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虽然以影像记录文化的实践历史可以被追溯到石器时代的岩画，但是，严格意义的影视人类学和影像民族志，大多被看作视听媒介与田野工作的结合。长期以来，田野工作法一直作为整体被人类学和其他相关社会科学领域接纳和实践，对这一方法论形成过程的认识也基本上附属于20世纪初人类学范式的转变框架上。本章首先将追溯现代人类学的田野转向，尤其是古典人类学的巨匠弗雷泽在其中所扮演的角色；然后，通过鲍德温·斯宾塞的案例来展现影视人类学是如何嵌入早期田野工作中的。正是在人类学本身的方法论建立和理论关怀转向的过程中，视听媒介既获得了在田野工作中的合法地位和学术价值，也面临着被质疑和边缘化的威胁。
19世纪的大部分时间里，人类学家主要从事文化探究方面的理论发明，自己并不亲手收集田野资料；在田野中从事资料收集的人往往是非专业的旅行者、传教士和殖民官员，这些资料收集者充其量“不过是一些有成就的手工制品商人”，他们所从事的这些工作本身也被认为是纯粹的体力劳动，地位较低 [1] 。随着现代科学主义范式对人类学的全面接管，缺乏田野经验和资料收集实践的泰勒（Edward Burnett Tylor）、弗雷泽等早期人类学家被视为“摇椅人类学家”，遭到全面的批判甚至嘲讽。 [2] 对于摇椅时代的批评也体现了早期人类学研究的方法论和认识论的深层困境。
首先是研究资料可靠程度方面的批评，这方面的批评直接涉及研究方法的细节。由于忽视研究资料来源，早期人类学家对于研究资料的可信程度和可靠程度缺乏辨析。在自然科学尤其是生物学的研究中，材料来源并不影响对于材料的分析；或者说，在自然科学的理论框架下，亲身观察对于理论研究没有直接的价值。 [3] 由于早期人类学和博物学及生物学之间的密切关联，这种对于材料来源的中性假定的确影响了人类学家的思考方式。随后人类学家们逐渐发现，这个领域的研究对象具有特殊性；由于田野资料收集者本身缺乏训练和主观价值偏见的存在，很多文化现象的报告浮光掠影，甚至是依据西方常识的误读。为此，以泰勒为代表的早期人类学家开始为他们所依赖的材料提供者们设计符合自己研究需求的标准问卷，这种努力的集大成者是1874年首版的《人类学笔记和问卷》；泰勒的学生弗雷泽也设计过类似的问卷。然而，到了1892年，第二版的主要负责人里德（Read）明确地质疑这种问卷的价值，认为来自欧洲的过客们甚至无法给摇椅人类学家提供最浅显的答案，只有在土著人中长期居住的人才是值得信任的报告人。 [4]
其次是人类学研究宗旨方面的批评，这方面的批评反思了研究方法和人类学学术实践整体之间的关系。现代人类学家从理论和描述之间的关系方面反思了早期人类学家身上的贵族教育和炼金术士气质带来的对于田野资料的某种博物学癖好。在现代主义的科学话语体系内，描述性的知识不再具有博物学和贵族教育意义上的价值；如果这些描述性的材料无法贡献于从假设到理论的理性过程，那么它们本身就是无效的。以理论构建为目标的材料搜集，开始成为20世纪初田野工作方法的重要特质。 [5] 这种对于田野工作的理论目标的自主意识，在海登（Alfred C.Haddon）和里弗斯（W.H.R.Rivers）等人的托雷斯海峡探险活动以及斯宾塞（Baldwin Spencer）和吉伦（Frank Gillen）在1900年之后的几次田野工作中，得到了显著的加强。
最后是对从研究资料中推导研究结论过程中认识论的批评，这种批评质疑了对于田野资料的阐释和理解的准确性。以维特根斯坦（Wittgenstein）为代表的哲学家彻底否定了经典人类学家的文化解释方面的努力。他特别撰文批评弗雷泽《金枝》中的文化解释和试图进入野蛮人头脑中的做法是失败的：
弗雷泽向我们解释说，祭司王之所以必须在其壮年被杀，是因为野蛮人相信，若不这么做，他的灵魂就不能保持鲜活。对此，人们只能说，当这一习俗和这一观念一起发生时，并非行为由观念而生，而是这两者正好同时出现在那儿……仪式行为的特征性质完全不是某种对的或是错的观点或观念，尽管某个观念或某个信仰本身可以是仪式主体的或是仪式的一部分。 [6]
他认为，弗雷泽对于文化现象所提供的解释仅仅是一种假设或推论，这本身并不能证明任何事情。与维特根斯坦类似的批评是布朗（Alfred Radcliffe-Brown）的“假如我是一匹马”的比喻。这个寓言讲述的是一个英国中西部农民的推理方式，他的马有一天冲出围栏不见了，于是他站在围栏中间，揪起一把草，自言自语：“假如现在我是一匹马，我会去哪儿呢？” [7]
针对古典人类学的上述问题，常规的人类学历史叙述将田野研究法的出现置于摇椅人类学家和田野工作者的二元对立结构中 [8] ，弗雷泽和马林诺夫斯基（Malinowski）分别是这个结构两端的代表人物，后者代表着科学田野调查方法的确立：这场由马林诺夫斯基谋划和指导的“人类学革命”的核心目标正是走出摇椅，即以田野经验取代摇椅上的人类学。 [9] 随着对于人类学早期历史的研究不断深入，一些学者已经指出，马林诺夫斯基涉嫌“神话”了自己在人类学史中的地位，刻意忽略了斯宾塞和吉伦等上一辈人类学家已经发展得较为成熟的参与式观察的田野作业方式， [10] 实地田野工作法也被追溯到马林诺夫斯基时代之前的英国人类学家海顿（Haddon）以及他所领导的剑桥学派和以博厄斯为代表的美国印第安民俗研究群体 [11] 。Urry则以1870—1920年间出版的四个版本的《人类学笔记和问卷》（ Notes and Queries on Anthropology ）为线索，勾勒出这一时期人类学家们的兴趣领域和资料需求的变化轨迹，以及英国人类学的田野技术是如何在马林诺夫斯基时达到顶峰的。 [12]
然而，回到历史本身来看，弗雷泽成为现代人类学革命尤其是田野方法论的“反面教材”，很大程度上来自有意无意的误读。从弗雷泽和斯宾塞的通信中，我们可以明确地看到他对于古典人类学的反思和对于田野工作方法论建立的贡献。牛津大学皮特·里弗斯博物馆收藏了7000封弗雷泽和友人的通信。2009年，澳大利亚国立大学、维多利亚博物馆和南澳大利亚博物馆成功地借助澳大利亚研究委员会提供的研究基金，对斯宾塞—吉伦的人类学收藏展开研究。这项研究中的重要组成部分是将斯宾塞—吉伦关于澳大利亚原住民的藏品数字化，皮特·里弗斯博物馆收藏的詹姆斯·弗雷泽和鲍德温·斯宾塞之间的所有通信，也因此完成转录，并全部公开于项目的网站（http://spencerandgillen.net/）上。
斯宾塞出生于1860年，比弗雷泽小6岁。他在英国接受了动物学的大学教育，进入大学之前还学习了一年的素描。1887年，斯宾塞被任命为墨尔本大学生物学系的创始教授，从英国来到澳大利亚，并作为专职的动物学家，受邀参加了1894年赴澳大利亚中部地区的探险活动。这次探险让斯宾塞感受到了强烈的研究和记录即将消失的原住民文化的使命感；在爱丽丝泉（Alice Springs），他结识了当地电报站的站长吉伦，二人成为终身的朋友与合作伙伴。吉伦出生于澳大利亚南部，长期供职于澳大利亚电报系统，由于当时澳大利亚殖民政府还没有在整个大陆建立起一个完善的行政系统，因而电报站的主管往往也成为管理原住民的实际上的政府官员。吉伦给予了1894年的探险活动很多实际的帮助，由于他长期和澳大利亚的原住民生活在一起并为他们所接纳，因而也和斯宾塞在对于原住民展开人类学研究方面一拍即合。后来，二人在1896年再次合作，展开正式的人类学探险，并由斯宾塞主笔撰写了民族志 Native Tribes of Central Australia （1899）。从此，斯宾塞和吉伦开始了长时间的合作，除了共同从事人类学探险活动之外，由于吉伦平常就生活在原住民中间，因此在大多数时间里，二人也通过信件的方式持续地沟通信息和展开理论探讨，这些信件后来收录在 My Dear Spencer ： the Letters of F . J . Gillen to Baldwin Spencer （1997）中。斯宾塞和吉伦的名字继续同时出现在 The Northern Tribes of Central Australia （1904）和 Across Australia （1912）等多部重要的人类学著作中，直到1912年吉伦因病去世。
弗雷泽和斯宾塞的通信从1897 年9 月19 日起，至1927 年10 月5 日止，时间跨度超过了30 年。对于弗雷泽来说，19 世纪的最后几年里，他正忙于修订《金枝》的第二版，这一版后来以三卷本的形式出版于1900年，相比于十年前的第一版增加了大量的章节和资料。经友人介绍，弗雷泽迅速地注意到斯宾塞对于澳洲土著的民族志具有巨大的学术价值，不仅将《金枝》的出版人推荐给斯宾塞，直接促成了斯宾塞第一部人类学书稿的出版，而且主动承担了审稿人的角色，说服出版商最终完全遵从斯宾塞自己的写作构思和研究成果。而对于斯宾塞来说，1894年在澳大利亚中部探险过程中和原住民部落的相遇，促成了他把自己的专业方向由动物学改为人类学，泰勒、弗雷泽等人成为斯宾塞心中的导师和榜样。斯宾塞关于澳大利亚原住民的丰富知识，不仅为弗雷泽的《金枝》修订提供了直接的素材和资料，而且两人在文化理论方面也有诸多的讨论和发明。由于上述原因，弗雷泽和斯宾塞在19世纪和20世纪之交的这几年里通信十分频繁，有时甚至一封信还没有送到就动笔继续写下一封信。
弗雷泽和斯宾塞之间的第一次联络是由澳大利亚人类学家Fison转交的斯宾塞写给弗雷泽的信件。随后，在1897年9月19日，弗雷泽直接回复了斯宾塞，感谢他的来信和寄来的照片，并告知已经帮他联系了自己的出版商，这在弗雷泽稍早写给出版人 Macmillan 的信件中可以得到证实。在落款日期为1897年8月23日的这封信件中，弗雷泽向自己的出版人强烈推荐斯宾塞的著作，介绍和肯定了去年夏天斯宾塞在澳大利亚中部的四个月的探险的重要性。弗雷泽还向Macmillan称赞了吉伦，后者拒绝了两个位置更高的政府职务，致力于研究原住民的风俗和信仰，并且赢得了当地人的信任与尊重。1898年4月22日，弗雷泽再次致信Macmillan，主动表示自己愿意担任审稿人，并且在斯宾塞的授权下代表他和出版商签署出版协议。他还告知 Macmillan，在斯宾塞的许可下，自己打算在《金枝》第二版中补充斯宾塞的民族志报告中的案例和细节。这一年的9月13日，弗雷泽因为斯宾塞著作出版事宜第三次致信Macmillan。这一次他的情绪比较激动，因为刚刚接到对方转来的泰勒的关于删减“冗长乏味和无法同意”的有关分食仪式细节描述的建议。弗雷泽告知Macmillan，自己无权代表作者删减，并且即使得到斯宾塞的授权也不愿意删减，因为这些是这部民族志最有价值的部分。弗雷泽认为，它为图腾制度的讨论奠定了经验基础，提供了全新的土壤和案例，他期待斯宾塞能够提供更多的“冗长乏味和无法同意”的细节；他完全不了解为什么泰勒对此不感兴趣。最终，弗雷泽的努力取得了成功，斯宾塞的全部文稿得到了出版，并且出版商同意在文中加入130多张插图。
弗雷泽在1897年写给斯宾塞的第一封信件中肯定了他观察到的澳大利亚原住民的图腾制度的特殊性，两人从此开启了长期的关于图腾制度的讨论。在1898年1月13日弗雷泽写给斯宾塞的信中，除了告知出版联络的具体细节以及主动提出愿意承担审稿工作之外，信件的三个主要段落是弗雷泽提出的与澳大利亚原住民习俗相关的各种问题，希望得到斯宾塞的解答。而这些问题的大多数（尤其是图腾制度等内容）后来都出现在了当时弗雷泽正在修订的《金枝》第二版中。3月8日，斯宾塞在回信中详细地描述了弗雷泽问起的图腾、饮食和婚姻制度的细节。斯宾塞还主动提出，不论这本著作是否出版，都愿意把相关的观察和资料提供给弗雷泽的研究和写作，并且告知弗雷泽，如果对澳大利亚土著有任何进一步的需要，可以随时联系自己。
1904年之后，二人的通信频率骤降，但这并不代表着二人友谊的降温。从信件内容和传记资料来看，斯宾塞在这期间至少两次去英格兰弗雷泽的家中拜访，受到了弗雷泽夫妇的热情款待。1908年弗雷泽刚刚搬到利物浦之后，就开始四处化缘，希望能够筹集到2000英镑，支持斯宾塞和吉伦去澳大利亚西部展开一次新的探险。后来，由于吉伦的身体原因和斯宾塞过于繁重的大学工作，这次探险未能成行。弗雷泽将斯宾塞和其他三位澳大利亚人类学家称为自己的“兄弟连”（Band of Brothers）。当斯宾塞在去南美探险途中突然死亡后，弗雷泽致信马林诺夫斯基，表达出震惊和惋惜的心情，并请求他为自己的这位挚友撰写讣告。
即使对于人类学领域之外的普通读者来说，阅读这些信件，也能够为这段长达30年的洲际友谊以及两个学者之间相互扶持、如切如磋的科学精神所折服。考虑到通信对于弗雷泽本人的学术研究的重要意义，这些信件就呈现出特殊的学术价值。由于弗雷泽夫人强烈的控制欲（除了常规的“妻管严”之外，她还怀疑其他学者通过和自己丈夫的交谈窃取了弗雷泽的学术思想，虽然弗雷泽自己并不这么认为），弗雷泽本人在婚后的社会交往活动尤其是和学术共同体的交流，只能通过写信来完成。基于这些事实，弗雷泽的传记作家Ackerman认为，通信成为弗雷泽展开人类学研究的常规方式，“他把自己视作蜘蛛，通过通信网络去接触和感受各类具体案例，并且对整体的人类行为和智识规则进行判断”。 [13] 具体到斯宾塞和弗雷泽的通信，Ackerman认为，二者的友谊为弗雷泽修改第二版《金枝》提供了巨大的动力，这不仅仅是为斯宾塞提供了关于澳大利亚土著人的直接证据和信息，更重要的是为弗雷泽提供了一个能够完全信任并开放讨论学术思想的磨刀石；Ackerman甚至后悔自己在写作弗雷泽传记的时候没有看到这些信件，否则他将会给这两个人的关系以更多的笔墨。 [14]
在弗雷泽等人的直接帮助下，斯宾塞和吉伦在1901—1902年展开了新一次人类学探险，不仅重访爱丽丝泉，而且继续扩大区域，探访了之前没有到过的其他地区和部落。1900年11月，弗雷泽写信祝贺了这次探险的即将成行，特地提醒斯宾塞对于田野细节要倍加重视，“这次探险中所遇到的所有的东西都十分重要，各种关于习俗和仪式的细节都有可能带来整体上的突破”。弗雷泽和斯宾塞的这种将经验性的观察细节和整体的文化理论相连的观念，无疑是马林诺夫斯基和布朗所开创的田野工作方法论的先声。
虽然吉伦有丰富的和原住民交往的经验，但在具体的田野工作中，斯宾塞和吉伦仍然选择使用懂得英语的原住民担任翻译，并且通过绘画等辅助方式，细致地推演访谈和表述背后所蕴含的文化信息。斯宾塞在这次探险日记中详细记载了上述工作方法，以及具体的感悟和收获。例如，在这次探险的第三站，也就是编号33号营地的Barrow Creek电报站，探险队自6月6日到达后，一直工作到7 月19 日才离开，时间长度约为一个半月。在此期间，斯宾塞和吉伦的日常工作包括了收集和打包文化制品标本、拍摄和冲印照片以及撰写用于书籍出版的官方田野笔记。同时，他们要接待听到消息从远处前来访问的不同部落的原住民，观察和记录他们的各类仪式。除了上述内容之外，斯宾塞和吉伦在大多数时间里和翻译吉姆（Jim，原住民称他为Erlikilliaka）一起，对不同的原住民个体进行深度访谈。在6月11日的日记中，斯宾塞详细地描述了与这位原住民翻译官合作探究部落习俗的过程：
我们通常要花费一两个小时来搞清楚一个细小的问题，而原住民也很不习惯像这样被不断地询问和质疑，常常会感到疲惫。我们的黑人伙伴十分杰出，他叫吉姆，承担翻译的角色。另外，他还是一位艺术家，十分喜欢在纸上绘画。因此，我们给了他一沓纸和一支铅笔，当Tungula回答我们提出的问题的时候，吉姆就在纸上通过绘画进行记录。（54页）
从6月10日起，斯宾塞和吉伦在吉姆的帮助下，开始对一位原住民老人Tungula展开深度访谈，斯宾塞形象地称这种工作方式为“把他置于证人席上”（had Mr.Tungula in the witness box）。第一天，他们主要询问了部落语言里关于方位和色彩的概念和分类，之后几天则是让Tungula讲述和部落早期祖先相关的历史传说。6月13日上午，访谈被两个来访的妇女打断，她们邀请斯宾塞和吉伦去观看一场拔牙仪式；不过下午回来后他们立即重新开始了和Tungula的工作。除了6月13日的上午，以及每天固定的冲洗照片的时间外，斯宾塞和吉伦用了整整一周的时间完成了对Tungula的第一轮访谈工作，其中包括对于临时出现的拔牙仪式的细节和起源的核实，并且花了另外四天时间整理这期间的田野笔记，直到6月21日，他们才开始对下一个土著Unpaliurkna展开深度访谈工作。
在展开上述研究的过程中，斯宾塞一方面备受相关信息的激励，几乎每天的日记里都会表达出自己的兴奋之情；另一方面，对文化理解上的困难常常感到疲惫。他在日记中写道，“我是多么希望我能够有几个小时的时间可以钻到这些黑人的脑袋里，这样能够帮助我省下一两个月的工作”。（6月14日）不仅斯宾塞自己被这种高强度的智力劳动困扰，他注意到，作为访谈对象的原住民也常常感到疲惫，因而他不得不在整天的访谈中留出几个小时的间隙，让这些原住民的合作者在附近散步休息。但正是这样高强度的细致调查，让斯宾塞对于原住民的思维系统逐渐形成了整体的认知，克服了当时大多数文化理论推演中过于使用碎片证据而不考虑这些证据的文化语境的问题。并且，斯宾塞开始明确地将“智识”作为展开人类学研究的终点，他不仅期待自己能够“钻到这些黑人的脑袋里”，而且在批评朗格关于全能神的观点时，也明确指出为他提供证据的白人没有能够“读入”（read into）野蛮人的思想（Spencer to Frazer，15/04/1903）。
在完成这次探险的民族志专著的写作的同时，斯宾塞更加明确地感到朗格关于原始民族中存在宗教信仰的论断是不正确的。为了进一步探讨这个问题，他在1903年夏季和吉伦前往澳大利亚西部，进行了一次短期的田野调查。虽然时间较短，但是斯宾塞延续了上一次田野工作的成熟方法，最终获得了充分的能够推翻朗格理论的证据。他告诉弗雷泽，每天上午他们都会和原住民待两三个小时，随后他们去山丘上自由漫步，然后再一起工作一两个小时，因为原住民报告人不能够支撑太长时间和我们一起展开脑力劳动；夜里，他和吉伦一边围着篝火抽烟和讨论，一边听着黑人朋友们在远处整夜地歌唱。斯宾塞还告知弗雷泽，当掌握了原住民关于图腾、黄金时代神话以及禁忌等事物的词语之后，他们立即取得了显著进展，得以迅速地投入关于重生和分物礼的证据调查中。同时，斯宾塞修正了自己之前关于图腾动物的食用禁忌的报告，并在田野方法论上展开了进一步反思。他写道：
我们此前关于Kaitish人是否食用图腾动物的报告是有问题的。我不知道当地人是否有意误导我们，但是任何人在展开原住民研究时都必须万分小心，因为他们很有可能误认为你能够像他们一样轻易地理解他们所说的内容……当你询问一个土著人他是否食用图腾时，他可能会回答会的，但是需要更多的调查你才会发现，这种食用只在分物礼的特定时刻出现；另外一个当地人也许回答不会，但你同样需要很多进一步的研究，才会发现当他进行分物礼的时候会食用。但是，很多研究者没有意识到这种复杂性，就依靠简单的信息出版了很多文章。（Spencer to Frazer：27/08/1903）
上述成熟的田野方法论带来了丰富的研究成果，弗雷泽也成为田野经验研究的长期推动者。1908年2月，他从伦敦搬到利物浦之后，立即致信斯宾塞，希望能够在这个商业中心城市筹集到资金，支持斯宾塞和吉伦到澳大利亚西部展开进一步的探险和研究。仅仅一个月后，弗雷泽再次致信斯宾塞，告知自己已经开始了为西澳大利亚探险筹集资金，并且完成了第一笔200英镑。他询问斯宾塞，展开新的探险2000英镑的总额是否足够，如果这样可以的话，自己就再努力找其他9 个赞助人，每人同样赞助200英镑。弗雷泽还提到，自己计划在利物浦建立一个支持在澳大利亚和非洲展开田野工作的学术机构，希望斯宾塞和吉伦的西澳大利亚探险能够成为这个机构的揭幕活动。
实际上，弗雷泽自己在利物浦的生活并不顺利，经济拮据，设想建立的人类学机构也最终没能够实现，但他仍然期待看到斯宾塞和吉伦的探险。在另外一封信中，弗雷泽甚至写到，希望在自己去世之前能够看到澳大利亚西部探险的成行，并且希望斯宾塞在这次探险之后能够搬回英国居住，以便两人可以更好地合作研究。直到1911年，斯宾塞才在回信中详细解释了未能如弗雷泽希望展开探险的原因。他为自己的疏于联络而道歉，为整日在人类学领域的碌碌无为而不安，而自己长期以来的工作伙伴吉伦因病陷入生活困境，这是自己没有去西部探险的直接原因。接下来，他报告了自己当年在澳大利亚联邦政府的支持下领导了一支探险队去北部领地进行调查的收获，以及日益感到原住民文化逐渐文明化而带来的研究的紧迫性，因此自己已经制订了一个长达一年的研究计划，正在争取大学的同意。实际上，弗雷泽再也没有看到自己期待的斯宾塞和吉伦的西部探险，就在收到这封信之后不久，吉伦就因病去世；18年后，弗雷泽接到了意外信息，老朋友斯宾塞在南美洲的考察中突然死亡。
斯宾塞和弗雷泽对于澳洲土著特别是图腾方面的研究观点，引发了长达二十余年的理论争鸣，来自欧洲大陆、英国和美国的人类学家围绕斯宾塞和吉伦所提供的田野资料展开了多角度的讨论，客观上促进了人类学的学科体制建立和国际学术交流的形成。 [15] 为了与当时的其他图腾理论和澳大利亚原住民研究展开争鸣，弗雷泽和斯宾塞十分重视在澳大利亚展开人类学探险活动所获取的经验资料的价值，因此探讨了人类学探险活动和田野研究过程中应当遵循的方法论原则，体现了对于人类学田野方法论的自觉思考。在历次的实地研究中，斯宾塞实践和丰富了他和弗雷泽所讨论的上述方法，获得了丰富的经验性资料，反过来支撑了二者在图腾制度方面的理论合作。这个过程尤其是对于经验资料获取的方法论的探讨，构成了人类学整个学科范式转向的关键一环。
然而，斯宾塞和弗雷泽的信件讨论以及从事田野研究过程中对研究方法方面的贡献，并没有得到应有的关注。对于弗雷泽“不屑于做田野工作” [16] 的误解实际上来自以马林诺夫斯基为首的长时间的人类学神话的建构工作。费孝通在英国跟随马氏留学时，这种摇椅和田野之间的二分法已经出现。他依据自己导师的观点，将弗雷泽等上一代人类学家描述为“有点近于我国旧时的冬烘先生，高坐在书斋的太师椅里，伏案终日博览群书”。 [17] 拉德克里夫—布朗虽然和马林诺夫斯基之间存在纠葛，但他对于进化论人类学家的“假如我是一匹马”的无情嘲讽 [18] 固化了摇椅学者在人类学研究面向田野这一历史进程中的“反动”地位。实际上，上述田野神话的建立更大范围内服务了功能结构学派对于进化论学派的理论革命，不做田野工作成为弗雷泽这代进化论学者的原罪，但关于田野工作本身的方法和认识论的讨论并没有开展得特别充分。由于斯宾塞和弗雷泽之间的稳固关联，以及斯宾塞自身缺乏有力的学术继承人，他在图腾研究和田野工作方法论方面的开拓性的贡献也很快被世人遗忘。
虽然如此，斯宾塞对于人类学的实质性贡献正在逐渐被后辈学人意识到。在20世纪初，斯宾塞和吉伦的著作广被征引，影响范围远远超过了人类学和图腾研究，社会学和心理学的经典理论都离不开斯宾塞所提供的材料的支撑。1913年马林诺夫斯基甚至宣称，一半以上的人类学理论直接以斯宾塞和吉伦的著作为基础，如果算上间接受其影响的，这个比例将上升到十分之九。 [19] 斯宾塞和吉伦的研究正好出现在进化论理论体系本身已经进入混乱的时期； [20] 在他们的作品中，虽然对于材料的科学性的分析仍然受到进化论的历史局限，但却提供了若干客观证据质疑了进化论，在很多地方提到了土著社会变迁的多样性，行文中的情感力量也直接影响了涂尔干（Durkheim）和弗洛伊德（Freud）对于澳洲土著的研究。 [21] 可以说，上述理论贡献和历史地位，与斯宾塞和弗雷泽对于人类学田野工作方法的自觉思考是密不可分的。
斯宾塞不仅参与了人类学田野工作的转向，还是影视人类学的重要创始人。虽然在他之前就已经存在具有人类学色彩的影像拍摄实践，但对于包括让·鲁什在内的很多人来说，斯宾塞才是人类学电影的起源 [22] 。和早期的旅行者的采风行为不同，他是第一个有意识地在人类学田野研究中系统使用电影媒介并且拍摄了具有民族志价值的较为完整的影像文本的人。然而，对于斯宾塞的影视人类学实践的相关研究却十分有限，由于他拍摄的电影资料在澳大利亚土著的推动下已被封存，不对任何人开放，展开这类研究更加困难。因而，本节以斯宾塞的田野日记为主要研究资料，结合他的人类学著作和其他相关资料，细描了斯宾塞的田野拍摄实践和视听语言特征。由于斯宾塞是较早实践现代人类学田野工作方法的人类学家，他的电影拍摄实践也体现出这方面的特征，以他对于土著文化和智识系统的整体把握为基础，因此和同时期的旅行影像、探险影像之间形成了清晰的界限。然而，由于影像作为大众媒介在当时还缺乏系统的传播渠道，以及人类学自身范式的变化，电影连同早已出现的静态摄影，在当时的人类学学术实践中正沦落到边缘位置。包括博厄斯在内的诸多人类学家担心，电影带来的沉浸感和神秘效果威胁了从文化资料到人类智识的理性思考。 [23] 因此，斯宾塞所开创的影视人类学在出生伊始就遭遇到严酷的外部环境，在此背景下，人类学家主动放弃了影像媒介这片阵地，将其让渡给新兴的视听娱乐工业，为人类学知识传播带来了不良后果。
基于启蒙运动、地理大发现和全球殖民体系的推动力量，以摄影术为代表的视觉媒介在整个19世纪的大多数时间里被寄予了丰富的期待，它构成了西方现代社会的知识系统的重要组成部分，具备了公民教育的意义，并且成为新型的健康娱乐项目。在对于原住民智识系统的整体研究的基础上，斯宾塞在探险中系统地采取摄影和电影等视觉手段来获取独特经验资料，成为影视人类学的重要奠基人。那么，斯宾塞在实际的人类学探险活动中究竟是如何具体展开视觉人类学实践的？他的这些视觉资料与他所取得的人类学理论成就之间有何种关联？体现了他对于视觉媒介的哪些独特的观念？这需要我们回到斯宾塞的探险日记中，来详细考察。
在1901—1902年澳大利亚中部的探险之前，斯宾塞听从了海登的建议 [24] ，携带了在伦敦购买的Warwick Bioscope摄影机；海登同样建议斯宾塞带上留声机，并且给出了一些细节性的技术建议。在探险过程中，他一共拍摄了13个短片，总长度超过50分钟，是当时最长的一批关于特定族群的影像资料，内容主要是关于Arrernte人的各种仪式。同时，他拍摄了超过500张的玻璃底版的照片。这些照片的内容除了庆典仪式之外，还有物质文化，例如钻木取火，以及关于Arrernte人的一些生活场景图片。
考虑到炎热的气候会对设备和录制好的胶片带来危险，斯宾塞只在头两个田野地点中进行了电影录制，然后就将设备和电影胶卷寄回。这两个营地分别是标号为9号营地的Charlotte Waters和标号为22号营地的爱丽丝泉，后者也是斯宾塞和吉伦第一次相遇的地方。探险队于1901 年的3 月28日抵达Charlotte Waters营地，4月10日离开，整个田野工作时长约半个月。3月30日白天，斯宾塞第一次架设起摄像机，希望能够拍摄当地人的祈雨舞蹈，但是等了一天他们都没有过来，这也将斯宾塞第一次真正展开的电影拍摄推后到4月3日。斯宾塞在日记里描述了这天的成功拍摄：
上午土著人为我们表演祈雨舞蹈，我和吉伦先到广场架好设备，随后土著男人开始表演。我刻苦地在摄影机边工作，同时持续留意仪式内容，因为每一个举动都代表了他们的一个祖先在还是半人半兽的时候所从事的行动。仪式结束后，我和吉伦叫来一两个老年人，和他们坐在一起，让他们告诉我们所有的仪式内容都代表着什么。这往往要花费很长时间，因为老人家之间常常花很长的时间互相讨论。然后我把这些写在我们的日记上，再把所有的照相设备设置好，为拍摄下午的表演做好准备。
在上午和下午各拍摄了电影素材之后，这天晚间，斯宾塞继续用留声机录制了三首原住民歌曲。4月4日上午，斯宾塞拍摄了另外一项仪式；4月5日的上午和下午，斯宾塞又分别拍摄了其他原住民仪式。在这三天的忙碌拍摄之后，斯宾塞和吉伦花了额外四天补写日记，搭建暗房并冲印照片，以及将电影胶片封好寄回墨尔本冲印。4月10日，当完成了上述所有工作后，探险队离开这个营地，开始前往爱丽丝泉展开下一轮田野工作。
经历了十多天的跋涉后，斯宾塞和吉伦来到了熟悉的爱丽丝泉，在这里工作了一个多月。由于二人对于爱丽丝泉附近的原住民十分熟悉，刚刚来后不久，附近不同部落的当地人就纷纷前来拜访斯宾塞和吉伦，并为他们表演了各种仪式。由于之前已经成功地尝试了电影拍摄，斯宾塞在这期间除了技术方面的考量之外，有更多的精力来思考电影摄影机的使用方式，以及处理在拍摄过程中所遇到的各类情况。
在刚刚抵达爱丽丝泉的第二天，也就是4月23日的中午，当地的土著部落就为白人老友的到来举行了隆重的欢迎仪式。双方商议安排了未来几天的仪式舞蹈的表演和拍摄事宜，斯宾塞和吉伦把一些烟草赠送给了部落成员，但是保留了斧头、小刀等他们最感兴趣的物品，留作拍摄结束之后的奖励。这一“激励措施”后来被证明十分有效，当地人对于斯宾塞的拍摄计划几乎提供了无条件的配合。4月26日上午是双方约定的第一次仪式表演拍摄，斯宾塞和吉伦一大早就架设好了摄影机，但是由于土著人的面部和身体彩绘花了大量时间，等这些工作完成之后已经到了傍晚，光线较弱，无法进行拍摄。不过，斯宾塞并不着急，他相信在斧头、小刀等珍贵礼物的激励下，土著人在第二天一定会更加努力地补偿这天的损失。果然，在第二天上午八点半，土著朋友们就来到斯宾塞的营地，告知已经完成了彩绘，可以开始拍摄了。此后一周，斯宾塞和吉伦都在高强度地进行仪式表演的静态图片和动态影像的拍摄工作，每天早晨起床后立即开始调试和架设摄影设备；除了拍摄之外，空余的时间都被照片冲印和胶卷保存等技术事项填满。由于信息逐渐散播出去，越来越多的不同部落的土著人从四面八方赶过来，主动要求表演仪式舞蹈，斯宾塞和吉伦也因此送出去了很多茶叶、面粉、糖以及烟草，他们不得不通过电报站的邮递系统从外部补充一批礼物。
长时间的拍摄工作开始影响到斯宾塞的心情，他最开始的充实和兴奋的情绪逐渐消退。5月1 日，斯宾塞在日记中写到，对于这种高度密集的田野工作“已经感到心烦和疲惫，但是必须坚持继续完成”；5月3日，他抱怨“土著人平常十分活泼，但当拿起相机走过去的时候，他们就像法官一般庄严肃穆了，四处飞舞的苍蝇也因为土著人的肃穆安静而落在他们眼睛上，这让我们完全无法拍照”；5月4日，炎热的天气考验着摄影机，一条长达150英尺的胶片卡住了，斯宾塞抱怨，电影摄影是如此昂贵，“尤其是当你不知道在哪里可以放映这些每分钟成本17英镑的胶片的时候”。
上述的这些负面情绪在5月8日的一次拍摄时集中地爆发出来。这天下午的一场仪式里，两个老年男子扮成蜥蜴，斯宾塞已经架设好摄影机，期待从一个特定角度拍摄他们从丛林中出来。但是，情况并不像他想象的那样，两个男子突然从一片矮树丛的后面溜走，兜了一个大圈；当时每本胶片只有3分钟的时长，斯宾塞被迫拍摄了大量的风景，但几乎没有拍摄到任何表演。在当天的日记里，斯宾塞承认这并不是表演者们的错误，因为他们祖祖辈辈就是这样表演的，但是“我和吉伦仍然十分失望，卷起东西就走，把失望的土著人冷落在一边”。第二天一早，这些土著人来到营地表示歉意，并邀请斯宾塞这天下午再次去观看他们的“蜥蜴舞蹈”。不过，中午的时候传来意外消息，一个陌生的部落出现在附近，整个营地立即骚动起来，因为陌生部落的突然出现往往意味着战争，斯宾塞也赶紧跑回自己的帐篷拿照相机。晚间，斯宾塞在日记中充满激情地描述了这次意外事件带来的巨大收获，他“拿着相机迅速地试图捕捉激动人心的场景，同时还要防止满天跑的飞去来器打坏照相机；最终虽然吵闹停止了，但显然友谊还没有得到建立”。这天剩下的时间斯宾塞立即开始冲印这场意外事件的照片，“考虑到近距离接触到这样一群激动的乌合之众的困难，我们得到了相当不错的结果”。
5月10日，由于来访部落已经退回到离营地较远的地方，相比头一天气氛平静了很多。下午，斯宾塞再次受本地部落之邀拍摄“蜥蜴舞蹈”，当地人自得其乐，但斯宾塞的拍摄仍然不够理想。不过这时候斯宾塞的心情已然变好，他期待第二天吉伦可以为两个部落说和，这样的话就会有难得的精彩的仪式舞蹈，如果不是只剩下50英尺的电影胶片，斯宾塞甚至期待两个部落能够打起来。5月11日，和平如愿地在两个部落之间达成，斯宾塞也拍摄到难见的仪式舞蹈。他在日记中写道，“如果最后这段胶片没有问题的话，它会为理解野蛮人提供激动人心的想法”。
电影胶卷耗尽后，斯宾塞和吉伦继续使用照相机拍摄了其他场景，包括一次非常重要的出征仪式，本地部落的武士将去猎杀仇敌。虽然斯宾塞经常因为底版的紧张和无法预判当地人的行动趋向而发愁，但他和吉伦已形成较为稳定的拍摄分工，有效地克服了上述问题。通常，吉伦使用安装在笨重脚架上的大片幅照相机从固定的位置拍摄仪式，而斯宾塞则使用小型照相机不断游走拍摄快照。
斯宾塞的影视人类学实践极富开拓精神。例如，针对同一场仪式表演，斯宾塞往往选择不同拍摄角度进行录制，他在拍摄现场的这种分镜头意识和剪辑思维甚至领先于故事片的电影实践。 [25] 斯宾塞所制作的视觉资料的人类学价值，尤其是提供的文化深描，以及暗示出的观察者与被观察者之间的权力关系，也分别被 Henley 和 Griffiths 从不同角度阐明。不过，为了进一步理解影视人类学初创时期视觉媒介在人类学研究中的地位，斯宾塞自己对于视觉实践和视觉资料的观念仍然需要进一步探讨。
斯宾塞和吉伦在人类学探险活动中拍摄图片的一个主要目的是为人类学著作配图。例如，1899 年出版的 Native Tribes of Central Australia 有137张插图，除了少数手绘的当地人的生活用品之外，大多数是摄影图片，包括了原住民的人物肖像、日常生产生活景象、仪式庆典的舞蹈，以及探险活动本身的图片。1904年出版的 The Northern Tribes of Central Australia 插图数目猛增到315张；1912年出版的 Across Australia 中，插图数量为229张。
相比静态图片，电影资料的使用就相对有限得多。斯宾塞在1901—1902年的探险活动，以及十年之后澳大利亚北部部落的另外一次探险活动中，分别拍摄了50分钟左右的电影资料。从目前可见的史料来看，这些资料主要是在公共演讲活动中放映。斯宾塞去世后，这批电影资料归属维多利亚博物馆，曾经在一些民族志电影节展映，其中的大部分片段得到了出版。不过，随着权利意识的增强，澳大利亚原住民们认为这些电影展示了原住民的秘密仪式，因此推动博物馆封存了这批电影资料，目前这批资料不对任何人开放。
对于视觉资料的使用方式暗示出斯宾塞的视觉观念。一方面，大卫·麦克道尔和Griffiths所指出的由于人类学理论转向而导致的对于视觉资料的轻视，同样体现在斯宾塞的视觉实践中。他和其他人类学家展开学术讨论的过程中几乎没有使用任何的视觉证据，对于图片和电影的少数交流也仅限于出版事务方面。另一个旁证是，在斯宾塞的第一部著作中，虽然配图数量很多，但讨论社会组织方式的第二章、讨论婚姻制度的第三章和讨论图腾制度的第四章都没有任何配图。
但是另一方面，斯宾塞又很热衷于视觉资料的拍摄和传播，相比于进行理论探究的证据，他更愿意将这些视觉资料视为传播人类学知识和提供公共服务的重要手段。实际上，世纪之交，新兴的电影工业和人类学学科常常通过科学话语以及服务公共利益的理由将自身合法化；引领斯宾塞入门的海登就已经有意识地区分了摄影在收集田野资料和传播人类学知识两方面的不同功能。 [26] 斯宾塞自己是一个有着强烈公共服务精神的学者，他不仅自己积极展开抢救式的文化调查和研究，而且在大学、学术社团甚至其他领域承担了大量管理工作，还长年担任沃尔夫斯堡足球俱乐部（V.F.L）的主席。斯宾塞一直没有放弃一个公共的知识传播者的角色，而影像无疑是这项工作的重要手段。
斯宾塞的公共服务意识在他对于公共演讲的热衷中能够得到集中体现。他将这类公共演讲视为自己的学术发现与公众之间进行交流的主要方式，视觉介质的田野资料也在这个过程中得到充分使用。例如，在1902年探险归来后，斯宾塞在给弗雷泽的信件中提到，目前手里有十个已经确定排期的公共演讲，还有更多的跟在后面，一些在墨尔本，一些在其他城市。斯宾塞认为，虽然公共演讲很是辛苦，但是自己仍然很感兴趣用这些研究去激发公众的兴趣（Spencer to Frazer：19/08/1902）。公共演讲还构成了斯宾塞自己额外收入的来源。他向弗雷泽提到，不久之前在墨尔本的市政厅他面对超过2000 名公众进行了一次讲座，单次收入超过200 英镑（Spencer to Frazer：19/08/1902）。除此之外，他也在书籍的写作和出版时兼顾非人类学领域的公众需求，例如， Across Australia （1912）和 Wander ings in Wild Australia （1928）的内容就极其丰富，动植物和地理学的知识稀释了人类学理论的分量，可以看得出是专门写给普罗大众的，配图也更加丰富多彩。
然而，随着人类学对于自身学科和现代化的批评性思考，以及学科研究范式的转向，19 世纪和20 世纪之交人类学家对于电影的媒介属性和传播特征的一些判断，长时间影响了人类学家对于视听手段的态度和使用，形成了对于视觉人类学领域的第一股压抑性的力量。在此后相当长一段时间里，人类学论文和出版物中对图片的使用，反而远远低于自然科学。
这股压抑型的力量的核心逻辑与社会文化人类学替代体质人类学成为学科主流密切相关。此前，摄影和电影在人类学领域的最为标准的科学使用是提供野蛮人的直观准确的体质数据和生物特征，进而将非西方的族群纳入一个从差异到进化的逻辑轨道中，通过呈现生理差异的证据，进而确认西方文明的先进。新一代的人类学家声称，应当从文化特征而非体质特征中寻找差异证据，转而关注宗族、婚姻、仪式等方面的话题中。在这种环境下，im Thurn发表于1893 年的经典文章《照相机的人类学使用》（Anthropological Uses of the Camera）就批评了人体测量学的摄影方式，建议一种更加自然主义的田野使用方式，在自然的状态下捕捉土著人的生活情境。
斯宾塞无疑是上述这个重要转向中的核心人物。他自己对于澳大利亚土著的研究有显著的理论建构取向。为了与当时的其他图腾理论和澳大利亚原住民研究展开争鸣，斯宾塞十分重视在澳大利亚展开科学的田野研究，为社会文化人类学取代进化论和体质人类学提供了充分的经验资料和理论动力。从他的田野工作细节中可以发现，随着对于社会结构等方面的理论关怀的不断增强，视觉资料和方法不再重要，深度访谈和参与式观察成为斯宾塞历次田野探险的主流方法。
不过，斯宾塞并没有放弃对于视觉资料的制作和使用，这和他对自身的公共服务的功能期待密切相关。虽然视觉资料并不构成人类学理论探索的主要证据方式，但却是进行人类学知识的公众传播和教育的有效方法。并且，由于影像媒介在大众传播领域的优异表现，加上当时使用视觉技术还十分昂贵，即使像斯宾塞这样具有主动的理论建构诉求的人类学家，在田野工作中使用摄影机所拍摄的土著文化的片段，也不可避免地在题材和拍摄对象方面迎合公众对于异文化的奇异性的消费需求，从而继承了整个19世纪作为公共娱乐和公共教育形态的旅行演讲对于教育功能和娱乐价值的综合， [27] 构成了世纪之交使用科学—娱乐项目的形态来推广人类学的重要组成部分。 [28]
在人类学研究和大众传播—娱乐的此消彼长之下，关于异文化和“野蛮人”的视觉实践逐渐脱离了人类学的土壤，投向大众传播和电影娱乐工业的怀抱。《金刚》和印第安纳·琼斯系列以及BBC和国家地理频道的类似题材的纪录片和真人秀，都可以看作这种转折的结果。虽然斯宾塞在公共演讲领域十分成功，但在人类学的视觉实践方面并没有直接的继承者；人类学家重新拿起摄像机进入田野并通过视听语言呈现自己的研究，要等到20多年之后法国的格里奥列（Marcel Griaule）和美国的贝特森·米德来重新开启。并且，上述转折的另一个后果是，人类学家们此后在人类学知识的公共传播方面长期地处于不利地位，他们需要应对大众娱乐工业所建构出的对于异文化的刻板印象的挑战。