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五四新文化运动彻底改变了中国文化环境，新的文化环境的建立则需要主体基于价值判断进行文化选择。在传入中国的种种外来文化中，马克思主义体现出了与本土的中国传统文化的价值契合，因而得以被主体选择并在中国扎根发芽，创建了马克思主义逐渐成为主流的新型文化环境。中国传统文化已沁入骨髓的瞿秋白接受认同马克思主义、运用马克思主义理论观察思考中国文化问题，亦是基于他自身价值判断的结果。
中国传统文化是指鸦片战争之前，在中华民族地域范围内创造传承发展着的文化，其实质是以儒、释、道、墨、法等不同派别思想观点的形式，集中展现的围绕人与自然的关系（天人关系）、人与人的关系（义利关系、理欲关系、群己关系）、人与自己的关系（人格理想）等以人为中心的核心问题的基本价值理念。
中国传统文化中围绕人与自然关系的论争历史最久、范围最广，以“天人关系”为基本论题，这里所谓的“天”，即是自然，其内涵除了一般所理解的自然界，还包括本体、规律等具有本然、必然性质的事物。相对应地，这里所谓的“人”，也并非简单地指代人类，还含有人类社会、人的行为、人的智慧努力等意义。在中国历史上，各个学说派别基于各自不同的理解，针对“天人关系”形成了不同的观点，其中以宣扬天人本质合一，凸显人文精神，肯定基本天命范围内的人力自由的儒家为代表的价值取向占据了主导地位。
关于“天人合一”。儒家侧重于从封建社会人伦心性与天命天道关系的角度理解天人关系，得出了二者统一的结论。例如孔子在论述封建社会统治阶级效法天道建立礼乐制度的观点时，表达了对于“天人合一”观点的认同，他评价尧的统治时说“唯天为大，唯尧则之” [36] 即是如此。孟子则将其人性善与天命论的观点贯通，以“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣” [37] 的推理阐明了“天人合一”的理念。汉儒董仲舒更是将“天人合一”作为了自己哲学体系的核心观点，形成了“天人感应”“天人同类”“天人同形”“天人一体”等一系列相辅相成的理念。至北宋时期大儒张载直接使用了“天人合一”的命题，并经后世不断传承发展。道家创始人老子在论述天地万物根源及其运动规律时明确了“天人合一”的观点，他指出“人法地，地法天，天法道，道法自然” [38] ，庄子则有“天地与我并生，而万物与我为一” [39] 的名句，视天地万物于同一等。这种普遍认同的“天人合一”的观点应用于思考国家社会的发展，就有了“大道之行也，天下为公” [40] 的大同理想的共识。
关于强调人文精神，肯定基本天命范围内的人力自由。孔子在《论语》中首先阐述了正是人与鸟兽等其他自然产物的不同之处，才将人与自然划分为不同社群的观点，从侧面表达了对不同于自然的人化、人文的认同，他说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？” [41] 荀子继之更清楚直接地阐明了人类生于自然并超越自然的独特属性，认为这种人文属性成就了人在自然界的至上地位，他指出“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也” [42] 。而人对于自然的超越是凭借作为主体的人的能力得以实现的，这种化自然为人文的能力即所谓的“人力”越强，则人受制于自然、天命的范围越小，人越自由。基于这样的认识，儒家从强调人文精神进而肯定基本天命范围内发挥人力的作用，维系这种最基本的天命范围源自本质上“天人合一”的判断，因此在这一基本大前提下，儒家表现出积极的救世态度，主张实践道德的行为以提升主体能力，肯定作为主体的人的自由，因此孔子上述人与鸟兽之分的完整表述是“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也” [43] 。释家以“苦集灭道”四圣谛的逻辑体系阐明了个人乃至普度世人脱离苦海抵达常乐彼岸的修行之道，这是在“立地成佛”这一“天人合一”观点基础上强调人力自由的宗教表述。墨家对人力自由的推崇突破了儒家的天命条件限定，直接提出了“非命”的观点，在墨子的观念中，“赖其力者生” [44] 是当时社会的基本原则，并非虚幻的天命。法家对君主治术强调的理论依据就是对人力自由的肯定。道家“无为”的思想最易让人产生“安于天命，放弃人力”的误解，但事实上行为上的“无为”正是顺应天道以达“有为”，是在其博大精深的辩证思维下肯定人力自由的独特阐释。
中国传统文化中没有“社会”的概念，在肯定人有别于自然的人文价值基础之上，人际关系、个人与群体的关系这样的人与人的关系问题进入了各个思想派别的视野之内，他们进而积极地思考人际之间的义利关系、理欲关系，以及个人在群己关系中到底应该尊崇怎样的价值准则的问题，其中儒家倡导的重义轻利、存理灭欲、修己安人的价值标准占据了支配性的地位。
关于重义轻利、存理灭欲。关于义利关系的探讨，贯穿中国思想史的整个过程，各个思想派别将其作为调整人际关系所依据的基本价值标准进行了大量的思考和论述。孔子在《论语》中首先从道义和功利的意义上区分了义利的高下，他说“君子喻于义，小人喻于利” [45] “君子义以为上” [46] ，这是在肯定功利价值的基础上强调功利从属于道义的观点，实质是重义轻利的表达而并非彻底否定功利。荀子继承并发展了他的观点，在探讨勇敢问题时以生命作为个人利益与道义进行权重，他说“义之所在，不倾于权，不顾其力，举国而与之不为改视，重死、持义而不挠，是士君子之勇也” [47] ，也正是在这种义利观影响下，中华民族历史上出现了众多舍生取义的英雄志士。至宋明前后，儒家逐渐以天理、公义和私利、私欲的内涵理解义利关系，把义利对立起来，并将传统的重义思想强化为片面地绝对地强调天理、公义，形成了“存理灭欲”的观点。程颢认为“大凡出义则入利，出利则入义” [48] 。这就将义与利作为水火不容的对立面进行了彻底划分，朱熹则明确指出“人欲者，此心之疾疢，循之则其心私且邪” [49] ，故“是以圣人之教，必欲其尽去人欲而复全天理” [50] 。应当看到，强调人文、注重人道的儒家思想发展至宋明理学阶段，之所以会提出偏激的“存理灭欲”观点，事实上是建立在对公私价值判断的基础之上的，这也是注重整体利益彰显责任精神的中国文化精神传统在理欲关系上的变相表达。墨家亦非常重视义，墨子专门撰文指出“万事莫贵于义” [51] ，但墨家并未将义与利分割开来，而是相反，将利作为义的基础看待，甚至直接将利等同于义，因而持合理追求功利的观点，与之相关，墨家在理欲关系上重义的同时，也由合理的功利追求满足主体一定程度上的感性要求。法家则表现出赤裸裸的功利至上价值取向，韩非子明确表示“夫言行者，以功用为之的彀也” [52] 。
关于修己安人。人与人的关系除了个体之间的人际关系，还包括人与群体之间的群己关系，调整这一关系时秉持的价值标准亦是各思想学派关注的焦点问题。儒家对于个体主体的价值是持肯定态度的，正如孟子明确说过“人人有贵于己者” [53] ，因此不断地提高自我涵养，一方面有助于实现自我价值，另一方面也有助于成就群体发展壮大的目标。基于这样的逻辑关系，儒家在群己关系上一开始就秉持着“修己安人”的标准，即以“修己”作为“安人”的前提和方法，以“安人”作为“修己”的目的和结果，这里的“修己”指的是自我修养，“安人”则指群体意义上的他人能够和谐发展。至宋明理学时期，群体价值在与个体价值相比较的过程中被提升到至上地位，甚至提出了“无我”的观点，强调了个体对作为“大我”的群体的绝对责任。墨家由“兼爱”的基本原则出发，在群己关系上要求作为下层的个体放弃独立人格服从作为群体意志代表的上层统治阶级的意志，以达到和谐同一的目标。法家将君主视为群体的象征，他们赋予君权以至高无上性，因而个体的一切言行都由作为统一意志的法进行严格规范，这是群体至上原则的体现。释家则通过普度众生的要求体现了对群体的关怀。上述各家在群己关系上不同程度地凸显了对群体价值的认同，而道家则相反，庄子的“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年” [54] ，以及魏晋时期大批名士的逍遥追求，都凸显了道家在对待群己关系上注重个体生命和个性自由的价值取向。
人作为独特的生命存在，不仅与自然界、他人、社群发生各种关系，还面临着自我的心性、行为上的一系列问题，即人与自己的关系，人文、人道都是基于人格发挥作用，换句话说人与自己的关系影响和制约着人处理与他人社群、与自然的关系，因而人需要不断地修养自身心性，提升自我人格，实现自我价值。各个思想学派对此都进行了深入的思考，确立了以内圣外王的人生理想为代表的价值取向。
道家庄子最早提出“内圣外王”的命题，他在《天下》中指出“是故内圣外王之道，闇而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方” [55] 。这里的内圣外王清晰地遵循着道家无为而治的思路，饱含着只要内在合于道而至圣，外在即使不明不发亦能自然而王的含义，正如老子所言，“我无为，而民自化，我好静，而民自正；我无事，而民自富，我无欲，而民自朴” [56] 。道家这种充满辩证思维的表述与儒家对人生理想的追求交织在一起，使得产生于道家的“内圣外王”这一概念逐渐转变为儒家对于人生理想的经典表述。
儒家最早在思考天人关系时就已经凸显了对人文精神的肯定态度，因而也一再强调个体通过修养自觉地提升自己的自然天性至人文德性的重要性，那么什么样的人文德性是个体修养的目标呢？作为儒家学说创始人的孔子在《论语》中对于具有完美人格的君子有过“三达德”的概括，即“仁”“知”“勇”，这可以视为个体人格的内在修养目标。其中“仁”是儒家的核心价值观念，孔子在很多场合从不同侧面对其进行过阐释，据《论语》记述，“樊迟问仁。子曰：‘爱人’” [57] 。孔子进一步在“仁”的内涵和如何践行“仁”两个意义上对仁进行了阐释，首先“仁”的具体内涵是怎样的，或者说“爱人”达到什么样的程度才能称之为“仁”？孔子说“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人” [58] 。其次怎样才能实践“仁”？孔子在回答颜渊关于践行“仁”的疑问时给出了“克己复礼为仁” [59] 的答案，即克制自己，依照礼的要求规范自己的言行。“知”含有智慧、明智的含义，儒家视其为修养至圣的基本条件，在《大学》中有“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，必诚其意；欲诚其意者，先致其知” [60] 的说法，可见“知”在人格修养过程中的基础作用。“知”还是作为圣人不可或缺的条件之一，儒家弟子就是这样评价孔子的，“仁且智，夫子既圣矣” [61] 。这里的“智”即是因“学不厌”而实现明智、智慧的意思。儒家对“勇”的阐释，始终是将其与“仁”“知”等规范联系在一起的，表现出有指导、有节制的义勇、智勇，重点在于突出“勇”中“无惧”的含义，史书记载宋国司马桓魋欲谋害孔子，孔子无惧无畏处之泰然，则是对“勇”最好的诠释，此外，这种“无惧”还含有问心无愧、君子坦荡的含义。拥有了“仁、智、勇”的德性，个体内在人格可称之为“圣”，但要想具备完善的人格还需要掌握对外事功的能力，《大学》中对于修身、齐家、治国、平天下的逻辑表述，就清晰地表达了由“内圣”而“外王”的思路，荀子明确提出了个体掌握运筹治理天下能力的必要性等，但是在儒家的发展历程中，“外王”的思想理念始终处于从属于“内圣”理念的地位。
马克思主义是马克思和恩格斯创立的内涵丰富的科学理论，在其中处于基础地位的哲学理论当中，贯穿着一条人的自我意识、人的社会本质、人的解放和发展的逻辑线索，这种凸显人的主体性地位，具有理性批判和反思性质的学术思想，从本质上讲就是一种活生生的文化精神，其精髓就在于对文化具有决定性作用的人的理论。
作为个体存在的人，首先是以同自然界中其他生物共同具有的属性而得以存在的，即先有猿再有人，这就决定了对于人与自然关系的探讨必然成为作为“人化”的文化研究得以展开的基本前提，正如马克思主义创始人所说，整个人类历史的形成发展乃至分析研究，都以“有生命的个人的存在” [62] 为基础条件，正是这一原因促使研究人类历史必然是以人的自然属性决定的人与自然的关系为着手点的。
在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思首先指明，作为与动物无差别的肉体方面的类存在物的人，是自然界的一部分，受自然规律的规范，人与自然和谐共生；同时，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来” [63] ，马克思对此进行了具体而精彩的分析，从任何物种和内在自由两个方面的超越，证明了人的意识将人从动物界划分出来的事实，他先详细分析了动物的特征，指出动物生产的目标无法超越满足自己物种需求的高度，特别是肉体需求，因而生产的结果无法超越自然的限制，总之生产的尺度存在各种制约。而人则不同，人可以自由地生产，不仅可以按照任何物种的要求生产，而且可以通过生产将内在的力量外化在各种对象上，从而产生自然中从未存在过的事物，即可以按照“美的规律来建造” [64] ，这是对生产尺度制约的超越。作为有意识的类存在，人不再像动物一样自发地从事生命活动，而是自觉自由地从事各种生产，当然也包括延续自己种的生产，这种生命活动自然承载并显示着人所特有的意识，人将自己的目的、要求即内在的尺度不断运用于生命生产活动，以这种对象化的活动即实践的形式，创造出人化的自然。因此，作为有别于动物的有意识的自由活动的类存在物，人与自然之间建立起实践的中介，人通过实践活动创造出人化的自然，从而生活于文化的世界，从这一意义上讲，人与自然的关系还是人与人化自然的关系，人具有主体性。人对于自然的主体性并没有将人与自然对立起来，相反，是从人的独特的类存在物的角度阐明了人与自然的共生关系，在这种关系中，人与自然之间进行合理的物质交换，只有在马克思阐明的“异化”现象条件下，人才逐渐丧失了这种主体性，人与自然变成了纯粹的物与物的关系时，对立产生，自然仅仅作为人的工具和掠夺的对象而存在，人与自然间和谐共生关系亦由此被破坏。
人与人的关系是马克思阐明人与自然关系的前提条件和现实基础，他明确指出“自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带” [65] 。也正是在这样的认识基础上，马克思超越了以往所有对人的本质进行探讨的哲学家们，从人与动物的区别角度以实践的观点揭示了人的类本质之后，又从人与人的关系角度深刻阐明了人的社会本质，科学阐明了在差异基础上统一的人与人的关系。
人与人首先具有类的同一性，也就是说，所有的人都属于同一种类，这是在以意识有无区分人与动物的基础上思考人与人关系的结论，是建立在对人的类本质的科学认识基础之上的结论。但是与此同时，我们也发现，属于相同种类的人与人之间，还会有经济、地位、思想等方面的巨大差异，以往的研究在解释这样的差异时仍是围绕人的类本质盘旋，因而无法予以科学回应。马克思抓住了社会这一关键概念，指出要揭示人这一范畴，就不能在个体差异间寻觅，亦不能做抽象的文字概念游戏，除了“社会的概念” [66] ，都不足以揭示人的本质。从而将对人的本质的研究由针对类本质研究推向了针对社会本质研究的领域，他在批判像费尔巴哈（Ludwlg Andreas Feuerbach）一样抽象地、孤立地理解人的本质的现象时深刻提出“一切社会关系的总和” [67] 的科学阐释，这就将对人的本质的研究展开于现实的社会关系之中，这种现实的社会关系决定了人与人之间在差别基础上的统一关系。
马克思是从社会关系的角度去理解人与人的差异的，这就克服了拘泥于对人的意识研究无法自拔而陷入唯心主义泥沼的危机，他在作为人的本质的“社会关系的总和”中，突出强调了其中的经济关系，即生产关系的决定性支配作用，这就将解决人与人之间矛盾的理性文化方案置于坚实的唯物主义基础之上，继在自然领域强调了人的主体性之后，在社会领域凸显了人的主体性，并指明了强化人的主体地位的科学路径。
人自觉自由地创造文化，即人的自由而全面的发展，是作为主体的人实现自身价值的终极目标，也是人与自然、社会和谐发展的必然要求。马克思对主体自由问题进行了长期而深入的研究，早在他的博士论文中就隐晦地表达了他对主体自由的初步思考，他在论文中针对伊壁鸠鲁（Epicurus）对于偶然性的强调予以了充分肯定，而充满偶然性的感性生活世界，恰恰正是作为主体的人自由创造的结果，这也为其创立历史唯物主义理论埋下了伏笔。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思基于人的实践活动，从人与动物的区别的角度揭示了作为类的存在物，人的生命活动的本质是“有意识的自由的活动”，正式从主体意义上阐明了人的自由的内涵，他从人有别于其他物种的特征着手，指出人类意识活动的特殊性，正是这种特殊的意识活动，使人具有了以自己的生命历程为映域主宰自己的身份。从这个角度看，人的“活动才是自由的活动” [68] 。马克思后来在《经济学手稿》中还更加明确地指出，人类所特有的能够体现人的主体性自由性的“对象化”活动，“恰恰就是劳动” [69] ，并以此批评了亚当·斯密（Adam Smith）将不克服强制劳动障碍的不劳动状态作为自由的认识。
马克思在明确人的类本质，阐明人的主体性的同时，分析了在资本主义社会当中劳动的异化导致的人的本质的异化现象及原因，即人的主体性地位的消失，进而指明了实现人的自由解放的途径。他认为，作为类的存在物的人，其生命活动是有意识的自由的活动，作为主体的人自觉自由地将自己的内在尺度运用于对象，这是人与自然、与社会和谐共生的基本形态。在此基础上，马克思强调了作为主体实践活动的劳动的对象化过程，他指出劳动能够将自己以可感知的形态寄寓于某个对象中，“这就是劳动的对象化” [70] 。而在财产私有的资本主义制度下，这种对象化的过程产生了变化，“对象的丧失和被对象奴役” [71] 成了普遍现象，以对象化作为自己独特存在方式的人的本质，亦变成“异己的本质” [72] 。也就是说人不再自由地从事劳动，人不再是物化的自然的主体，反而受其支配限制。丧失了主体性地位的人，也彻底丧失了自由，归根结底还在于财产私有的社会制度，也正是因此，马克思指明了推翻资本主义制度，建立共产主义社会以恢复人的主体性地位，实现人的全面而自由的发展的道路。
瞿秋白对马克思主义的接受和认同，从根本上讲，是作为根基的本土传统文化的精神实质、传入中国解决中国近代文化危机的马克思主义的文化精髓，以及瞿秋白自身价值取向三者实现了共通、契合的结果，这一价值选择也贯穿于他由避世厌世的破产的“士”的家族之后代，转变为激进的民主主义者，进而成为马克思主义者的轨迹全程。
中国传统文化是建立在小农经济和封建宗法社会制度基础之上的伦理类型文化，从本质上讲是调整以人为中心的各种关系的规范，绵延数千年的稳固的宗法社会基础，使得建立之上的中国传统文化具备了偏重于人际伦常的特点，即使在探讨人与自然、人与自我的关系时亦携带着人伦化的痕迹。
瞿秋白在这样的文化氛围当中长大，自幼接受中国传统文化的价值浸染，在他的心理和言行中亦体现着这种深刻影响。在人与自然的关系中，瞿秋白受传统的“天人合一”思想影响，向往自然和谐，基于上述中国传统文化偏重人际伦常的特点，瞿秋白所崇尚的这种自然和谐，不仅仅是人与自然界的和谐统一，而更是如道家所阐述的人伦效法自然的道理，期望人类世界能够实现如自然界一样的和谐自然，这种认识体现在他对大同世界、共产主义社会的孜孜追求之中；在人与他人社群的关系中，瞿秋白将个人道义、社会责任置于至高无上的地位，孔子有“不义而富且贵，于我如浮云” [73] 的豪言，有“修己以安人” [74] 的训育，瞿秋白亦不畏严寒饥馑，以孱弱病体放弃国内安逸生活奔赴“饿乡”，“担一份中国再生时代思想发展的责任” [75] 。此时的他“位卑未敢忘国忧”，完全不计个人得失祸福；在人与自己的关系中，瞿秋白继承了传统文化“内圣外王”的理想模式，重视完善自身道德人格，在通往“内圣”的道路上，他不仅培养践行自身仁义的德行、无惧无畏智勇双全的品性，而且勤思好学，在校学习期间就以勤奋刻苦、博学多才而著称，进入社会后更是勤于思考、笔耕不辍，他将这样的修养努力视为实现自己理想的必要前提，事实上也确实为他成为早期中国共产党领袖，肩负历史重任奠定了坚实的基础。
瞿秋白的家庭随着中国传统社会“士”的阶级的破产而彻底破碎了，传统文化中宣扬的人际伦常在规范当时的社会人际关系方面已经无能为力，亲身经历这一过程的瞿秋白目睹了当时的社会状况，并由之产生了当时的他无法解答的问题，即人际关系问题，特别是亲人之间，冷漠疏远还不算最严重的问题，更有甚著是表面仁义道德，“背地里嫉恨怨悱诅咒毒害” [76] ，带着这最初的疑问，瞿秋白在母亲去世后，初涉社会营生，“更发见了无量无数的‘？’” [77] ，亲人朋友都星散四方，瞿秋白在亲戚介绍下以乡村教师工作糊口，因为无法解答人与人关系的难题，所以将自我隔绝于政治生活以外。
瞿秋白在确立马克思主义信仰以前，他的价值理想到底是怎样的？这一问题对于我们探讨瞿秋白选择接受马克思主义的原因具有直接的重要意义。通观瞿秋白的全部作品，我们发现瞿秋白本人对此曾进行过概述，他用了“内的要求”指代他在这一时期的价值理想追求，在回忆总结自己出生的时代和社会背景时，他具体指明了自己的家庭背景，即风雨缥缈的封建社会制度中即将破产的“士的阶级”家族。这种行将泯灭的状态与瞿秋白追求和谐的理想有着天壤之别，与其“心灵的‘内的要求’相矛盾” [78] 。在这里，瞿秋白虽然没有清楚指明“内的要求”到底指的是什么，但是通过上下文我们可以看出，这必然是与主体在不受控制的社会环境中僵化垂死的状态相反的，加上在同一篇文章中瞿秋白对个体与作为整体的社会有过一段精彩的描述，认为个体的人在社会之中不再能够凸显，社会就像“洪炉大冶”和“长江大河”，个体或杰出聪慧或愚昧无知，都无法摆脱社会的束缚，只能顺应社会发展的大趋势。他将社会现象比作“生命的大流”，指出此大流川流不息，个人身处其中，无法奢望“个性的自觉” [79] ，只有站出来对社会取科学研究的姿态，才能洞悉最为深刻的规律，这种规律表现为适用万事万物的真理和人类内在的和谐，这已经再清楚不过了，瞿秋白的“内的要求”就是主体的自由、心灵的和谐。
瞿秋白对于主体自由、心灵和谐的“内的要求”，是他的文化基础的价值取向的反映。瞿秋白有着深厚的中国传统文化根基，作为传统文化基本价值理念的“天人合一”观念深深地根植于他的内心，人与自然、人与人的和谐共生是他与生俱来最为基本的价值追求，传统文化还基于对人的权能的认知，形成了在天命范围内对人力自由的崇尚理念，正是在这样的价值导向下，瞿秋白“内的要求”还体现出对主体自由的追求。当然，瞿秋白并非单纯在的中国传统文化氛围中长大，他自己也说“自幼混洽世界史上几种文化的色彩” [80] ，少年时期所接受的新式学堂教育就被其称为“欧化教育”，所接触到的西方资产阶级建立在对于个性自由价值追求基础上的民主共和思想亦对其产生了深刻影响，瞿秋白“内的要求”当中对主体自由的向往不得不说也有这一方面的原因。
瞿秋白在武汉短暂居住，由于说到底还是寄人篱下，并未独立营生，所以经济状况并未改善，但内心却逐渐“得一安顿的‘境界’” [81] ，究其主要原因，还在于他在周均量影响下对佛学的研究。此前的瞿秋白尝尽世间各种苦难，佛教人生即“苦海”的教义对此时的瞿秋白有着强烈的吸引，小乘佛教宣扬依据佛法修行至涅槃彼岸以实现个人解脱，大乘佛教进而要求布施以普度众生脱离苦海，这正应和了瞿秋白“内的要求”，也成为他实现人生观转变的重要原因。不久瞿秋白随堂兄入京，考入俄文专修馆就读，此时“北京城里新官僚‘民国’的生活使我受一重大的痛苦激刺” [82] 。这种“民国不民主”的价值乱象带给瞿秋白心灵极大震撼，是对其“内的要求”的又一次打击，也是基于此，瞿秋白的人生观由“避世”转而“厌世”，这里的“厌”，包含着积极谋求变革的含义，在这一意义上，瞿秋白明确了“做以文化救中国的功夫” [83] 的志愿。
新文化运动树起的民主与科学的旗帜与瞿秋白“内的要求”在追求主体自由方面具有共通性，但中华民国空悬着的“民主”招牌、第一次世界大战对资本主义民主自由的诘问，使得瞿秋白对于前一阶段的新文化运动保持了谨慎的接受态度，即认同追求主体自由的价值理想，但同时努力思考如何在中国文化氛围中实现这一目标，这也是他受胡适影响为中国传统文化今文学再生而整理国故的原因，是他“做以文化救中国的功夫”的具体内涵，这里的文化更侧重于价值的判断选择。基于这样的思想认识，五四运动之前的瞿秋白在北京密切关注着新文化运动的发展，接受着这一时期传入中国的各种思想理论，思考着自己的价值追求如何实现的问题，但“当时一切社会生活都在我心灵之外” [84] 。
“五四运动陡然爆发，我于是卷入旋涡。” [85] 瞿秋白原本孤寂的生活状态完全被打破，他积极地投身社会，从参与领导学生运动，到组织进步青年创办刊物，再到以记者身份赴苏俄采访等。通观瞿秋白短暂的人生，这是他倾向社会主义，选择马克思主义的重要环节，那么为什么会突然有这样的变化？瞿秋白首先总结了当时学生运动思想依据的转变这一原因，他指出殖民统治使得还在做着学习西方迷梦的知识分子们得以觉醒，看到了资本主义制度对外扩张的现实对民主的践踏，痛悟到西方民主的虚伪，引发了学生运动的转向，开始“倾向于社会主义” [86] 。可见，此时的瞿秋白同学生运动一起，因其克服了资本主义民主矛盾而倾向社会主义，资本主义民主在本国内遇到了世界大战剥夺国民基本生存权利的挑战，在国外又制造了剥夺殖民地人民自由的矛盾，这样的民主自由必然只能是“噩梦”，也必然被包含着自由真理的新型民主所替代。瞿秋白进一步分析了当时中国思想界接受社会主义的原因及主要流派，指出中国割据分裂的历史和军阀混战的现实都促成了民众对追求真正民主自由的社会主义思潮的认同和接受，但在没有真正理解和辨别的阶段，往往对带有“无政府主义的色彩” [87] 的类似理论学说产生兴趣。这一次他强调了中国宗法社会历史和“民国不民主”的社会现实对主体自由的追求和渴望，但正是由于中国历史现实缺乏民主社会制度的经验，在当时混杂的各种所谓社会主义流派中更青睐于无政府主义。总之，瞿秋白在五四运动时期投身社会运动，最主要的原因在于社会主义理论相对于民主主义而言，与他内在的对主体自由的价值追求更为契合。
瞿秋白也经历了由托尔斯泰派的无政府主义向马克思主义的转变过程，促使其完成这一转变的主要原因还在于马克思主义科学的价值理想。瞿秋白在《多余的话》中对这一过程依据的价值标准进行了详细说明，他回忆了自己转变的过程，突出了共产主义社会民主自由的吸引、暴力革命的现实手段和要消灭国家先建立新型国家的“辩证法” [88] 逻辑，正是这些价值促使他实现了自己世界观的转变。马克思主义从本质上讲即是追求主体自由、心灵和谐的学说，他不仅阐明了实现人的自由而全面发展的共产主义社会的目标，还科学地指明了实现这一目标的社会途径，即建立无产阶级的民权社会，代替以往旧式国家，最终实现无所谓民权的自由社会，这就科学而明确地解答了瞿秋白最初的“人与人的关系”的疑问，回应了他的“内的要求”，为他指明了一条光明的路。“就菩萨行而为佛教人间化” [89] 的瞿秋白，怀揣着“总想为大家辟一条光明的路” [90] 的愿望赴世界上第一个实行马克思主义的国家进行考察，这一科学理论给苏俄带来的翻天覆地的变化，特别是民众心理社会文化的进步与瞿秋白的理想目标价值追求的契合，使之真正确立了崭新的世界观，并为实现这一价值理想而终身奋斗，直至献出宝贵生命。