同体的主观准则内部，就不能包含客观法则，我们必须得承认，许多文化（例如，儒家文化、基督教文化）的主观准则当中先验地就已经蕴含了客观法则（“黄金法则”或“金规则”）；只有在特定社区—共同体的“群体言语”尚未自觉地将客观法则在主观上呈现出来的实践条件下，我们才可以说，对于该社区—共同体来说，应当受制于，至少不应该拒绝来自“外部”的普遍原则。但是，一旦准则包含了法则，或者反过来说，当法则在主观上已被用作准则的时候和相关场合，我们也就可以把准则说成法则，或者直接把用作准则的法则称为准则，因为在这样——“所有的准则都出于自己的立法”
——的时候和场合，准则和法则已经是一致或一体的了。
准则是意愿的主观原则；客观原则（即，如果理性能完全控制欲求能力的话，也能在主观上用做所有理性存在者的实践原则的那种原则）就是实践法则。
实践的法则当它同时又是行动的主观根据、也就是主观原理时，它就叫作准则。
但是，即便法则被用作准则，每个个体、各个社区—共同体的准则仍然可能是不同的。这是因为，有些准则是主体为了法则即出于道德目的而在主观上主动地实践；而有些准则则仅仅是主体为了准则自身（无论“经常是主体的无知甚至爱好”还是“从当地的生活中陶冶出来的合理做法”）之合于道德而在主观上被动地实践。这是因为，“法则来自[纯粹理性的自由]意志，准则来自[受感性影响但仍然被理性所规定的意志的]任性”
。所以康德才说：
使某些行动成为义务的原理是一种实践法则。行动者出自主观根据使之成为自己的原则的规则，叫做他的准则；因此，即便法则相同，但行为者的准则却可能大相径庭。
区分了实践原理的主观准则与客观法则，我们也就容易理解，为什么在非遗保护实践中，我们既要把非遗“价值或意义评判”的权利赋予社区—共同体（自律地实践的自由主体），而不是任何“外部”的评判权威；同时又要把非遗“价值或意义评判”的原则规定为来自“外部”（普遍、必然）的客观法则（“公约”将其表述为“人权”原则，而“保护文化多样性形式”原则只不过是“人权”原则进一步的逻辑延伸），而不是任何仅仅出自特定社区—共同体内部的主观准则。因为，如果对于当下中国来说，非遗保护作为“新的伦理实践”
，并未超越启蒙主义为我们规定的自由、自律（而非“乡愿”）的道德实践的真诚性；那么，就意志理性地自己为自己制定法则，并且意志还理性地自己服从自己为自己制定的法则而言，“非遗”保护实践中的社区参与，原本就应该是社区将自身传承的共同体文化（这并不需要任何“外部”权威的价值认定），根据“人权”的普遍原则，自由地、自律地裁成作为非物质文化遗产的人类共同体公共文化的自我教育的过程（这就需要对特定社区—共同体文化的“二次命名”
）。以此，唯当“非遗”传承主体自由地、自律地援引“外部”的客观法则将自身的主观准则裁成符合“人权”原则的非物质文化遗产，“非遗”保护才既是自由的，也是自律的，因而是真诚的道德实践；而在非自由、非自律（非自主、非自为）的实践条件下，任何“非遗”保护都将是荒谬的。
在本文中，笔者仅仅把“每一社区、群体或个人应[自我]评定其所持有非物质文化遗产的价值，而这种遗产不应受制于外部的价值或意义评判”即不接受客观、必然的普遍性原则（例如，人权原则）的“外部”价值或意义检验（评判）的社区主张，称为“社区主义”communitarianism——根据本文的分析，我们也许可以这样猜测：《伦理原则》第六条的这一命题主张，实际上是后现代人类学、民俗学家们将自己未区分技术实践（理论理性）与道德实践（实践理性），以及同样未区分主观准则（一般实践理性）与客观法则（纯粹实践理性），即未区分文化传承的自然主体与道德实践的自由主体而导致的后现代主观相对论命题主张，植入非遗保护的理论结果——反过来说，凡公开、开放的社区主张，则不应被称为“社区主义”。换句话说，特定社区—共同体只是我们赖以恢复、维护人类普遍尊严即作为个体的每个人或所有人的天赋权利的手段，而不是目的。在手段的意义上，社区—共同体可以是临时性的目的（我们必须得承认，通过群体、集体、团体例如传统家族、现代政党等诸多手段，人类个体才能实现其自身的存在价值，而这也就是“非遗保护公约”在“人权”原则下强调社区—共同体赋权的实践意义），但绝非最终的目的；最终的目的，始终是根据普遍原则，我们人类共同体的每个人也就是所有人作为个体甚至作为集体在道德上应该被尊重、敬重的平等权利与自由的尊严。