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一
印度佛教从早期佛教经由部派佛教发展成大乘佛教，兴起于公元前后一世纪。大乘佛教自称为大乘，而将此前的早期佛教和其他各种佛教派别统称为小乘。它针对小乘追求“出世间”，以个人获得阿罗汉果位和达到涅槃为目标，而强调“世间和出世间不二”，提倡发菩提心，成为菩萨，通过实行“六波罗蜜”获得佛性，并以普度众生为最高目标。它在小乘提出的“人无我”的基础上，进一步提出“法无我”，即“诸法性空”。它确认十方三世有无数佛，并提出佛有三身即法身、受用身和化身。其中的“法身”是法性，即空性。
伴随大乘佛教兴起而最早出现的大乘佛经主要是般若经。所谓“般若经”既是般若波罗蜜多经的简称，也是各种般若波罗蜜多经的总称。由于这些般若经重点阐述“诸法性空”，般若经的思想也可以简称为“般若空论”。
佛教传入中国正是在印度大乘佛教兴起时期，因此般若经自然也成为中国早期佛经翻译中的重点。从后汉至魏晋南北朝，般若经的翻译持续不断。唐朝玄奘译出的《大般若波罗蜜多经》则是般若经的集大成者，分为十六会，也就是包含十六部般若经。
这里可以比照现存梵语般若经抄本了解古代汉译般若经的情况：
《十万颂般若波罗蜜多经》（Śatasāhasrikā Prajñāpāramitā），相当于玄奘译《大般若波罗蜜多经》初会。
《两万五千颂般若波罗蜜多经》（Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñā-pāramitā），相当于玄奘译《大般若波罗蜜多经》第二会以及此前西晋无罗叉译《放光般若经》、竺法护译《光赞般若经》和后秦鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》。
《八千颂般若波罗蜜多经》（Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā），相当于玄奘译《大般若波罗蜜多经》第四会以及此前后汉支娄迦谶译《道行般若经》、吴支谦译《大明度无极经》、后秦鸠摩罗什译《小品般若波罗蜜经》和苻秦昙摩蜱共竺佛念译《摩诃般若钞经》。
《两千五百颂般若波罗蜜多经》（Sārdhadvisāhasrikā Prajñā-pāramitā）或称《善勇猛菩萨问经》（Suvikrāntavikrāmiparipṛcchā），相当于玄奘译《大般若波罗蜜多经》第十六会。
《七百颂般若波罗蜜多经》（Saptaśatikā Prajñāpāramitā）或称《文殊师利菩萨品》（Mañjuśrīparivarta），相当于玄奘译《大般若波罗蜜多经》第七会《曼殊室利分》以及此前梁曼陀罗仙译《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》和僧伽婆罗译《文殊师利所说般若波罗蜜经》。
《三百颂般若波罗蜜多经》（Triśatikā Prajñāpāramitā）或称《金刚能断》（Vajracchedikā），相当于玄奘译《大般若波罗蜜多经》第九会《能断金刚分》以及此前的后秦鸠摩罗什译、陈真谛译、北魏菩提流志译、隋笈多译和唐义净译《金刚般若波罗蜜经》。
《一百五十颂般若波罗蜜多经》（Abhyardhaśatikā Prajñāpāramitā）或称《理趣》（Naya），相当于玄奘译《大般若波罗蜜多经》第十会《般若理趣分》。
《般若波罗蜜多心经》（Prajñāpāramitāhṛdayam）有鸠摩罗什和玄奘等多种译本。
从以上比照我们至少可以了解以下三点：一、现存汉译般若经远远多于现存梵语般若经抄本。二、玄奘译《大般若波罗蜜多经》中的前四会内容基本相同，只是文字详略不同，同时玄奘译本与此前的相应译本也存在文字详略不同的情况。这些说明印度古代佛经传承采取以口耳相传为主，抄本为辅的方式，故而文本处在流动之中，造成文本之间出现差异。就佛经汉译而言，也需要考虑到译者的翻译理念或方法的不同，而造成译文或繁或简的差异。三、在汉译各种般若经中，译本最多和流传最广的是《般若波罗蜜多心经》（简称《心经》）和《金刚般若波罗蜜经》（简称《金刚经》）。其原因不仅由于《心经》短小精悍，《金刚经》篇幅也不长，便于诵读和记诵，也由于通晓这两部般若经，能基本掌握般若经的要义或精髓。
二
《心经》是各种般若经中篇幅最短的一部，现存梵本有大本和小本两种。按照大乘佛经的体例，通常每部佛经分为序分、正宗分和流通分。《心经》大本和小本的区别在于小本略去序分和流通分，只有正宗分。至于大本和小本的产生先后也难以确证，只是现存汉译《心经》，鸠摩罗什译本（以下简称什译）和玄奘译本属于小本，出现在前，而其他依据大本的汉译出现在后，故而有可能小本先于大本产生。
在各种汉译《心经》中，无论小本或大本，自唐迄今最为流行的是奘译《心经》。奘译和什译的差别主要是什译比奘译多出两句：一句是“色空故无恼坏相，受空故无受相，想空故无知相，行空故无作相，识空故无觉相”。另一句是“是空法非过去，非未来，非现在”。除此之外，两者的译文几乎完全一致。
在古代汉译《心经》中，还有几种小本梵本音译本。其中最早出现的是《唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经》和《梵本般若波罗蜜多心经》。前者标注“玄奘亲教授梵本，不空润色”（也有写本写为“不润色”），后者标注“不空译”。从这些小本梵本的音译可以看出与奘译《心经》一致。由此，难免引起现代学者怀疑什译本多出的这两句是否为什译擅自添加。
实际上《心经》是大型般若经的撮要或摘句。这里可以从什译《摩诃般若波罗蜜经》中摘录一些与小本《心经》相关的段落和语句：“色空故无恼坏相，受空故无受相，想空故无知相，行空故无作相，识空故无觉相。何以故？舍利弗！色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受、想、行、识亦如是。舍利弗！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是空法非过去，非未来，非现在。是故，空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界，乃至无意识界。亦无无明，亦无无明尽，乃至亦无老死，亦无老死尽，无苦、集、灭、道，亦无智，亦无得。”（卷一《习应品第三》）“舍利弗！佛无所有，不可得；萨婆若法无所有，不可得；一切种智无所有，不可得，内空乃至无法有法空故。舍利弗！若菩萨摩诃萨如是思惟如是观时，心不没，不悔，不惊，不畏，不怖。当知如是菩萨不离般若波罗蜜行。”（卷三《集散品》第九）“般若波罗蜜是大明咒，无上明咒，无等等明咒。何以故？憍尸迦！过去诸佛因是明咒故，得阿耨多罗三藐三菩提；未来世诸佛、今十方诸佛亦因是明咒得阿耨多罗三藐三菩提。”“若有善男子、善女人受持般若波罗蜜，乃至正忆念，终不中毒死，兵刃不伤，水火不害，乃至四百四病所不能中，除其宿命业报。”（卷九《述成品》第三十三）
以上摘录的这些段落或语句几乎囊括了小本《心经》的全部内容，只是小本《心经》的文字更加浓缩和凝练而已。什译《心经》比奘译《心经》多出的两句也见于其中。正因为如此，也有学者推测什译《心经》是鸠摩罗什编写的，而非有独立的梵语原本。然而，奘译《心经》有梵语音译本，说明梵语原本确实存在。同时，隋代《众经目录》中记载有佚名译《摩诃般若波罗蜜神咒经》一卷（或称《般若波罗蜜神咒经》一卷），唐代《大唐内典录》卷第二、《开元释教录》卷第二和《贞元新定释教目录》卷第三均记载有现已失传的支谦译《摩诃般若波罗蜜咒经》一卷（或称《般若波罗蜜咒经》一卷），而什译《心经》的名称为《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，故而支谦译本也有可能与什译同本，而且早于什译。因此，什译《心经》比奘译《心经》多出两句，很有可能是什译依据的梵本原本就比后来奘译依据的梵本多出这两句。 [1]
这里可以顺便论及佛经辨伪问题。在中国佛教研究史上，《大乘起信论》的真伪争议最大，历时最久，如今似乎普遍倾向认为署名真谛译的《大乘起信论》并非印度佛教原典。然而，《大乘起信论》还有唐实叉难陀的译本。现存实叉难陀译本前有《新译大乘起信论序》，其中记载说：“此本即于阗三藏法师实叉难陀赍梵文至此，又于西京慈恩塔内获旧梵本，与义学沙门荆州弘景、崇福、法藏等以大周圣历三年岁次癸亥十月壬午朔八日己丑于授记寺与华严经相次而译。沙门复礼笔受，开为两卷。然于旧译时有出没，盖译者之意，又梵文非一也。”这说明《大乘起信论》当时存在梵本，并非是中国僧人撰写的论著。上面提到《心经》有梵语音译本，说明存在梵语原文。退一步说，即使鸠摩罗什所译《心经》是依据《摩诃般若波罗蜜经》摘编而成，也不能由此称其为伪经，正如现存中国最早的一部汉译佛经《四十二章经》也是摘编阿含经而成，并不能由此称其为伪经。《心经》存在小本和大本。《阿弥陀经》的玄奘译本文字明显多于鸠摩罗什译本，据此也可将《阿弥陀经》分为小本和大本。前面提到汉译多种般若经的情况也是如此。因为佛经以口耳相传的方式传承，其间出现文字增减和篇幅繁简，或者出现摘编或扩编，纯属正常现象，只要没有掺入非佛教内容，不存在所谓孰真孰伪的问题。而且，佛教经历早期佛教、部派佛教和大乘佛教，教义始终处在变化发展中。实际上，从巴利语三藏佛经、部派佛经至大乘佛经都是采取教内集体认同而成立，这一点在佛经辨伪中是需要特别注意的。
据方广锠编纂的《般若心经译注集成》（上海古籍出版社1994年版），现存小本《心经》的音译本共有四种。除了上述两种外，还有辽慈贤的《梵本般若波罗蜜多心经》和宋佚名的《梵语心经》。这四种音译本基本一致，只是互相之间译音存在某些差异。我这次进行梵汉《心经》对勘，收入了前三种音译本，与梵语原本进行比对，作出注释，供读者参考。其中的《唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经》尤为重要，因为它在夹注中标出汉译。而依据这些夹注判断，现存这个写本的汉译标注存在不少问题，表明标注者并不通晓梵语。如果这个音译本确系玄奘“亲教授”，那么，现存这些汉译标注必定是晚出的，已经在传抄过程中出现种种变异。
至于大本《心经》的古代汉译，据《般若心经译注集成》现存有五种：唐法月译《普遍智藏般若波罗蜜多心经》、唐般若共利言等译《般若波罗蜜多心经》、唐法成译《般若波罗蜜多心经》、唐智慧轮译《般若波罗蜜多心经》和宋施护译《佛说圣佛母般若波罗蜜多心经》。这五种译本中的正宗分，基本上都是沿用奘译，只存在个别词语的差异。至于序分和流通分，般若共利言等、法成、智慧轮和施护四种译本基本一致，而法月译本与其他四个译本有较大差异，即序分的文字多出许多，而流通分的文字缺失不少。
我这次进行梵汉《心经》对勘，汉译本就利用上述这些译本。其中，小本《心经》的鸠摩罗什译本和玄奘译本采用《中华大藏经》第八册的文本，三种小本《心经》音译本和五种大本《心经》汉译本采用方广锠编纂的《般若心经译注集成》中的文本。小本和大本《心经》的梵语原本采用孔泽（E.Conze）编订本（Prajñāpāramitāhṛdaya，Journal of the Royal Asiatic Society，1948，London）。
下面主要依据梵语原本和玄奘译本对《心经》做一些解释。首先解释经名Prajñāpāramitāhṛdaya（《般若波罗蜜多心经》）。其中的“波罗蜜多”是pāramitā的音译。这个梵语词源自巴利语，因此被收入埃杰顿的《佛教混合梵语词典》。在巴利语中，pāramī（音译“波罗蜜”）的词义是至高、完美或圆满。如觉音（Buddhaghoṣa）的《佛因缘记》（Nidānakathā）中讲述佛陀在前生修行十波罗蜜，即布施（dāna）、持戒（sīla）、出离（nekkhamma）、智慧（paññā）、精进（viriya）、忍辱（khanti）、真谛（sacca）、决意（adhiṭṭāna）、慈（metta）和舍（upekhā），使用的都是pāramī这个词，也就是圆满完成布施等十种修行。同时，巴利语中也有pāramitā这个词，即pāramī加上表示性质或状态的抽象名词后缀tā，变成pāramitā，词义与pāramī相同。
大乘佛教中也有十波罗蜜，具体所指有所变化，即布施（dāna）、持戒（śīla）、忍辱（kṣānti）、精进（vīrya）、禅定（dhyāna）、智慧（prajñā）、方便（upāya）、愿（praṇidhāna）、力（bala）和智（jñāna），使用的都是pāramitā这个词。而大乘尤其突出前面的六种波罗蜜，因此大乘佛经中，凡提及波罗蜜，通常是指前面的六种波罗蜜。pāramitā的音译是“波罗蜜多”，而经常略称为“波罗蜜”。同时，大乘对pāramitā这个词提出另一种解释，也就是将pāramitā拆解为pāram和itā，其中pāram的词义为彼岸，itā（即动词i的过去分词）的词义为前往或到达，由此形成“到彼岸”的词义，即到达涅槃彼岸。
“般若”是prajñā的音译，词义为智慧。而大乘认为智慧波罗蜜中的智慧不同于一般智慧，而是深奥的或超常的智慧，觉知“第一义谛”（即“真谛”）的最高智慧或根本智慧，因此常常采用音译“般若”，以示区别。宋代法云编纂的《翻译名义集》中，提到“唐奘法师明五种不翻：一、秘密故不翻，陀罗尼是；二、多含故不翻，如薄伽梵含六义故；三、此无故不翻，如阎净树；四、顺古故不翻，如阿耨菩提实可翻之，但摩腾已来存梵音故；五、生善故不翻，如般若尊重，智慧轻浅，令人生敬，是故不翻”。虽然这段玄奘论“五种不翻”的引语不明出处，但也符合古代佛经翻译实际。
这里顺便提及，《翻译名义集》前有宋代居士周敦义的序，其中也提及玄奘论“五种不翻”，文字与法云稍有不同。国内学者常引用周敦义序中的这“五种不翻”。其中第二种“不翻”，周敦义写为“含多义故，如薄伽梵具六义”。而有些学者将“薄伽梵具六义”标点为“薄伽，梵具六义”，显然有误。其实，《翻译名义集》中就有对“薄伽梵”具有六种含义的解释：“《佛地论》曰：薄伽梵声，依六义转：一自在，二炽盛，三端严，四名称，五吉祥，六尊贵。颂曰：自在炽盛与端严，名称吉祥与尊贵，如是六德义圆满，是故彰名薄伽梵。”
这样，按照大乘对“波罗蜜多”的理解，“般若波罗蜜多”意谓修行智慧而达到彼岸，即越过生死轮回苦海，达到涅槃彼岸。
“心”的原词hṛdaya，词义为心，即心脏。这个词不同于汉译佛经中另一个译为“心”（即表示思想或意识）的梵语citta一词。因此，这里的“心”表示“般若波罗蜜多”的核心。
对于这个经名，在古代的一些《心经》注疏中，由于注疏者不通晓梵语，常常产生误解或歧解。例如，不知道其中的“蜜”这个音是pāram（“彼岸”）的尾音m和itā（“到”）的初音i连声而读为mi（“蜜”），而将“波罗”解释为“彼岸”，将“蜜”或“蜜多”解释为“到”。又如，不知道tā是抽象名词后缀或itā是过去分词形式，因而不明白“波罗蜜”是“波罗蜜多”的略称，而将“多”解释为“大乘总名”，或将“多心”解释为《般若波罗蜜多心经》的“简称”或“别称”。 [2]
这个经名奘译《般若波罗蜜多心经》，而什译《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，因为《心经》中将“般若波罗蜜”称为“大明咒”。前面提到有失传的支谦译《摩诃般若波罗蜜咒经》，因此，是否什译依据的原本经名就是如此，难以断定。五种大本《心经》的汉译，其中三种译名均为《般若波罗蜜多心经》，而法月译为《普遍智藏般若波罗蜜多心经》，施护译为《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》。法月添加的“普遍智藏”和施护添加的“圣佛母”都是表示对般若波罗蜜多的崇敬。“普遍智藏”意谓充满一切智慧的宝藏，“圣佛母”意谓般若波罗蜜多是一切佛之母。
《心经》开头一句是“观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”。其中，“行深般若波罗蜜多”指修行深邃或深奥的般若波罗蜜多。什译《摩诃般若波罗蜜经》卷十七《深奥品》第五十七中提到般若波罗蜜的深奥义：“深奥处者，空是其义。无相、无作、无起、无生、无染、寂灭、离、如、法性、实际、涅槃，如是等法是为深奥义。”其中的“离”指“出离”，“如”指“真如”。这些指称深奥义的用语都是般若波罗蜜多的基本概念。
“五蕴皆空”按原文是“五蕴自性皆空”。“五蕴”指色、受、想、行和识。小乘佛教以“五蕴皆空”说明“人无我”，即人由五蕴因缘和合而成，而五蕴处在刹那生灭中，因而人并无“我”这个实体。而大乘佛教进而认为“法无我”，即五蕴也是“自性皆空”。 [3]
“度一切苦厄”不见于原文，而什译有这一句。究竟是什译依据的原文有这一句，或者是什译添加，难以确定。如果是什译添加，奘译则是沿袭这一句，可能认为这一句符合本经原意，因为本经末尾也提到“能除一切苦厄”。
接下去论述“诸法空相”（按原文是“诸法空性相”）。既然诸法性空，也就“不生不灭，不垢不净，不增不减”。同样因为诸法性空，也就“空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、香、味、触、法，无眼界，乃至无意识界。”这里除了五蕴，还囊括“十八界”，即六根：眼、耳、鼻、舌、身和意，六境：色、声、香、味、触和法，六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识。换言之，世上的一切物质和精神存在“自性皆空”，均无独立存在的实体。
由于诸法性空，也就“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽，无苦、集、灭、道，无智，亦无得”。这是首先提及由无明至老死的“十二缘起”。佛陀最初在菩提树下修禅得道，觉知“十二缘起”，即人生一切皆苦，而苦的根源是“无明”（即无知），因此只要灭除无明，就能依次灭除其他缘起，直至灭除老死。大乘认为诸法性空，因而“十二缘起”同样性空而无实体。
由于无十二缘起，也就“无苦、集、灭、道”。“苦、集、灭、道”是佛陀教导的“四圣谛”，其中，苦谛、集谛和灭谛相当于十二缘起说，而道谛是灭除十二缘起的修行方法。“无智”中的“智”，原词是jñāna，指各种知识、智力或意识，相当于一般的智慧，而非是prajñā，即音译为“般若”的智慧。
由于以上所述一切法皆空，也就“无得”。前面引用什译《摩诃般若波罗蜜经》卷三《集散品》第九中提到“佛无所有，不可得；萨婆若法无所有，不可得；一切种智无所有，不可得，内空乃至无法有法空故”。其中的“萨婆若”是sarvajña（“一切智”）的音译。此外，在卷七《十无品》第二十五中又充分阐释“不可得”，强调一切法“毕竟不生”而不可得，可参阅。
“以无所得故，菩提萨埵依般若波罗蜜多故，心无罣碍。无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”由于觉知“无所得”，则摆脱“我执”和“法执”，因此，菩萨依靠般若波罗蜜多，“心无罣碍”。“罣碍”的原词是āvaraṇa，词义为障碍，主要指烦恼，因为烦恼阻碍或遮蔽智慧。摆脱了“我执”和“法执”，也就无有烦恼，无有恐怖，远离颠倒梦想，最终达到涅槃。
“三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。”过去、未来和现在三世十方的无数佛都是这样依靠般若波罗蜜多，而达到至高、正确和完全的觉悟。
由此，得出结论：“般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。”这里是将“般若波罗蜜多”称为至高无上的大神咒和大明咒，具有消除灾厄、排除烦恼和破除障碍而证得阿耨三藐三菩提的神秘威力。什译《摩诃般若波罗蜜经》卷九《大明品》第三十二专门称颂“般若波罗蜜是大明咒，是无上明咒”，具有诸如此类神秘威力。因此，所谓“大神咒”或“大明咒”并非单指这部《心经》，而是指“般若波罗蜜”，或者可以说是指所有的般若经。
最后，《心经》以念诵一段咒语结束。正如前面提到玄奘论“五种不翻”，第一种是“秘密故不翻，陀罗尼是”。“陀罗尼”（dhāraṇī）也就是咒语。而《心经》中使用的咒语一词是mantra（音译“满怛罗”）。因此，这段咒语什译和奘译以及五种大本《心经》汉译全都采取音译。
在《般若心经译注集成》收录的《心经》注疏中，大多也是对这段咒语不作解释，少数作出解释者往往不合原意，而唐圆测撰《佛说般若波罗蜜多心经赞》对这段咒语的解释大体符合原意。他解释“揭谛，揭谛，此云度度”，“显般若有大功能，自度度他”；又解释“波罗等句（指‘波罗揭谛，波罗僧揭谛’）此云彼岸到，是即涅槃名彼岸也”。而他解释“娑婆诃此云速疾”，由此解释“菩提，娑婆诃”为“由妙慧有胜功用，即能速疾到菩提岸”。其实，“娑婆诃”（svāhā）是一个呼告词，即向菩提表示敬意的呼告词，本身并无“速疾”的意思。然而，由于认为咒语具有神秘威力，产生这样的引申义，也未尝不可。因此，圆测将“娑婆诃”解释为“速疾”，得到后世不少《心经》注疏者的认同和采纳。
三
《金刚经》有多种梵语原文编订本，如缪勒（M.Müller）编订本（1881）、帕吉特（E.F.Pargiter）编订本（1916）、遮迦罗沃尔提（N.P.Chakravarti）编订本（1956）、孔泽（E.Conze）编订本（1957）、杜德（N.Dutt）编订本（1959）和维迪耶（P.L.Vaidya）编订本（1961）等。我这次进行梵汉《金刚经》对勘，梵语原本采用孔泽编订本（Vajracchedikā Prajñāpāramitā，Roma，1974）。
《金刚经》汉译现存七种：后秦鸠摩罗什译（简称什译）《金刚般若波罗蜜经》、元魏菩提流支译（简称菩译）《金刚般若波罗蜜经》、元魏留支译（简称留译）《金刚般若波罗蜜多经》、陈真谛译（简称谛译）《金刚般若波罗蜜多经》、隋笈多译（简称笈译）《金刚能断般若波罗蜜经》、唐玄奘译（简称奘译）《能断金刚般若波罗蜜多经》和唐义净译（简称义译）《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》。我将这七个译本都纳入对勘中，采用《中华大藏经》第八册中的文本。
这里首先要对菩译和留译作些说明。《中华大藏经》中收录的菩译，校勘记所附元朝“普宁藏”后记中说：“金刚般若前后六翻，按开元录此第二译思溪经本竟失其传，误将陈朝真谛三藏重出标作魏朝留支所译，大有径庭。今于留支三藏所翻论中录出经本，刊版流通，庶期披阅知其源矣。”确实，菩译也见于菩提流支译《金刚般若波罗蜜经论》（《中华大藏经》第二十七册），可以说，菩译是从这部经论中摘出的。而从译文看，菩译基本沿用什译，只是其中文字略有变动，并对什译中删略处适当予以补足。在《中华大藏经》中，留译是作为菩译的“别本”收入的，也就是说，留支是菩提流支（Bodhiruci）的另一译名菩提留支的略称。然而，留译译文与谛译类同。同时，《中华大藏经》收录的谛译后记中说：“（真谛）法师不乖本愿，受三请而默然，录此旧经，甚有脱误，即于壬午年五月一日重翻，天竺定文依婆薮论释。法师善解方言，无劳度语，瞩彼玄文，宣此奥说，对偕宗法师法虔等并共笔受，至九月二十五日文义都竟，经本一卷，文义十卷。”鉴于留支年代在真谛之前，故而留支这个译本可疑，有可能是古代传抄过程中出现某种差池，将这个译本题署为留支译。
比照梵语原本，这些汉译中，什译最为简约。虽然什译所据梵本也可能略有不同，但综观所有这些汉译，可以说自鸠摩罗什至义净，《金刚经》的梵本已经基本定型。什译简约主要取决于鸠摩罗什的翻译风格，从什译《阿弥陀经》、《维摩诘所说经》和《妙法莲华经》等与同本异译对比，都能证明这一点。与什译形成鲜明对照，奘译最为严谨完备，而且略有文字增饰，这同样取决于玄奘的翻译风格。
笈译则完全按照梵语原文的词序直译，而汉语词汇无法显示梵语词汇原有的语法形态，由此造成阅读困难。同时，梵语原文中的一些指示代词或关系代词，笈译也用“此”、“彼”之类代词译出，同样不能显示这些代词原有的语法形态，也增加阅读困难。笈多即达摩笈多（Dharmagupta）的略称。实际上，达摩笈多译有众多佛经，如《摄大乘论释》、《菩提资粮论》、《药师如来本愿经》和《起世因本经》等，并不使用这种译经方法。因此，有可能是达摩笈多有意为之，让读者了解梵语原文的原样。或者，也有可能是作为翻译初稿，以此为基础，再转换成通顺的汉语。
至于谛译和义译在文字表述上均有不同程度的简化，而这也是佛经汉译中带有普遍性的倾向。然而，由于什译最先译出，文字简约流畅，符合汉地读者阅读习惯，同时此后的汉译也证明什译所译经文内容和精神与梵语原本一致，故而成为自古迄今最流通的《金刚经》译本。
《金刚经》的经名梵语原文是Vajracchedikā Prajñāpāramitā，即《金刚能断般若波罗蜜多经》。什译、菩译、留译和谛译均略去“能断”一词，译为《金刚般若波罗蜜经》，笈译译为《金刚能断般若波罗蜜经》，而奘译和义译译为《能断金刚般若波罗蜜多经》。
《金刚经》本文中没有涉及“金刚能断”一词。达摩笈多所译无著的《金刚般若波罗蜜经论》（《中华大藏经》第二十七册）中解释说：“金刚者细牢故。细者，智因故。牢者不可坏故。能断者，般若波罗蜜中闻思修所断，如金刚断处所断处故，是名金刚能断。”这段释文的意思是般若波罗蜜充满细密的智慧，坚牢不坏，如同无坚不摧的金刚。
而玄奘对“金刚能断”有不同的解释。据慧立、彦悰的《大慈恩寺三藏法师传》中记载，唐太宗询问玄奘：“《金刚般若经》一切诸佛之所从生，阅而不谤，功逾身命之施，非恒沙珍宝所及。加以理微言约，故贤君子多爱受持，未知先代所翻，文义具不？”玄奘回答说：“此经功德实如圣旨。西方之人咸同爱敬。今观旧经，亦微有遗漏。据梵本具云能断金刚般若，旧经直云金刚般若。欲明菩萨以分别为烦恼，而分别之惑坚类金刚，唯此经所诠无分别慧，乃能除断故曰能断金刚般若，故知旧经失上二字。又如下文，三问缺一，二颂缺一，九喻缺三。什法师所翻舍卫国也，留支所翻婆伽婆者，少可。”由这段问答可知玄奘了解鸠摩罗什和菩提留支的汉译，对什译“微有遗漏”的具体描述也符合现存文本的实际情况。而对于“金刚能断”的解释与无著的解释相反，故而奘译“能断金刚”。
其实，“金刚能断”的梵语原词Vajracchedikā是一个复合词，由Vajra（“金刚”）和chedika（“能断者”）组合而成。从梵语语法的角度，无著和玄奘的解释都能成立。无著的解释是将这个复合词作为持业释，理解为“金刚般的能断者（般若波罗蜜）”，以金刚比喻般若波罗蜜，而玄奘的解释是将这个复合词作为依主释，理解为“能断金刚者（般若波罗蜜）”，以金刚比喻分别烦恼。然而，依据大乘佛经中使用“金刚”这个比喻的总体情况，似乎将金刚比喻般若波罗蜜更合适。如什译《摩诃般若波罗蜜经》卷四《金刚品》第十三中说：“菩萨摩诃萨生大心，不可坏如金刚，是菩萨摩诃萨住是心中，于诸必定众而为上首。”又说：“菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时，住如金刚三昧，乃至离著，虚空不染，三昧中住，于必定众作上首。”又如什译《大智度论》 [4] 卷六十二《释照明品》第四十中说：“菩萨住金刚三昧，断一切烦恼微习无遗余，得无碍解脱故。”
《金刚经》的主旨与《心经》相同，也是着重阐发诸法性空。《金刚经》分为序分、正宗分和流通分。正宗分开头是佛陀应长老须菩提的询问，解答发愿菩萨行者应该怎样安住、修行和调伏心。佛陀指出他们应该让三界所有众生进入涅槃，而即使做到这样，也要认为自己没有让一个众生进入涅槃。因为菩萨不能产生众生想，也不能产生我想、生命想和人想，否则，就不能称为菩萨。这样，佛陀首先阐明了“人无我”。因为人由五蕴和合而成，缘起而性空，并无所谓“我”这样的实体。
接着，佛陀说明不应住于色、声、香、味、触和法而布施，甚至也不应住于相想而布施。义净所译世亲的《能断金刚般若波罗蜜多经论释》（《中华大藏经》第二十七册）中解释说：“此显所舍之物、所施众生和能施者，于此三处除著想心。”色、声、香、味、触和法指六种感官对象，即“六境”，囊括一切物质和精神存在。“不应住于”也就是不应执著，因为诸法性空。由于诸法性空，所谓所舍之物、所施众生和能施者这三者都只是空性之相，因此也不应住于相想。
佛陀进一步说明不应住于相想，指出不能以诸相完善（即具足三十二大人相）看见如来，而只有依据相即非相，才能看见如来。这说明相是空性之相，而不是空性。因为如来的色身只是空性之相，如来的真实身是法身。法身即法性，法性即空性。而空性非相或无相，因此，只有依据相即非相，才能看见如来，即觉知如来是真如，如来性空。
这样，佛陀确立了“人无我”和“法无我”，即诸法性空。《金刚经》以下的论述则是反复申述这一主旨。但是，与《心经》有所不同的是，《金刚经》反复用“所谓A，也就是如来所说的非A，因此称为A”这个论式阐明诸法性空。
例如，佛陀指出菩萨无所住而布施，获得的功德藏无量无数。佛陀也指出善男子或善女人以七宝布满如同恒河沙这样多的世界，布施众如来，获得的功德藏无量无数。同时，在未来末世，善男子或善女人从这个法门中甚至取出一首偈颂受持诵读，并为他人宣示解说，便会获得更多的无量无数功德藏。然而，佛陀又指出不应该执著功德藏，因为所谓功德藏，也就是如来所说的非藏，因此称为功德藏。
同样，不能凭三十二大人相看见如来，因为所谓三十二大人相，也就是如来所说的非相，因此称为三十二大人相。如来也没有宣说任何法，因为所谓佛法，也就是如来所说的非佛法，因此称为佛法。菩萨也不应该说“我将造就佛土庄严”，因为所谓佛土庄严，也就是如来所说的非庄严，因此称为佛土庄严。还有，所谓众生，也就是如来所说的非众生，因此称为众生。所谓三千大千世界，也就是如来所说的非界，因此称为三千大千世界。如此等等。
依据各种般若经中阐述的思想，可以这样理解《金刚经》中的这个论式：所谓A，即某种事物，由因缘和合而成，刹那生灭，并无恒定的实体。这样，所谓A，也就是如来所说的非A。而A作为因缘和合的现象是存在的，因此称为A，也就是假名为A。佛陀正是反复运用这个论式，向长老须菩提说明所谓的我、众生、生命和人，以及色、声、香、味和触，乃至一切法，皆是“性空幻有”或“真空假有”。
《金刚经》最后用这首偈颂作为这部经的总结：
一切有为法，如梦幻泡影，
如露亦如电，应作如是观。（什译）
诸和合所为，如星翳灯幻，
露泡梦电云，应作如是观。（奘译）
这首偈颂中什译的“一切有为法”即奘译的“诸和合所为”，梵语原文用词是saṃkṛta，词义为装饰、修饰或构建，在佛经中特指“和合”和“造作”，通常译为“有为”，相当于缘起法。与之相对的是“无为”（asaṃkṛta），相当于无生无灭的涅槃。这首偈颂以星星、翳障、灯光、幻影、露珠、泡沫、睡梦、闪电和浮云比喻有为法，即因缘和合，生而又灭，灭而又生，变幻无常，由此说明诸法性空。
对比什译和奘译，奘译译出九种喻体，而什译只译出其中六个喻体，正如前面提到玄奘向唐太宗指出什译“九喻缺三”。然而，从译文的角度，什译比奘译简约流畅。实际上，缺少三喻，也不影响这首偈颂表达的思想内涵。因此，这首偈颂的什译和奘译可以用作鸠摩罗什和玄奘两者翻译风格的典型例举。
然而，诸法性空也不能理解为诸法空无。什译《大智度论》卷一《缘起义释论》第一中批评各种“戏论”（即不实之论），其中提到“方广道人言一切法不生不灭，空无所有”。“方广道人”指部派佛教中的方广部。这说明不能将诸法性空理解为诸法“空无所有”。《金刚经》中多次论及不能凭三十二相看见如来。在最后一次论述时，佛陀先指出如果凭三十二相能看见如来，那么，转轮王也成为如来，因为转轮王也有三十二相。然后，佛陀又指出如来不凭三十二相觉知无上正等菩提。而紧接着佛陀又指出发愿奉行菩萨乘者不宣说毁灭和断除任何法。这也暗示不能将一切法理解为空无所有，否则就陷入空无所有的断灭论，因为如来具有三十二相，只是不能凭三十二相看见如来，因为如来的实相是法性，即空性。
《金刚经》中也提到如来有“肉眼”、“天眼”、“慧眼”、“法眼”和“佛眼”，也提到菩萨无所住而布施，善男子或善女人布施众如来，获得的功德藏无量无数，而若有善男子或善女人在未来末世从这个法门中甚至取出一首偈颂受持诵读，并为他人宣示解说，便会获得更多的无量无数功德。如果一切法空无所有，也就无所谓如来有三十二相或有“肉眼”等，无所谓布施有功德，功德也无所谓多或少。这样，就会堕入虚无主义，也就是大乘佛经中所说的“恶取空”（durgṛhītāśūnyatā）。
般若经旨在破除世人“我执”和“法执”的贪著心，偏重阐发“人无我”和“法无我”，即诸法性空，而对诸法性空并非诸法空无这一点阐述不充分。依据般若经阐发的理论重点，可以称其为般若空论，也可以称其为“空教”。此后，在般若空论的基础上，产生龙树的《中论》，开创中观学派。
中观学确认一切事物有缘起，有缘起，则无自性，故而缘起性空。同时，中观学又提倡“中道”：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”“假名”指世俗的名言概念，也就是俗谛对事物的认识，而缘起性空是第一义谛对事物的认识。这样，既确立第一义谛的“性空”或“真空”，又承认俗谛的“幻有”或“假有”，也就不落二边，名为“中道”。所谓“幻有”或“假有”也就是一切事物因缘和合的现象。这样，也就有利于避免堕入“一切法空无所有”的“恶取空”。由此可见，继般若空论之后产生中观学，自有适应大乘佛教发展需求的合理性和必然性。
最后，郑国栋为我的这部书稿的电子文本，按照出版要求的版面格式做了编排工作，在此表示感谢。
黄宝生
2019年12月
[1] 方广锠编纂《般若心经译注集成》的前言中也论及《心经》真伪这个问题，可参阅。
[2] 参阅方广锠编纂《般若心经译注集成》中收录的多种《心经》注疏。至于这些误解对后世产生的影响，这里可以举出一例：《西游记》第十九回中，浮屠山鸟巢禅师对玄奘说道：“路途虽远，终须有到之日，却只是魔瘴难消。我有《多心经》一卷，凡五十四句，共计二百七十字。若遇魔瘴之处，但念此经，自无伤害。”
[3] 这些术语的具体内涵在对勘注释中均有说明，为避免重复，这里不一一说明（下同）。
[4] “大智度”是摩诃般若波罗蜜多（mahāprajñāpāramitā）的意译。《大智度论》是《摩诃般若波罗蜜经》的注疏。