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如同现代性、后现代主义以及全球化这些在当今学界热烈讨论的理论概念，世界主义在西方乃至当下的国际学界的热烈讨论也绝非偶然。它虽然主要是在20世纪90年代复兴于西方学界，但它并不是一个全新的话题，而是有着漫长的历史。作为一个跨越学科界限的理论概念和批评话语，世界主义也绝非出现在20世纪后半叶的一个现象，它经历过的发展演变的历史，其源头最早甚至可以追溯到约2400年前古希腊时期的哲学思想。我们现在所使用的“世界主义”（cosmopolitanism）这个英文词的前半部分cosmos就出自希腊语Κóσμος（the Universe），意指宇宙和世界，后半部分polis 来自Πóλις（city），意指城市和城邦，二者合在一起就意味着世界城市或世界城邦，而持有这种信念和伦理道德信条的人被称为“世界主义者”（cosmopolite），他们所持有的这种主张和概念就被称为“世界主义”。这应该就是世界主义的起源。我们在本章中将世界主义的历史演变分为三个阶段：古希腊阶段是它的“前历史”，启蒙时期康德的发展和贡献标志着它的“高涨期”，而20世纪以来的全球化时代则是世界主义发展的巅峰期。
诚然，世界主义主要是一个政治哲学概念，其伦理道德色彩十分浓厚，它的基本意思为：所有的人类种族群体，不管其政治隶属关系如何，都属于某个大的单一社群，他们彼此分享一种基本的、跨越民族和国家界限的共同伦理道德和权利义务。按照当代著名社会学家克雷格·卡尔霍恩（Craig Calhoun）的归纳，世界主义并非单一的意思，它意为专门关注作为整体的世界，而非专注于某个特定的地方或社群，它也意味着持有这种信念的人在一个多样化的社群中感到十分自在，如同在家中一样。 [2] 这种打破民族/国别界限的世界主义显然与另一些有着强烈民族主义概念的术语诸如爱国主义（patriotism）和民族主义（nationalism）等截然相对。因此，讨论世界主义可以在三个层面进行：哲学层面的世界主义、政治学和社会学层面的世界主义以及文化艺术层面的世界主义。前两个层面经常交叠重合，因此本章的述评也就依照这条路径展开。
首先我们从哲学上来理解世界主义。诚然，就世界主义的哲学层面而言，在柏拉图和亚里士多德的著作里，他们并不信奉世界主义的教义，其原因在于，他们都生活在自己特定的城邦，信守特定的政治教义，因此很容易与之相认同。一旦自己的城邦遭到外敌入侵，毫无疑问，生活在城邦里的公民就会自发地参与保卫自己城邦（祖国）的战斗，因为一个“好的公民”是不会和外邦的人分享共同利益或为他们服务的，这样一种观点发展到后来就成了所谓的“民族主义”和“爱国主义”。实际上，他们的这些思想早在苏格拉底那里已得到预示。另一些常常到异国他邦去旅行的知识分子则有着较为开阔的视野，他们往往信奉一种更带有普遍意义的价值观念和伦理道德。按照《斯坦福哲学百科全书》（ Stanford Encyclopedia of Philosophy ）中“世界主义”词条的描述，西方第一位对世界主义给出较为详尽描述和界定的哲学家是生于公元前4世纪的犬儒派哲人第欧根尼（Diogenes），他受到苏格拉底的启迪，并不把自己的归属局限于某个特定的城邦。当被别人问到他从哪里来时，他毫不含糊地回答道，“我是一个世界公民” （I am a citizen of the world[ kosmopolit ê s ]）。从此，世界公民就成了持有世界主义信念的人们所共同追求的理想。同样，对于持有世界主义信念的人来说，对人类的忠诚不一定非把自己局限于某一个特定的民族/国家，他们所要追求的并非是某一个特定民族/国家的利益，而是更注重整个人类和世界的具有普遍意义的价值和利益。这种普世的价值和意义并非某个民族/国家所特有，而是所有民族和国家的人民都共有的东西。后来的斯多葛学派或犬儒学派传人们发展了这一思想，将其推广为跨越国界的和对整个人类族群的博爱。
虽然现代讨论世界主义的学者们很少引证古代哲人的这些论述，但他们的不少思想依然在现代哲学家那里得到响应和发展。启蒙时期应该是世界主义的一个高涨期，德国哲学家康德在这方面做出了重要的贡献。1795年，康德在一篇题为《永久的和平》的论著中提出了一种世界主义的法律/权利，并以此作为指导原则，用以保护人们不受战争的侵害，他主张在普遍友好原则的基础上遵守一种世界主义的道德和权益准则。康德认为，只有当国家按照“共和的”原则从内部组织起来，并且当这些国家为了持久的和平而从外部组织成联盟时，同时也只有在它们不仅尊重自己公民的人权而且也尊重外国人的人权时，真正的世界和平才有可能实现。当代哲学家德里达、哈贝马斯等思想家也颇受其启发。晚期的德里达甚至主张用一个法语词“世界化”（mondialisation）来取代备受争议的“全球化”（globalization）概念。当然，康德的这种观点也受到另一些人的反对，他们认为康德的观点前后不一致，这自然与世界主义的概念本身所具有的张力相关。此外，康德还引入了一种“世界法律”（cosmopolitan law）的概念，这种所谓的“世界法律”实际上指的是除了宪法和国际法之外的第三种公共法的领域。根据“世界法律”，国家和个人都具有一定的权利，作为个人，他们具有的是作为“地球公民” （citizens of the earth）所享有的权利，而非某个特定国家的权利。显然，这里的“地球公民”就是从早先的“世界公民”概念发展演变而来的，其范围更加广泛，甚至包括除了人以外的其他有生命的物种。应该说，康德的这些思想为当代世界主义者的不少主张奠定了一定的哲学基础，同时也为当代学者的质疑提供了一个靶子。因此可以说，在世界主义的发展史上，康德是一个无法绕过的人物，今天的不少学者就是从质疑康德的世界主义思想作为起点进而提出自己的新主张的。
如果说，19世纪前的世界主义大多停留在哲人们的假想和争论层面上的话，那么19世纪以来则是世界主义真正被付诸实施和逐步成为现实的时代。世界主义的哲学假想被政治上有所抱负的人们付诸实践。自哥伦布发现美洲新大陆以来，资本的海外扩张，弱小国家的民族工业的被吞并，以及跨国资本和新的国际劳动分工的形成等，都为经济全球化的进程做好了准备。马克思恩格斯在《共产党宣言》中，描述了市场资本主义打破民族/国家的疆界并且大大扩展自己势力的行为，这样带来的一个后果就是生产和消费已经不仅仅限于本国，还包括遥远的外国甚至海外的大陆。在《共产党宣言》中，马恩富有远见地指出：
美洲的发现、绕过非洲的航行，给新兴的资产阶级开辟了新的活动场所。东印度和中国的市场、美洲的殖民化、对殖民地的贸易、交换手段和一般的商品的增加，使商业、航海业和工业空前高涨……大工业建立了由美洲的发现所准备好的世界市场……不断扩大产品销路的需要，驱使资产阶级奔走于全球各地。它必须到处落户，到处创业，到处建立联系。资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了……古老的民族工业被消灭了，并且每天都还在被消灭。它们被新的工业排挤掉了，新的工业的建立已经成为一切文明民族的生命攸关的问题；这些工业所加工的，已经不是本地的原料，而是来自极其遥远的地区的原料；它们的产品不仅供本国消费，而且同时供世界各地消费。旧的、靠国产品来满足的需要，被新的、要靠极其遥远的国家和地带的产品来满足的需要所代替了。过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。 [3]
马恩在《共产党宣言》中虽然没有使用“全球化”这一术语，但是却使用了“世界主义的”（cosmopolitan）这一术语，用以描述文化知识生产和流通的世界性特征。显然，在他们眼里，世界主义是对资本主义的一种意识形态意义的反映。从今天的研究视角来看，我们不难得出结论，马恩的贡献不仅在于发现了资本主义社会剩余价值的规律，同时还在于，他们也发现了资本主义全球化的经济和文化运作规律，他们的论述成了20世纪的政治哲学学者们讨论现代性、全球化以及世界主义诸问题的重要理论资源。
马克思恩格斯不仅探讨了资本主义生产的“世界性”特征，同时也认为，各国的无产阶级也分享一些基本的特征，并有着共同的利益，因此他们在《共产党宣言》的结束部分呼吁“全世界无产阶级联合起来”。此外，他们还认为，“无产阶级只有解放全人类才能最后解放自己”，等等，这些都是带有鲜明的世界主义倾向的论述。再者，马克思本人就是一个世界主义者，他的犹太血统和后来带有的共产主义信念决定了他必定要作为一个世界公民，四海为家、为全人类谋利益的使命。在马克思思想的影响下建立的“第一国际”和“第二国际”就是带有这种世界主义倾向的政治和组织实践。
进入20世纪以来，经济全球化的特征日益明显，从而也加速了政治上和文化上全球化的步伐。按照当代国际政治学者扬·阿特·肖尔特（Jan Aart Scholte）的概括，从20世纪60年代开始，尤其是20世纪80年代起，对全球化术语的使用在各种语言、社会部门、职业与学术学科间迅速传播。像全球、全球的、全球主义这样的术语有很长的使用历史，其最早的使用可追溯到拉丁语的globus。但是，“全球化”则暗含一种发展、一个过程、一种趋势和一种变化，它相对而言是一个新词，在20世纪后半叶才得到推广和使用。若用当代术语对全球化进行概述，可以将其描述为四个主要方面：国际化、自由化、普遍化和星球化。这四个观念相互重叠互为补充，因为它们都在广义上指超越民族/国家界限的社会关系的增长。因此很多人也用这个术语同时指这四种观念中的几个含义。但是这四个观念又有不同的侧重点和含义，有时这些含义彼此之间甚至差别很大。因此在这些含义中选择不同的侧重点对我们了解和实践全球化观念极其重要。在这个四个定义中，国际化（internationalization）主要指跨越国界，常用于描述不同的民族和国家之间在政治、经济和贸易上的往来，带有“跨国的”和“国别间的”意思；自由化（liberalization）则常常为经济学家所使用，意为摆脱了政府的行政干预、完全按照市场经济规律运作的“自由主义的”经济模式，这样全球化就指“开放的”“自由的”国际市场的产生；普遍化（universalization）常常为文化研究学者所使用，主要涉及特定的价值观念，因而全球化被解释为普遍化的观念经常基于这一假设：一个更加全球性的世界在本质上是文化上倾向于同质的世界，这种论述经常将全球化描述为“西方化”“美国化”和“麦当劳化”；星球化（planetarialization）则涉及信息的传播和互联网的普及，例如，电话和互联网使横穿星球的通信成为可能；气候变化包含横穿星球的生态联系；美元和欧元等货币成为全球性的货币；“人权”和“宇宙飞船地球”等话语深化了横跨星球的意识。 [4] 毫无疑问，全球化现象在当代社会的凸显客观上为世界主义的再度兴起提供了必要的生存土壤，而世界主义则为全球化的实践提供了理论话语。因此，乌尔利希·贝克（Ulrich Beck）提醒人们，我们应该考虑两个连接为一体的过程，在这里，他把世界的相互连接称作“世界主义化”（cosmopolitanization）。他用“世界主义”来指称将这些现象当作每个人的伦理责任之源头的情感和态度。 [5] 一些跨国的国际组织的成立就是这样一种实践。例如20世纪上半叶的国际联盟以及战后成立的联合国就是这样一些带有“全球管理”性质的国际组织。当然，这些国际组织的职能并不能取代国家的功能，更不能充当所谓的“世界政府”之职能。这也是哲学和政治社会学层面的世界主义常常遭到人们批评的一个重要原因。
对于世界主义的这种多元取向和矛盾性，已有学者洞悉并做了分析，正如卡尔霍恩所概括的，人们在使用“世界主义”这一概念时常常显得前后矛盾：
有时，“世界主义”被当作一种政治计划的主张：建立一个适于当代全球一体化的参与性机构，尤其是外在于民族/国家的框架之外。有时它则被当作个人的伦理道德取向：也即每个人都应该抱着对整个人类的关怀来思考和行动。有时它又被当作一种能够包含各种影响的文体能力，有时则是一种能够在差异中感到自在并赞赏多样性的心理承受力。有时它用来指所有超越地方（其依附的地方可以从村庄扩展至民族/国家）的计划。在另一场合，它又被用来指全球整体性的强有力的总体愿景，如同潜在的核能和环境灾难强加给它的风险社会概念那样。在另一些场合，它又被用来描述城市而非个人，例如纽约或伦敦，当代的德里或历史上的亚历山大，这些城市所获得的生机和特征并非来自于其居住者的相同性，而更是来自于它们学会与不同的种族、宗教、民族、语言和其他身份互动的具体方式。 [6]
细心的读者并不难发现，卡尔霍恩在提及世界城市的世界主义特征时，忽视了中国的两个最具有世界主义特征的国际化大都市：香港和上海。也许对于香港的世界主义特征卡尔霍恩会予以认同，但是上海的世界主义特征也是十分明显的，而且随着全球化在中国的驻足，这种世界主义特征已经变得愈益明显。我们完全可以这样说，在上海这座城市里，世界主义的因素与本土的因素常常混杂在一起，相互抵牾同时又相互补充。由于世界主义，特别是文化上的世界主义，有着对其他文化或外来文化的宽容和开放的态度，因而这一点也尤其可在上海的现代性（modernity）中见出端倪。与北京这座有着丰富民族文化底蕴的国际大都市相比，上海要年轻得多，历史也短得多。它远不如北京那样有着悠久的历史和牢固的传统。在过去相当长一段时期，它甚至隶属于江苏省，直到1927年才成为一个独立的特别市，从那时起它便很快成为一座现代化的世界性大都市，其中一个明显的特色就是城市里分布着过去的一些外国殖民主义者建立的租界。也许对于这一点，曾在北京工作过的卡尔霍恩并没有注意到，但是一些华裔文化研究学者却考察得十分仔细。
关于上海的世界主义特征，李欧梵在他的专著《上海摩登》中特别开辟了专章予以讨论，并将第九章的题目定为“上海世界主义”。虽然限于篇幅，李欧梵并没有就这个现象展开深入的讨论，但其中一些具有启迪意义的洞见对于我们从世界主义的视角来重建上海摩登和上海后现代性不无裨益。在李欧梵看来，上海的世界主义特征恰恰在于其（中国）本土性和西方化的同时并存，也即“正是也仅是因为他们那不容质疑的中国性使得这些作家能如此公然地拥抱西方现代性而不必畏惧被殖民化” [7] 。但是李欧梵同时又指出：
如果说世界主义就意味着“向外看”的永久好奇心——把自己定位为联结中国和世界的其他地方的文化斡旋者——那上海无疑是30年代最具这一特色的一个世界主义城市，西方旅游者给她的一个流行称谓是“东方巴黎”。撇开这个名称的“东方主义”含义，所谓的“东方巴黎”还是低估了上海的国际意义，而且这个名称是按西方的流行想象把上海和欧美的其他都市联系起来的。 [8]
当然，也许在李欧梵看来，上海不仅具有巴黎的一些特征，更带有中国的世界主义城市自身的文化特征。由于世界主义这一概念本身的张力和不一致性使其经常受到人们的质疑和反对。反对世界主义的人首先从政治角度入手，他们认为，就民族主义和爱国主义所赖以建基的民族和国家而言，世界主义者并没有这样一个作为实体的世界民族或世界政府，因此主张世界主义实际上无甚意义。但是为之辩护的人马上就拿有着不同背景和民族来源的美国、加拿大和欧盟来作为世界主义治理有效的明证。我们都知道，如果以美国和加拿大为例还可以说得通的话，那么用欧盟为例就难以服众了。众所周知，美国和加拿大虽然都是联邦国家，但是联邦政府对外有着很大的权力，而欧盟也主张用一种声音对外发言，但实际上却很难做到。在美国和加拿大，单一的货币一直在延续，而在欧盟国家，这种单一的货币却很难实行。当前，欧盟成员国的经济和债务危机使得欧元几乎难以为继，不少人甚至认为，如果不是德法两国的强有力支撑，欧元很快就会消亡。再者，实属虚位的欧盟主席根本无法扮演十多个欧洲主权国家共同的元首之角色，因为毕竟各个欧盟成员国首先是一个主权国家。而至于联合国的作用，那就更是无法与任何主权国家相比了。由此可见，世界主义在不少人看来就是一种乌托邦。
其次，经济上的世界主义也受到一些人的质疑。人们以各种论点来表明，经济上的世界主义并非一种可行的选择。马克思和后来的东西方马克思主义者都曾论证道，从长远的观点来看，资本主义在大力发展自身的同时，却有着自我毁灭的因素，它对贫困的国家和人民的剥削和掠夺最终将激起无产阶级和人民大众的反抗和革命，而资本主义的一个自我毁灭的作用就是为自己培育了一大批掘墓人。另外，资本主义的一味发展也给人类的自然环境带来了巨大的灾难，因为毕竟地球上的自然资源是有限的，过度的发展和消费必将穷尽地球上的自然资源。因此批评经济上的世界主义的人认为，经济上的世界主义者或全球主义者未能关注全球自由市场带给人们的副作用，全球化的实践加大了本来就已经存在的贫富差别和南北差别，酝酿了新的矛盾和危机，如此等等。而为其辩护者在承认这些现象和问题的同时也指出，既然这些现象产生于资本的全球运作过程，那么运用全球治理的手段则可以对之进行约束和治理。而这在单一的民族/国家之内则是无法实现的。作为经济上的世界主义的组织实践，世界贸易组织和国际货币基金组织的成立客观上起到了加快全球经济一体化的作用，但是对于那些置身于这些组织之外的国家也就束手无策了。
再者，伦理道德上的世界主义也受到人们的批评。对这种形式的世界主义持批评态度的人认为，指向一种伦理世界主义的心理学假想是行不通的。一般人往往对自己国家或民族的成员有着更为强烈的热爱和依恋，若为了以全人类的名义来褒奖某个道德社群而淡化对本国同胞的依恋无疑会损害我们同胞的感情。因为这样一来，伦理道德上的世界主义就会使很大一部分人无法发挥自己的作用。因此人们主张，需要一种特殊意义上的民族认同来发挥作用，而那种民族认同需要的就是对另一些有着与之相同的认同的人也给予必要的依恋。这也许超越了民族/国家的界限，但实际上仍然仅局限于有着相同文化背景的不同国别或民族的成员，例如西欧国家的人就有着共同的文化背景，他们在一起交流有着很大的便利，也很容易取得彼此之间的认同。瑞典、挪威和丹麦三个北欧国家的人在一起交流时，虽然各自说自己的语言，但彼此间都能够听懂和理解。英联邦成员国的人说的都是英语，因此其认同也大致相同。如此等等。一些伦理道德上的世界主义者认为采取一种发展心理学的态度来平衡世界主义和爱国主义之间的关系是可行的：他们认为，爱国主义可以通向世界主义，因为一个人若要对其他国家和民族的人也有爱心，他首先应当热爱自己的同胞。一个连自己的同胞也不热爱的人是很难达到世界主义的境界的。随着人们的逐步发展成熟，他们便发展出了更为广泛的忠诚，从对自己亲人的忠诚发展为对更大的社群乃至整个人类的忠诚，但这些不同形式的忠诚依然是程度不同的，并不存在彼此间的竞争。因此适度的伦理道德世界主义还是可行的。
鉴于世界主义的超越国界性和居无定所之特征，人们还将其分为“有根的”（rooted）世界主义和“无根的”（rootless）世界主义：前者指那些在国内有着牢固根基同时又具有广阔的世界视野的人，后者则指那些如同浪迹天涯居无定所的波西米亚人；前者既有着负责任的民族担当又不无开放的胸怀和广阔的视野，后者的民族文化身份则模糊且不想承担任何责任。我们当然更倾向于前者。
当前，世界主义作为一个热门话题，正在学界不断地被人们讨论，而在中国的语境中，讨论世界主义常常与构建人类命运共同体相关联。我们通过这样的讨论，完全可以提出世界主义的中国版本，从而以中国的经验和智慧对国际学界的世界主义讨论做出中国学者的贡献。