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在它的最初的形态中不过是私有财产关系的普遍化和完成。 [58] 这样的共产主义以两种形式表现出来：首先，物质的财产对它的统治那么厉害，以致它想把不能被所有人作为私有财产占有的一切都消灭；它想用强制的方法把才能等等舍弃。在它看来，物质的直接占有是生活和存在的唯一目的；工人这个范畴并没有被取消，而是被推广到一切人身上；私有财产关系仍然是整个社会同实物世界的关系；最后，用普遍的私有财产来反对私有财产的这个运动以一种动物的形式表现出来：用公妻制（也就是把妇女变为公有的和共有的财产）来反对婚姻（它确实是一种排他性的私有财产的形式）。人们可以说，公妻制这种思想暴露了这个完全粗陋的和无思想的共产主义的秘密。 [59] 正像妇女从婚姻转向普遍卖淫一样，财富即人的对象性的本质的整个世界也从它同私有者的排他性的婚姻关系转向它同整个社会的普遍卖淫关系。这种共产主义，由于到处否定人的个性，只不过是私有财产的彻底表现，私有财产就是这种否定。普遍的和作为权力形成起来的忌妒，是贪欲所采取的并且仅仅是用另一种方式来满足自己的隐蔽形式。一切私有财产，就它本身来说，至少都对较富裕的私有财产怀有忌妒和平均化欲望，这种忌妒和平均化欲望甚至构成竞争的本质。粗陋的共产主义不过是这种忌妒和这种从想象的最低限度出发的平均化的顶点。它具有一个特定的、有限的尺度。对整个文化和文明的世界的抽象否定，向贫穷的、没有需求的人——他不仅没有超越私有财产的水平，甚至从来没有达到私有财产的水平——的非自然的[Ⅳ]单纯倒退，恰恰证明私有财产的这种扬弃决不是真正的占有。 [60]
共同性只是劳动的共同性以及由共同的资本即作为普遍的资本家的共同体支付的工资的平等。相互关系的两个方面被提高到想象的普遍性的程度：劳动是每个人的本分，而资本是共同体的公认的普遍性和力量。
拿妇女当作共同淫乐的牺牲品和婢女来对待，这表现了人在对待自身方面的无限的退化，因为这种关系的秘密在男人对妇女的关系上，以及在对直接的、自然的、类的关系的理解方式上，都毫不含糊地、确凿无疑地、明显地、露骨地表现出来了。人和人之间的直接的、自然的、必然的关系是男女之间的关系。在这种自然的、类的关系中，人同自然界的关系直接就是人和人之间的关系，而人和人之间的关系直接就是人同自然界的关系，就是他自己的自然的规定。因此，这种关系通过感性的形式，作为一种显而易见的事实，表现出人的本质在何种程度上对人说来成了自然界，或者自然界在何种程度上成了人具有的人的本质。因而，从这种关系就可以判断人的整个教养程度。从这种关系的性质就可以看出，人在何种程度上成为并把自己理解为类存在物、人。男女之间的关系是人和人之间最自然的关系。因此，这种关系表明人的自然的行为在何种程度上成了人的行为，或者人的本质在何种程度上对人说来成了自然的本质，他的人的本性在何种程度上对他说来成了自然界。这种关系还表明，人具有的需要在何种程度上成了人的需要，也就是说，别人作为人在何种程度上对他说来成了需要，他作为个人的存在在何种程度上同时又是社会存在物。
由此可见，对私有财产的最初的积极的扬弃，即粗陋的共产主义，不过是私有财产的卑鄙性的一种表现形式，这种私有财产力图把自己设定为积极的共同体。
马克思：《1844年经济学哲学手稿》（1844年4—8月），《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第183—185页。
私有财产不过是下述情况的感性表现：人变成对自己来说是对象性的，同时，确切地说，变成异己的和非人的对象；他的生命表现就是他的生命的外化，他的现实化就是他的非现实化，就是异己的现实。同样，对私有财产的积极的扬弃，就是说，为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的产品的感性的占有，不应当仅仅被理解为直接的、片面的享受，不应当仅仅被理解为占有、拥有。人以一种全面的方式，就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。人对世界的任何一种人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱，——总之，他的个体的一切器官，正像在形式上直接是社会的器官的那些器官一样，[VII]是通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系而对对象的占有，对人的现实的占有；这些器官同对象的关系，是人的现实的实现（因此，正像人的本质规定和活动是多种多样的一样，人的现实也是多种多样的），是人的能动和人的受动，因为按人的方式来理解的受动，是人的一种自我享受。//
//私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我们所拥有的时候，就是说，当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的。尽管私有制本身也把占有的这一切直接实现仅仅看做生活手段，而它们作为手段为之服务的那种生活，是私有制的生活——劳动和资本化。//
//因此，一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替。人的本质只能被归结为这种绝对的贫困，这样它才能够从自身产生出它的内在丰富性。// [61]
//因此，对私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放，但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都成为人的。眼睛成为人的眼睛，正像眼睛的对象成为社会的、人的、由人并为了人创造出来的对象一样。因此，感觉在自己的实践中直接成为理论家。感觉为了物而同物发生关系，但物本身是对自身和对人的一种对象性的、人的关系，反过来也是这样。// //当物按人的方式同人发生关系时，我才能在实践上按人的方式同物发生关系。因此，需要和享受失去了自己的利己主义性质，而自然界失去了自己的纯粹的有用性，因为效用成了人的效用。
同样，别人的感觉和精神也为我自己所占有。因此，除了这些直接的器官以外，还以社会的形式形成社会的器官。例如，同他人直接交往的活动等等，成为我的生命表现的器官和对人的生命的一种占有方式。
不言而喻，人的眼睛与野性的、非人的眼睛得到的享受不同，人的耳朵与野性的耳朵得到的享受不同，如此等等。
我们知道，只有当对象对人来说成为人的对象或者说成为对象性的人的时候，人才不致在自己的对象中丧失自身。只有当对象对人来说成为社会的对象，人本身对自己来说成为社会的存在物，而社会在这个对象中对人来说成为本质的时候，这种情况才是可能的。//
//因此，一方面，随着对象性的现实在社会中对人来说到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他来说也就成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，这就是说，对象成为他自身。对象如何对他来说成为他的对象，这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质；因为正是这种关系的规定性形成一种特殊的、现实的肯定方式。眼睛对对象的感觉不同于耳朵，眼睛的对象是不同于耳朵的对象的。每一种本质力量的独特性，恰好就是这种本质力量的独特的本质，因而也是它的对象化的独特方式，是它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式。因此，人不仅通过思维，[VⅢ]而且以全部感觉在对象世界中肯定自己。
另一方面，即从主体方面来看：只有音乐才激起人的音乐感；对于没有音乐感的耳朵来说，最美的音乐也毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证，就是说，它只能像我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样才对我而存在，因为任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉来说才有意义）恰好都以我的感觉所及的程度为限。因此，社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉。只是由于人的本质客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来。因为，不仅五官感觉，而且连所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。
五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物。囿于粗陋的实际需要的感觉，也只具有有限的意义。//对于一个忍饥挨饿的人来说并不存在人的食物形式，而只有作为食物的抽象存在；食物同样也可能具有最粗糙的形式，而且不能说，这种进食活动与动物的进食活动有什么不同。忧心忡忡的、贫穷的人对最美丽的景色都没有什么感觉；经营矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和独特性；他没有矿物学的感觉。因此，一方面为了使人的感觉成为人的，另一方面为了创造同人的本质和自然界的本质的全部丰富性相适应的人的感觉，无论从理论方面还是从实践方面来说，人的本质的对象化都是必要的。
通过私有财产及其富有和贫困——或物质的和精神的富有和贫困——的运动，正在生成的社会发现这种形成所需的全部材料；//同样，已经生成的社会创造着具有人的本质的这种全部丰富性的人，创造着具有丰富的、全面而深刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现实。——//
我们看到，主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立，从而失去它们作为这样的对立面的存在；我们看到，//理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的；因此，这种对立的解决绝对不只是认识的任务，而是现实生活的任务，而哲学未能解决这个任务，正是因为哲学把这仅仅看做理论的任务。
马克思：《1844年经济学哲学手稿》（1844年4—8月），摘自《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第189—192页。
分工包含着所有这些矛盾，而且又是以家庭中自然形成的分工和以社会分裂为单个的、互相对立的家庭这一点为基础的。与这种分工同时出现的还有分配，而且是劳动及其产品的不平等的分配（无论在数量上或质量上）；因而产生了所有制，它的萌芽和最初形式在家庭中已经出现，在那里妻子和儿女是丈夫的奴隶。家庭中这种诚然还非常原始和隐蔽的奴隶制，是最初的所有制，但就是这种所有制也完全符合现代经济学家所下的定义，即所有制是对他人劳动力的支配。其实，分工和私有制是相等的表达方式，对同一件事情，一个是就活动而言，另一个是就活动的产品而言。
马克思、恩格斯：《德意志意识形态》（1845年秋—1846年5月），摘自《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第535—536页。
中世纪是从具有性爱的萌芽的古代世界停止前进的地方接着向前走的，它以通奸的方式接着前进。我们已经叙述过那创造了破晓歌的骑士之爱。从这种力图破坏婚姻的爱情，到那种应该成为婚姻的基础的爱情，还有一段漫长的路程，这段路程骑士们将永远走不到尽头。甚至我们由轻浮的罗曼语各民族进而考察有德行的德意志人时，在《尼贝龙根之歌》中也可以发现，克里姆希耳德虽然暗中钟情于齐格弗里特，而且不亚于齐格弗里特对她的钟情，但是当贡特尔宣布已把她许配给一个骑士（他没有说出他的名字）时，她却简单地回答道：
“您不必问我；您要我怎样，我总是照办；老爷，您要我嫁给谁，我就乐意和他订婚。” [62]
她甚至连想也没有想，她的爱情在这里是可以加以考虑的。贡特尔向布龙希耳德求婚，埃策耳向克里姆希耳德求婚，他们一次也不曾见过她们；同样，在《古德龙》 [63] 中，爱尔兰的齐格班特向挪威的乌黛求婚，黑盖林格的黑特耳向爱尔兰的希尔达求婚，以及莫尔兰的齐格弗里特、诺曼的哈尔特木特和西兰的黑尔维希向古德龙求婚，都是如此；而这里第一次出现古德龙自愿嫁给黑尔维希。按照通例，年轻王公的未婚妻都是由父母选择的，只要父母还活着；否则他就同大诸侯们商议，自行选择，大诸侯们的意见在一切场合总是起着很大的作用。而且也不能不如此。对于骑士或男爵，像对于王公一样，结婚是一种政治行为，是一种借新的联姻来扩大自己势力的机会；起决定作用的是家族的利益，而决不是个人的意愿。在这种条件下，爱情怎能对婚姻问题有最后决定权呢？
中世纪城市的行会师傅也是如此。单是保护着他的那些特权，带有各种限制的行会条例，在法律上把他同别的行会，或者同本行会的同事，或者同他的帮工和学徒分开的种种人为的界限，就大大缩小了他寻求适当的妻子的范围。至于这些女子当中谁是最适当的，在这种错综复杂的体系下，决定这个问题的绝对不是他个人的意愿，而是家庭的利益。
因此，直到中世纪末期，在绝大多数场合，婚姻的缔结仍然和最初一样，不是由当事人决定的事情。起初，人们一出世就已经结了婚——同整个一群异性结了婚。在较后的各种群婚形式中，大概仍然存在着类似的状态，只是群的范围逐渐缩小罢了。在对偶婚之下，通例是由母亲给自己的子女说定婚事；在这里关于新的亲戚关系的考虑也起着决定的作用，这种新的亲戚关系应该使年轻夫妇在氏族和部落中占有更牢固的地位。当父权制和专偶制随着私有财产的分量超过共同财产以及随着对继承权的关切而占了统治地位的时候，结婚便更加依经济上的考虑为转移了。买卖婚姻的 形式 正在消失，但它的实质却在越来越大的范围内实现，以致不仅对妇女，而且对男子都规定了价格，而且不是根据他们的个人品质，而是根据他们的财产来规定价格。当事人双方的相互爱慕应当高于其他一切而成为婚姻基础的事情，在统治阶级的实践中是自古以来都没有的。至多只是在浪漫故事中，或者在不受重视的被压迫阶级中，才有这样的事情。
恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第91—93页。
希腊人，像皮拉斯基人以及其他起源于同一部落的民族一样，在史前时代，就已经按照美洲人的那种有机的序列——氏族、胞族、部落、部落联盟组织起来了。胞族可能是没有的，在多立斯人中间就是这样；部落联盟也不是到处都有成立的必要，但无论如何氏族是基本的单位。希腊人，在他们出现在历史舞台上的时候，已经站在文明时代的门槛上了；他们与上述美洲部落之间，横亘着差不多整整两个很大的发展时期，亦即英雄时代的希腊人超过易洛魁人两个时期。所以，希腊人的氏族也决不再是易洛魁人的那种古老的氏族了，群婚 [64] 的痕迹正开始显著地消失。母权制已让位给父权制；正在产生的私有制就这样在氏族制度上打开了第一个缺口。第二个缺口是第一个缺口的自然结果：由于在实行父权制以后，富有的女继承人的财产在她出嫁时应当归她的丈夫所有，从而归别的氏族所有，所以，这便摧毁了整个氏族权利的基础，在这种情况下，为了把少女的财产保存在氏族以内，不仅容许少女在氏族内出嫁，而且也 规定 要这样做。
根据格罗特的《希腊史》，其中雅典的氏族是建立在以下的基础上的：
1.共同的宗教祭祀和祭司为祀奉一定的神所拥有的特权。这种神被假想为氏族的男始祖，并用独特的名称做这种地位的标志。
2.共同的墓地（参看狄摩西尼《反驳欧布利得》 [65] ）。
3.相互继承权。
4.在受到侵害时提供帮助、保护和支援的相互义务。
5.在一定情况下，特别是在事关孤女或女继承人的时候，在氏族内部通婚的相互权利和义务。
6.至少在某些情况下拥有共同财产，有自己的一位Archon（酋长）和一位司库。
此后，几个氏族结合为一个比较不那么密切的胞族；但是在这里我们也可以看到类似的相互权利与义务，特别是共同举行一定的宗教仪式以及在胞族成员被杀害时进行追究的权利。一个部落的所有胞族，又有共同的定期举行的祭祀，由一个从贵族（Eupatriden）中间选出的Phylobasileus（部落酋长）主持。 [66]
格罗特所说的，就是这样。马克思补充说：“但是，透过希腊氏族，也可以清楚地看到蒙昧人（例如易洛魁人）。” [67] 要是我们作进一步的研究，那就看得更加清楚。
希腊的氏族还具有以下这几个特征：
7.按照父权制计算世系。
8.禁止氏族内部通婚，但女继承人例外。这一例外及其确立成为规定，就证明旧时的规则仍然有效。这也是从下述普遍通行的原则中产生的，即妇女出嫁后，就不再参加本氏族的宗教仪式，而改行她丈夫的氏族的宗教仪式，注籍于她丈夫的胞族。根据这一点以及狄凯阿尔科斯的著名的一段话 [68] 看来，可知外婚乃是规则，而贝克尔在《哈里克尔》一书中径直认为，无论什么人都不得在本氏族内部通婚。 [69]
9.接纳外人入族的权利；这是用家庭接纳的办法来实现的，不过要有公开的仪式，而且只限于例外情形。
10.选举和罢免酋长的权利。我们知道，每一氏族都有自己的酋长；但是，任何地方都没有说过这一职务是在一定的家庭里世袭的。在野蛮时代结束以前，不大可能有严格的 [70] 世袭制，因为这种世袭制是同富人和穷人在氏族内部享有完全平等权利的秩序不相容的。
不仅格罗特，而且尼布尔、蒙森以及迄今为止的其他一切古典古代历史编纂学家，都没有解决氏族问题。不论他们多么正确地叙述了氏族的许多特征，但是他们总是把氏族看做家庭集团，因此便不能理解氏族的本性和起源。在氏族制度之下，家庭从来不是，也不可能是一个组织单位，因为夫与妻必然属于两个不同的氏族。氏族整个包括在胞族内，胞族整个包括在部落内；而家庭却是一半包括在丈夫的氏族内，一半包括在妻子的氏族内。国家在公法上也不承认家庭，到今日为止，家庭不过存在于私法上而已。然而我们的全部历史编纂学直至现在都是从以下一个荒诞的，尤其在18世纪已成为不可侵犯的假定出发的：与文明时代几乎同时出现的专偶制个体家庭，曾是社会和国家围绕它而逐渐萌发起来的核心。
马克思补充说：“格罗特先生应当进一步注意到，虽然希腊人是从神话中引申出他们的氏族的，但是这些氏族比他们自己所创造的神话及其诸神和半神要古老些。” [71]
摩尔根爱引用格罗特的话，因为后者是一个很有名望的和十分受人信任的证人。格罗特又说到，每个雅典氏族都有一个从它的假想的男始祖留传下来的名称；在梭伦时代以前，死者的财产一律由同氏族人（gennêtes）继承，在梭伦时代以后，死者如无遗言，其财产亦由同氏族人继承；遇有杀害事件，首先是被害者的亲属有权利和义务向法庭控告犯罪者，其次是同氏族人，最后是同胞族人：
“我们所知道的关于最古的雅典法律的一切，都是以划分成氏族和胞族为基础的。” [72]
氏族起源于共同祖先，成了“庸人学者”（马克思语） [73] 绞尽脑汁而不能解决的难题。既然他们很自然地认为这种祖先纯粹是神话人物，他们便根本没有可能解释氏族是怎样从许多彼此相邻的、起初完全没有亲属关系的家庭中产生出来的，然而单是为了解释氏族的存在，他们还是非这样做不可。这样他们便陷入了说空话的圈子，不能超出这样一个论题：族系的确是一种虚构，但氏族是一个现实，因此，格罗特终于说（括弧内的话是马克思加的）：
“我们只是偶尔听到这种族系，因为仅仅在一定的、特别隆重的场合才公开把它提出来。可是，比较卑微的氏族也有其共同的宗教仪式（这真奇怪，格罗特先生！），有一个共同的超人的男始祖和族系，像比较有名的氏族那样（格罗特先生，这在比较卑微的氏族那里真十分奇怪呵！）；根本的结构和观念的基础（亲爱的先生！不是观念的而是物质的，直白地说是肉欲的！）在一切氏族中都是相同的。” [74]
马克思把摩尔根对这个问题的答案概括如下：“与原始形态的氏族——希腊人像其他凡人一样也曾有过这种形态的氏族——相适应的血缘亲属制度，保存了全体氏族成员彼此之间的亲属关系的知识。他们从童年时代起，就在实践上熟悉了这种对他们极其重要的事物。随着专偶制家庭的产生，这种事物就湮没无闻了。氏族名称创造了一个族系，相形之下，个体家庭的族系便显得没有意义。氏族名称的作用就在于使具有这种名称的人不忘他们有共同世系的事实；但是氏族的族系已经十分久远，以致氏族的成员，除了有较近的共同祖先的少数场合以外，已经不能证明他们相互之间有事实上的亲属关系了。氏族名称本身就是共同世系的证据，而且除了接纳外人入族的情形以外，也是不可更改的证据。反之，像格罗特 [75] 和尼布尔所做的那样，把氏族变为纯粹虚构和幻想的产物，从而事实上否定氏族成员之间的任何亲属关系，这是只有‘观念的’，亦即蛰居式的书斋学者才能干出来的事情。由于血族联系（尤其是专偶制发生后）已经湮远，而过去的现实看来是反映在神话的幻想中，于是老实的庸人们便作出了而且还在继续作着一种结论，即幻想的族系创造了现实的氏族！” [76]
胞族，像在美洲人那里一样，是一种分裂成几个女儿氏族同时又把它们联合起来的母亲氏族，这种母亲氏族常常还能表明所有这些女儿氏族出自一个共同的男始祖。比如，据格罗特说：
“赫卡泰胞族的所有同时代的成员，都承认在第十六亲属等级内有一个共同的神为其男始祖。” [77]
所以，这一胞族的一切氏族都是真正的兄弟氏族。在荷马的诗篇中，还把胞族看做军事单位，在那著名的一段中，奈斯托尔劝告亚加米农说：要按照部落和胞族来编制军队，以便胞族帮助胞族，部落帮助部落。 [78] 此外，胞族在其成员被害时有追究的权利和义务；可见在较早的时代，胞族也有血族复仇的义务。其次，胞族有共同的神殿和节日，而且，从古代雅利安人的传统的自然崇拜而来的全部希腊神话，其发展本身，实质上也是由氏族及胞族所制约并在它们内部进行的。胞族有一个胞族长（phratriarchos），据德·库朗日说，它还有全体大会，通过必须执行的决定，拥有法庭和行政机关。 [79] 甚至以后的轻视氏族的国家，也给胞族保留下了若干公共的行政性的职能。
恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第114—119页。
在英雄时代的希腊社会制度中，古代的氏族组织还是很有活力的，不过我们也已经看到，它的瓦解已经开始：由子女继承财产的父权制，促进了财产积累于家庭中，并且使家庭变成一种与氏族对立的力量；财产的差别，通过世袭贵族和王权的最初萌芽的形成，对社会制度发生反作用；奴隶制起初虽然仅限于俘虏，但已经开辟了奴役同部落人甚至同氏族人的前景；古代部落对部落的战争，已经逐渐蜕变为在陆上和海上为攫夺牲畜、奴隶和财宝而不断进行的抢劫，变为一种正常的营生，一句话，财富被当做最高的价值而受到赞美和崇敬，古代氏族制度被滥用来替暴力掠夺财富的行为辩护。所缺少的只是一件东西，即这样一个机关，它不仅保障单个人新获得的财富不受氏族制度的共产制传统的侵犯，不仅使以前被轻视的私有财产神圣化，并宣布这种神圣化是整个人类社会的最高目的，而且还给相继发展起来的获得财产从而不断加速财富积累的新的形式，盖上社会普遍承认的印章；所缺少的只是这样一个机关，它不仅使正在开始的社会分裂为阶级的现象永久化，而且使有产者阶级剥削无产者阶级的权利以及前者对后者的统治永久化。
而这样的机关也就出现了。国家被发明出来了。
恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第125页。
怎么办呢？古老的氏族制度，不仅无力反对货币的胜利进军，而且也绝对没有办法能在自己的结构内部给货币、债权人、债务人以及逼债等找到立足之地。但是新的社会力量已经存在；挽回旧的美好时光的虔诚愿望和渴望，都没有能再把货币和高利贷从世界上消除。而且，在氏族制度中已经打开了一系列其他的次要缺口。在全部阿提卡境内，特别是在雅典城本身，各氏族和胞族的成员相互杂居，已经一代比一代厉害了，尽管这时雅典人仍然只能把土地而不能把自己的住宅卖给本氏族以外的人。随着工业和交换的进一步发展，各种生产部门——农业、手工业（在手工业内又有无数行业）、商业、航海业等——之间的分工日益充分地发展起来；居民现在依其职业分成了相当稳定的集团；其中每个集团都有好多新的共同的利益，这种利益在氏族或胞族内是没有存在的余地的，因而就需要创设新的公职来处理这种利益。奴隶的数量已经大大增加，那个时候肯定就已经远远超过自由的雅典人的数量；氏族制度最初并没有奴隶制，因而也就没有控制这大批非自由人的手段。最后，贸易把许多外地人吸引到雅典来，这些外地人是为了易于赚钱而定居这里的；按照旧制度，他们既没有权利，也不受法律保护，所以尽管有传统的容忍精神，他们仍然是人民中间令人不安的异己分子。
一句话，氏族制度已经走到了尽头。社会一天天成长，越来越超出氏族制度的范围；即使是最严重的坏事在它眼前发生，它也既不能阻止，又不能铲除了。但在这时，国家已经不知不觉地发展起来。最初在城市和乡村间，然后在各种城市劳动部门间实行的分工所造成的新集团，创立了新的机关以保护自己的利益；各种公职都设置起来了。这时，年轻的国家首先就需要一支自己的军事力量，而在操航海业的雅典人中间，起初只能是一支海上的军事力量，用以进行个别的小规模战争和保护商船。在梭伦以前的一个不能确知的时期，设置了诺克拉里，即小规模的区，每个部落设十二个；每一诺克拉里必须提供一只战船，配备上武器和船员，此外，还要提供两个骑士。这种设置对氏族制度起了双重的破坏作用：第一，它造成了一种已不再直接等同于武装起来的全体人民的公共权力；第二，它第一次不依亲属集团而依共同居住地区为了公共目的来划分人民。这有什么意义，可以从下面看出来。
既然氏族制度对于被剥削的人民不能有任何帮助，于是就只有期望正在产生的国家。而国家也确实以梭伦制度的形式给予了这种帮助，同时它又靠牺牲旧制度来增强自己。梭伦揭开了一系列所谓政治革命，而且是以侵犯所有制来揭开的，至于他在公元前594年实现改革的方式，我们在这里可以不谈。迄今的一切革命，都是为了保护一种所有制而反对另一种所有制的革命。它们如果不侵犯另一种所有制，便不能保护这一种所有制。在法国大革命时期，是牺牲封建的所有制以拯救资产阶级的所有制；在梭伦所进行的革命中，应当是损害债权人的财产以保护债务人的财产。债务简单地被宣布无效了。详情我们虽然不太清楚，但是梭伦在他的诗中自夸说，他清除了负债土地上的抵押柱，使那些因债务而被出卖和逃亡到海外的人都重返家园。这只有通过公开侵犯财产所有权才能做到。的确，一切所谓政治革命，从头一个起到末一个止，都是为了保护某种财产而实行的，都是通过没收（或者也叫做盗窃）另一种财产而进行的。所以毫无疑问，2500年来私有财产之所以能保存下来，只是由于侵犯了财产所有权的缘故。
恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第130—132页。
这样，在制度中便加入了一个全新的因素——私有财产。公民的权利和义务，是按照他们的地产的多寡来规定的，于是，随着有产阶级日益获得势力，旧的血缘亲属团体也就日益遭到排斥；氏族制度遭到了新的失败。
然而，按照财产来规定政治权利，并不是国家不可缺少的办法。虽然这种办法在国家制度史上起过很大的作用，但是许多国家，而且恰好是最发达的国家，都是不需要它的。即使在雅典，它也只起了暂时的作用；从亚里斯泰迪兹的时候起，一切公职对每个公民都是开放的。 [80]
恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》（1884年3月底—5月底），摘自《马克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第133页。
关于现代的一夫一妻制家庭：它必然随着社会的发展而发展，随着社会的变化而变化，就像它过去那样。它是社会制度的产物……我们可以推想：它还能更加改善，直到达到两性间的平等为止。
马克思：《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，人民出版社1978年版，第45—46页。