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熊安生《礼记义疏》的文本形式，属于解说《礼记》本文的性质，并且比其所承袭的东汉郑玄《礼记注》引申出的内容更多一些，体现出魏晋以后经学的面貌和熊安生《礼记》学本身的一些特点。其中最为直接的，就是与郑玄学的关系，而且这也是唐代孔颖达《礼记正义》引述、保留、议论和判断熊氏说的一个基本理由和标准。那么，通过具体的例证，我们就可以比较清楚地看到熊安生《礼记》学与郑玄学的联系和不同，其学术特点也自在其中。
作为一些标准解释性的句式，在形式上构成了熊氏解说《礼记》最基本的方面，这当中有对郑玄《礼记注》的继承，亦即随经文做注而加以解说，对经文中需要出注的地方，以“谓……”的形式来解说，以申明经文的意思。正如《广雅·释言》所说：“谓，指也。”那么注文“谓”字之后的内容，就是说明经文“所指”或“所言”的意思如何，亦即现代“指的是……”“讲的是……”“就……而言”的表述方式。熊安生这种解说的典型例证是不少的。
例如《礼记·曲礼上》“男女不杂坐，不同椸枷”，郑玄注云：“不杂坐，谓男子在堂，女子在房也。”对此，熊氏云：“谓若大宗收族，宗子燕食族人于堂，宗子之妇燕食族妇于房也。”
显然，熊安生的解说在郑注的基础上进一步引申，且更为明确指出是宗族礼仪生活应有的的样式。
又如《礼记·曲礼上》“礼闻取于人，不闻取人”，郑玄注云：“谓君人者。取于人，谓高尚其道。取人，谓制服其身。”孔颖达《礼记正义》引述熊安生的解说称：“熊氏以为，此谓人君在上招贤之礼，当用贤人德行，不得虚致其身。”
可以看到，熊安生的解说比郑注显得更为直白明晰，有对经义进行阐发的效果，也体现出熊氏解说上略显周详的话语风格。
再有《礼记·曲礼上》“馂馀不祭，父不祭子，夫不祭妻”，郑玄注云：“食人之馀曰馂。馂而不祭，唯此类也。食尊者之馀，则祭盛之。”熊氏则云：“‘父得有子馀’者，谓年老致仕，传家事于子孙，子孙有宾客之事，故父得馂其子馀。‘夫馂其妻馀’者，谓宗妇与族人妇燕饮有馀，夫得食之。”
这里，熊安生的解说也是更为详尽而贴近对宗族礼仪生活的理解。
还有《礼记·曲礼上》“为人子者……食飨不为槩”，郑玄注云：“槩，量也。不制待宾客馔具之所有。”熊氏云：“谓传家事任子孙，若不传家事，则子孙无待宾之事。大夫士或相往来，设于飨食槩量也。不制设待宾馔，其事由尊者所裁，而子不得辄豫限量多少也。”
对比郑注而言，熊氏的解说则详细很多，明确了为人子者的待客之道和礼仪上的禁忌，所传递的礼义信息也更为丰富。
作为汉晋之后礼学发展的典范，称述郑玄注并申述郑义，是熊安生继承郑学的又一突出表现。而且，熊安生不仅引述郑玄的《礼记注》，还有引述其《周礼注》和《仪礼注》的内容，从而体现熊安生和郑玄一样，也是打通了三礼之学的。
例如《礼记·学记》“大学始教，皮弁祭菜，示敬道也”，郑玄注云：“祭菜，礼先圣先师。”熊氏有云：“以注‘礼先圣先师’之义解经。‘始教’，谓始立学也。若学士春始入学，唯得祭先师，故《文王世子》云：‘春官释奠于其先师，秋冬唯祭先师。’已不祭先圣，故《大胥》‘春释菜合舞’，郑云：‘释菜，礼先师。’是春始入学，不祭先圣也。”
这里，熊安生除了引述《礼记》《周礼》本文的相关文句，还引述了郑玄《礼记注》和《周礼注》，意在充分解释《礼记》经文句义和郑玄注的根据。
又如《礼记·月令》“后妃齐戒，亲东乡躬桑”，郑玄注引《周礼·内宰》职文“仲春，诏后帅外内命妇始蚕于北郊”来加以解说，熊安生则又进一步引证说：“案《马质》注云：‘蚕为龙精，月直大火，则浴其种。'”
此处引述《周礼》郑注，在于申明后妃躬桑礼仪的具体时间和仪式内容，
从而体现出《周礼》与《礼记》中相关礼仪的互证性，以及郑玄礼学的相通性，应该说这也是熊氏所刻意追求的经学境界吧。
还有对《礼记·曲礼下》“士不名家相长妾”一句，熊氏云：“士有一妻二妾，言长妾者，当谓娣也。故郑注《昏礼》云：‘娣尊侄卑。'”
这是先判断经文或有误，后又引述郑玄《仪礼注》以说明娣、侄地位不同，而且是将《曲礼下》此句与其前一句联系起来理解的例证，即《曲礼下》此句前有“大夫不名世臣侄娣”一句提到“侄娣”，对此，孔颖达疏云：“侄是妻之兄女，娣是妻之妹，从妻来为妾也。”可见娣的辈分高而尊，侄的辈分低而卑。这也可证明熊安生解说及其引述郑注的合理性。
再有《礼记·丧大记》“丧父母，既练而归。期、九月者，既葬而归”一段，郑玄注云：“归，谓归夫家也。”就此，熊氏说：“《丧服》注云‘卒哭可以归’，是可以归之节，其实归时在练后也。”
这是熊安生引郑玄《仪礼注》以辨明注文和实际礼仪的不同之处的例证。
另外熊安生还有或直接以郑义为说，或根据郑玄对其他经典注解而发挥的例证。比如，《礼记·曾子问》“三月而庙见，称来妇也。择日而祭于祢，成妇之义也”一段，郑玄注云：“谓舅姑没者也。必祭，成妇义者，妇有供养之礼，犹舅姑存时，盥馈特豚于室。”熊氏云：“如郑义，则从天子以下至于士，皆当夕成昏。”这是通过对郑义的理解而说明昏礼的仪节程式。
又如，《礼记·曲礼上》“大夫七十而致事……适四方，乘安车”，郑玄注云：“安车，坐乘，若今小车也。”熊氏云：“案《书传略说》云：‘致仕者以朝，乘车輲轮。’郑云：‘乘车，安车。言輲轮，明其小也。'”这里，熊安生引述郑玄注《书传略说》的文字来说明郑玄“并为众经注解”（《魏书·儒林列传序》）的一致性，同时也体现出熊氏对郑学认识和理解的全面性。
还有就是熊安生根据郑玄《驳五经异义》而申述郑说之义的地方。例如《礼记·礼运》“麟以为畜，故兽不狘”一句，孔颖达《礼记正义》在比较各家有关“麟”的道德象征性和孔子作《春秋》所记“获麟”的祥瑞灾异与否的象征意义时，先是引述许慎《五经异义》之言：“说《左氏》者，以昭二十九年传云：水官不修，故龙不至。以水生木，故为修母致子之说。故服虔注‘获麟’云：‘麟，中央土兽，土为信。信，礼之子，修其母，致其子，视明礼修而麟至……。'《毛诗传》云：‘麟信而应礼。'……皆为以修母致子之义也。”对此，孔颖达强调说：“若郑康成之说，则异于此，修当方之事，则当方之物来应。”接着又引述许慎之说：“故《异义》：‘《公羊》说哀十四年获麟，此受命之端，周亡失天下之异。《左氏》说麟是中央轩辕大角兽，孔子修《春秋》者，礼修以致其子，故麟来，为孔子瑞。陈钦说：‘麟，西方毛虫，孔子作《春秋》有立言，西方兑，兑为口，故麟来。’许慎谨按：公议郎尹更始、待诏刘更生等议石渠，以为吉凶不并，瑞灾不兼。今麟为周亡天下之异，则不得为瑞。以应孔子至，玄之暗也。”这里表明许慎是参考西汉尹更始、刘向等人的理解而对郑玄认同陈钦
之说提出批评。
而孔颖达引述郑玄《驳五经异义》则云：“《洪范》五事，二曰言。言作从，从作乂。乂，治也。言于五行属金。孔子时，周道衰亡，已有圣德，无所施用，作《春秋》以见志，其言少从，以为天下法，故应以金兽性仁之瑞……兴者为瑞，亡者为灾，其道则然。何吉凶不并，瑞灾不兼之有乎？如此修母致子，不若‘立言’之说密也。”于此，孔颖达有所说明：“如郑此说，从陈钦之义，以孔子有立言之教，故致其方毛虫。”由此可知，对于孔子作《春秋》，许慎从修礼之说，郑玄从立言之说，那么孔颖达引述熊氏申郑义则云：“若人臣官修，则修母致子之应，《左氏》之说是也。若人君修其方，则当方来应。孔子修《春秋》为素王法以立言，故西方毛虫来应。”
可见，熊安生是认同郑玄之说而申述之，其郑学立场是很鲜明的。
再如，《礼记·王制》“虞庠在国之西郊”，孔颖达《礼记正义》据郑玄注称“周大学在国之西郊”，又称郑玄《驳五经异义》云“三灵一雍在郊”；而熊氏则云：“文王之时犹从殷礼，故辟雍大学在郊。”这里，熊安生也是本自《驳五经异义》而作进一步解说
，体现出对郑玄之说的认同。
当然，熊安生对《礼记》文句和经义的解说，也有不少并不以郑注为标准，表现出独自的解义。例如，《礼记·王制》“诸侯之于天子也，比年一小聘，三年一大聘，五年一朝”一段，郑玄注云：“比年，每岁也。小聘使大夫，大聘使卿，朝则君自行。然此大聘与朝，晋文霸时所制也。虞夏之制，诸侯岁朝。周之制，侯、甸、男、采、卫、要服六者，各以其服数来朝。”又郑玄《驳五经异义》有云：“《公羊》说比年一小聘，三年一大聘，五年一朝，以为文、襄之制。录《王制》者，记文、襄之制耳，非虞夏及殷法也。”据此，孔颖达《礼记正义》说：“熊氏或以此为虞夏法，或以为殷法，文义杂乱，不复相当，曲为解说，其义非也。”又针对上引郑玄注所云“虞夏之制，诸侯岁朝”，孔颖达引述熊氏说：“熊氏以为虞、夏制法，诸侯岁朝，分为四部，四年又遍，总是五年一朝，天子乃巡守，故云‘诸侯五年一朝天子，天子亦五年一巡守’。按郑注《尚书》‘四方诸侯分来朝于京师，岁遍’，则非五年乃遍。”由此，孔颖达断言：“熊氏之说非也。”
可见，对于《礼记·王制》中的朝聘制度，郑玄认为属于春秋晋国文公、襄公时代的制度而并非上古虞夏殷商的制度，熊安生则有不同于郑玄的认识，所以才遭到以郑说为是的孔颖达的非议。
再如，《礼记·礼器》“郊血，大飨腥，三献爓，一献孰”一段，郑玄注云：“郊，祭天也。大飨，祫祭先王也。三献，祭社稷五祀。一献，祭群小祀也。爓，沉肉于汤也。血腥爓孰远近备古今也。尊者先远，差降而下，至小祀孰而已。”于此，熊安生则云：“宗庙之祭无血。”又引述说：“郑注《论语》云禘祭之礼自血腥始者，谓腥肉有血。”可见这里熊安生没有认同郑玄之说。对此孔颖达《礼记正义》有所考辨说：“郑注《论语》云禘祭之礼自血腥始者，谓腥肉有血。今案《诗·小雅》论宗庙之祭云：‘执其鸾刀，以荐其毛，取其血膋。’则是有用血之明文也，熊氏云‘无血’，其义非也。”那么在孔颖达看来，熊氏“无血”之说，既不合乎郑义，也不合乎经义，故非之。
还有，《礼记·学记》“未卜禘，不视学，游其志也”一句，郑玄注云：“禘，大祭也。天子诸侯既祭，乃视学考校，以游暇学者之志意。”熊氏则云：“此禘谓夏正郊天，视学谓仲春视学。若郊天则不视学。”
可见，熊氏的理解与郑玄不同，认为郊天与视学不能同时出现，所以是各有所指。对此，孔颖达引述了皇侃的解释说：“天子诸侯视学之时，必在禘祭之后。‘未卜禘’，谓未为禘也。禘是大祭，必先卜，故连言之。是未为禘祭，不视学。所以然者，欲游其学者之志，谓优游纵暇学者之志，不欲急切之，故禘祭之后，乃视学考校优劣焉。”
那么就熊氏之说，孔颖达则指出：“若如熊氏义，‘礼不王不禘’，郑注何得云‘天子诸侯既祭，乃视学’？既连诸侯言之，则此禘非祭天。熊说非也。”孔颖达的辨析很是详明，而这也是熊氏不合于郑义之说的例证。
我们知道，史称郑玄的三礼之学，“本为专门，故所释特精”，但是对郑玄三礼注中“惟好引纬书，是其一短”的评价
，也符合事实。熊安生在其义疏当中引用谶纬的例证有不少，这一方面与北朝谶纬仍盛而其也长于图纬之学有关，另一方面也不能不说是对郑玄“此短”的沿袭。
例如，《礼记·曲礼上》“五十曰艾，服官政”，郑玄注的很简单，其云：“艾，老也。”熊安生则云：“案《中候·运衡》云‘年耆既艾’，注云：‘七十曰艾。’言七十者，以时尧年七十，故以七十言之。又《中候·准谶哲》云‘仲父年艾，谁将逮政’，注云‘七十曰艾’者，云谁将逮政，是告老致政，致政当七十之时，故以七十曰艾。”
这里的“注云”也是郑玄作的注，熊安生引述了两处纬书本文及郑玄纬书注的文字来说明其与《曲礼》都称作“艾”即为老年的意思，但是有年龄不同的情况，也就是“五十曰艾”是指一般意义上的老年，“七十曰艾”则是指从政年龄上限的老年。熊氏的案语无疑有着更多联系和引申知识的意义。
再如，《礼记·曲礼下》“去国三世，爵禄无列于朝，出入无诏于国，唯兴之日，从新国之法”，郑玄注云：“以故国与己无恩。兴谓起为卿大夫。”孔颖达《礼记正义》说：“既云‘唯兴’，明不兴则不从。无列无诏，唯兴之日三世，即从新国之制。”又进而以孔子为例说：“孔子去宋既久，父为大夫，尚冠章甫之冠，送葬皆从殷制。”并引熊氏云：“案《钩命决》云：‘丘为制法之主，黑绿不伐苍黄，圣人特为制法，不与常礼同也。'”
孔颖达引此句，应该是熊安生解说《曲礼》上述章句时所引述，在于说明作为殷人后裔的孔子奉行礼俗而或从殷、或从周的合理性。这里的《钩命决》又作《句命决》，如朱彝尊《经义考》所说：“《尚书》、《春秋》、《孝经》俱有《句命决》。”
而以《孝经钩命决》在东汉至南北朝文献中称引最多。
再如，《礼记·曲礼下》“大夫无故不彻县，士无故不彻琴瑟”，郑玄注云：“忧乐不相干也。‘故’谓灾患丧病。”熊氏云：“案《春秋说题辞》：‘乐无大夫士制。’郑玄《箴膏肓》从《题辞》之义，大夫士无乐。《小胥》‘大夫判县，士特县’者，《小胥》所云娱身之乐及治人之乐则有之也。故《乡饮酒》有工歌之乐是也。县，《题辞》云无乐者，谓无祭祀之乐，故特牲、少牢无乐。若然，此云‘大夫不彻县，士不彻琴瑟’者，谓娱身及治民之乐也。”
于此，熊氏显然是根据郑玄从《春秋说题辞》
之义而引申说明《曲礼下》这两句中的“乐”非祭祀之乐，而是“娱身及治民之乐也”。
再有，《礼记·乐记》有云“《大章》，章之也”，郑玄注：“尧乐名也，言尧德章明也，《周礼》阙之，或作《大卷》。”又云“《咸池》，备矣”，郑玄注：“黄帝所作乐名也，尧增修而用之。咸，皆也。池之言施也，言德之无不施也。《周礼》曰《大咸》。”又云“《韶》，继也”，郑玄注：“舜乐名也，韶之言绍也，言舜能继绍尧之德，《周礼》曰《大韶》。”又云“《夏》，大也”，郑玄注：“禹乐名也。言禹能大尧舜之德，《周礼》曰《大夏》。”又云“殷、周之乐尽矣”，郑玄注：“言尽人事也，《周礼》曰《大濩》、《大武》。”对此经文，在郑玄注的基础上，熊安生也有进一步辨析。熊氏云：“知《大卷》当《大章》者，案《周礼》云‘《云门》、《大卷》'，《大卷》在《大咸》之上，此《大章》在《咸池》之上，故知《大卷》当《大章》。知周别为黄帝尧名《云门》者，以此《乐记》唯云《咸池》、《大章》，无《云门》之名。《周礼》，《云门》在六代乐之首，故知别为黄帝立《云门》之名也。知于《大卷》之上加《云门》者，以黄帝之乐，尧增修者既谓之《咸池》，不增修者别名《大卷》。明周为黄帝于不增修之乐别更立名，故知于《大卷》之上别加《云门》，是《云门》、《大卷》一也。”而且，熊氏又以纬书中的记载为依据在六代之乐的基础上，又向上古帝王之乐名追述说：“案《五行钩命决》云：‘伏牺乐为《立基》，神农乐为《下谋》，祝融乐为《祝续》。案《乐纬》云：‘黄帝曰《咸池》，帝喾曰《六英》，颛顼曰《五茎》，尧作《大章》，舜曰《箫韶》，禹曰《大夏》，商曰《大濩》，周曰《大武》，《象》。'《礼乐志》云：‘颛顼作《六茎》，帝喾作《五英》。’与《乐纬》不同，其余无异名。曰《六英》者，宋均注云：‘为六合之英华。’五龙为五茎者，能为五行之道立根茎也。”
由此，既显出熊安生对纬书的熟悉程度，又表明纬书在北朝也成为与经学相并重的经典文献。
那么，最值得关注的是，《礼记·曲礼上》“太上贵德”一语，郑玄注：“太上，帝皇之世，其民施而不惟报。”对此，熊氏不仅引述纬书和郑玄、宋均的纬书注，还引述《老子》《白虎通》等其他经典，来说明三皇、五帝的在今天看来是神话性的历史来历。
首先，关于三皇，熊氏说道：“三皇称皇者，皆行合天皇之星。故《诗纬·含神雾》宋均注云：‘北极天皇大帝，其精生人。’然则称皇者，皆得天皇之气也。”这里意在说明称“皇”者的神秘性和神圣性。接着，熊安生又对比而言郑玄与诸家说法的不同：“郑玄意则以伏牺、女娲、神农为三皇，故注《中候·数省图》引《运斗枢》：‘伏牺、女娲、神农为三皇也。’然宋均注《援神契》引《甄耀度》数燧人、伏牺、神农为三皇，谯周《古史考》亦然。《白虎通》取伏牺、神农、祝融为三皇，孔安国则以伏牺、神农、黄帝为三皇，并与郑不同。此皆无所据，其言非也。”可见，在三皇的排序上，熊安生认同郑玄的说法，认为宋均、谯周、孔安国、班固等各种不同的说法没有根据而加以非议。
其次，熊安生又辨析有关各王之间的世代间隔的不同说法：“郑数伏牺、女娲、神农，非谓其人身自相接，其间代之王多矣。《六艺论》云：‘燧人至伏牺一百八十七代。’宋均注《文耀钩》云：‘女娲以下至神农七十二姓。’谯周以为伏牺以次有三姓始至女娲，女娲之后五十姓至神农，神农至炎帝一百三十三姓。是不当身相接。谯周以神农炎帝为别人，又以神农为木德，女娲为水德，皆非郑义也。”这里同样是认同郑玄之说而以宋均、谯周之说为非。
再有关于五帝，熊安生说：“其五帝者，郑注《中候·敕省图》云：‘德合五帝坐星者称帝，则黄帝、金天氏、高阳氏、高辛氏、陶唐氏、有虞氏’是也。实六人而称五者，以其俱合五帝坐星也。五帝所以称帝者，《坤灵图》云：‘德配天地，在正不在私，称之曰帝。’三王称王者，庄三年《榖梁传》曰：‘其曰王者，人所归往也。’散而言之，则三皇亦称帝，则《月令》云‘其帝太昊’是也。五帝亦称皇，则《吕刑》云‘皇帝清问下民’是也。至三王德劣，不得上同于天，唯称王而已。”这是以其他文献中的相关记述来论证纬书郑玄注的说法。
熊安生还从形而上之道德的角度来论证《曲礼上》“太上贵德”一语的意义所在说：“此云‘太上贵德’，郑云‘帝皇之世’，则帝皇以上皆行德也。所以《中候·握河纪》云：‘皇道帝德，非朕所事。’是三皇行道，五帝行德，不同者但德由道生，道为其本，故道优于德。散而言之，德亦是道，故总云‘贵德’。既三皇行道，五帝行德，以次推之，则三王行仁，五霸行义。五帝虽行德，亦能有仁，故《大学》云‘尧舜率天下以仁’是也。案《老子》云：‘道常无名。’河上公云：‘能生天地人，则当大《易》之气也。'《道德经》云：‘上德不德。’其德稍劣于常道，则三皇之世，法大《易》之道行之也。然则可行之道，则伏牺画八卦之属是也，三皇所行者也。‘下德不失德’，河上公云：‘下德谓号谥之君。’则五帝所行者也。但三皇则道多德少，五帝则道少德多。”
这里，可以说熊安生秉承了魏晋玄学的所谓三玄中《老子》《周易》的形而上的道德论和仁义学说，与纬书、《礼记·大学》中的话语结合起来，来论证从三皇五帝到五霸所行的不同的道、德、仁、义的准则与规范，及其内涵上的多少的不同。这可以说是受玄学影响而做理论辨析和证明的突出例证。就以上的引述，用孔颖达的话说“此皆熊氏之说也”。这里充分显现出熊安生学说的关注点及其时代性特点。
引《诗经》。《礼记·礼器》“天子龙衮，诸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳。天子之冕，朱绿藻，十有二旒，诸侯九，上大夫七，下大夫五，士三。此以文为贵也”一段，郑玄注云：“此祭冕服也。朱绿，似夏、殷礼也。周礼，天子五采藻。”孔颖达《礼记正义》称：“郑据经，非周法也。而云‘似夏、殷’者，夏、殷无服礼文，今此文非周制，故云似也。”又称引熊氏云：“朱绿以下，是夏、殷礼；其天子龙衮，诸侯黼，大夫黻等，皆周法，无嫌。诸侯虽九章七章以下，其中有黼也。孤絺冕而下，其中有黻，特举黼黻而言耳。故《诗·采苹》云：‘玄衮及黼。’是特言黼也。《诗·终南》美秦襄公‘黻衣绣裳’，是特言黻也。”这里熊安生进一步说明其中包含着夏商周三代之礼法，特别引《诗经》证明周代诸侯礼服的纹饰标准。对此，孔颖达评论说：“熊氏之义，逾于皇氏耳。”这是难得的一种肯定。
引《春秋》。《礼记·礼运》“故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜”，对此一段，郑玄注有云：“天地以至于五行，其制作所取象也。礼义人情，其政治也。四灵者，其征报也。此则《春秋》始于元，终于麟，包之矣。吕氏说《月令》而谓之‘春秋’，事类相近焉。”针对郑注，孔颖达所录熊安生的解说，主要是对郑玄注中提到的《春秋》多有引证，作为《礼运》一段所涉及的天地阴阳四时日月星鬼神，金木水火土之五行，礼义人情四灵的具体体现，都有证明。熊氏所云：“《春秋》书‘郊祭天’，是天也。书‘地震’，是地也。书‘冬无冰’，是阳也。书‘大雨雹’，是阴也。书‘春夏秋冬’，是四时也，又四时阴阳也。隐元年，‘公子益师卒’，公不与小敛，故不书‘日’。《春秋》记事皆书‘日’，是日也。庄七年，‘恒星不见’，是星也。《春秋》记事皆有‘月’，是月也。僖十四年，‘沙鹿崩’；成五年，‘梁山崩’：是鬼神也。桓二年，‘取郜大鼎’，是金也。成十六年，‘雨木冰’，是木也。桓元年秋，‘大水’，是水也。宣十六年，‘成周宣榭火’，是火也。庄二十九年，‘城诸及防’是土也。金木水火土，即五行也。《春秋》得礼则褒，失礼则贬，是礼义也。恒元年，‘公即位’，先君被弑而行即位，安忍其丧？其情恶也。庄元年不书‘即位’，文姜出，不忍行即位之礼，其情善也，此是人情也。哀十四年，‘西狩获麟’，是四灵为畜也。”
熊安生详加引证和解说的目的，就在于以此证明郑玄所讲的“包之矣”判断的确实可信，更是足以见其对郑玄注的推崇和秉承。
称《易》和《易传》。《礼记·礼运》“我欲观殷道，是故之宋，而不足征也。吾得《坤乾》焉”一句，郑玄注云：“得殷阴阳之书也。其书存者有《归藏》。”孔颖达《礼记正义》引述熊安生的解释曰：“先言‘坤’者，熊氏云：‘殷《易》以坤为首。’故先坤后乾。”
熊氏之说为后世理解殷《易》提供了一种不同于《周易》之先亁后坤的知识上的确认。再有，《礼记·乐记》“明则有礼乐，幽则有鬼神”两句，郑玄注云：“助天地成物者也。《易》曰：‘是故知鬼神之情状，与天地相似。'”对此，熊氏云：“《系辞》鬼神者，谓七八九六自然之鬼神。”
这里熊安生所言其实是对郑玄注的简要概括，而“七八九六自然之鬼神”之说也是本自郑玄。因为正像孔颖达《礼记正义》中所提示的，上面郑玄注引《易》即为《系辞上》所云：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状，与天地相似。”孔颖达又引述郑玄《周易注》云：“精气谓七八，游魂谓九六。游魂谓之鬼，物终所归。精气谓之神，物生所信也。言木火之神，生物东南。金水之鬼，终物西北。二者之情，其状与春夏生物、秋冬终物相似。”
根据宋人王应麟所辑郑玄《周易注》则为：“精气谓七八也，游魂谓九六也。七八木火之数，九六金水之数，木火用事而物生，故曰精气为物。金水用事而物变，故曰游魂为变。精气谓之神，游魂谓之鬼。木火生物，金水终物，二物变化，其情与天地相似，故无所差违之也。”又如王应麟所提示的两处，一是《月令正义》引之云：“精气谓七八，游魂谓九六，则是七八生物，九六终物是也。”二是《中庸正义》引之云：“木火之神生物，金水之鬼成物。”
那么，熊安生所言可谓一语双关，联系到了郑玄《礼记注》和《周易注》两个方面。
引《论语》。《礼记·郊特牲》“大夫强而君杀之，义也，由三桓始也”一句，郑玄注有云：“三桓，鲁桓公之子，庄公之弟，公子庆父、公子牙、公子友。”孔颖达《礼记正义》称述说：“云‘由三桓始’者，熊氏云：‘据鲁而言，犹如《论语》云“十世五世希不失矣”。'”
这里，熊安生明言《礼记》“由三桓始”之说，是根据鲁国的政事而论，所引《论语》出自《季氏》篇的孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。”其中所言“十世”“五世”，按照汉代孔安国的解说，前者是“诸侯自作礼乐，专行征伐，始于隐公。至昭公十世失政，死于乾侯矣”；后者是“季文子初得政，至桓子五世，为家臣阳虎所囚”
。那么，熊安生认为《郊特牲》根据鲁国的政事所言和《论语》孔子所言讲的是一个意思，就是主张礼乐征伐必须从天子出。同时也将《礼记·郊特牲》与《论语》相关章句的经典性联系了起来。
称引《石氏星经》。《礼记·月令》“仲春之月，日在奎，昏孤中，旦建星中”一段，郑玄注有云：“弧在舆鬼南，建星在斗上。”孔颖达《礼记正义》称：“云‘弧在舆鬼南，建星在斗上’者，熊氏说云《石氏星经》文。”这里说明，熊氏提示郑玄注文引述了《石氏星经》。又《月令》“命国难，九门磔攘，以毕春气”一段，郑玄注有云：“此月之中，日行历昴，昴有大陵积尸之气。”孔颖达《礼记正义》称：“云‘有大陵积尸’者，……熊氏引《石氏星经》‘大陵入星，在胃北，主死丧。'”
又《月令》“命有司大难，旁磔，出土牛，以送寒气”一段，郑玄注有云：“此月之中，日历虚危，虚危有坟墓四司之气，为厉鬼将随强阴出害人也。”孔颖达《礼记正义》称：“云‘日历虚危，虚危有坟墓四司之气’者，熊氏引《石氏星经》云：‘司命二星，在虚北。司禄二星，在司命北。司危二星，在司禄北。司中二星，在司危北。'”
这里表明，熊安生直接引述《石氏星经》来说明四司的方位所在，体现了郑玄所言的依据。
称引《白虎通》和《广雅》。《礼记·王制》“王者之制禄爵”一语，郑玄有注云：“爵，秩次也。”孔颖达《礼记正义》称“爵者，尽也”，又引熊氏云：“以爵尽其才而用之，故《白虎通》云‘爵者，尽也，所以尽人才’是也。”
显然熊安生引述《白虎通》的解义意思更为明确一些。又《礼记·少仪》“剑则启椟，盖袭之，加夫襓与剑焉”一段，郑玄注云：“夫襓，剑衣也，加剑于衣上。”孔颖达《礼记正义》称：“云‘夫襓，剑衣也’者，熊氏云：‘依《广雅》，夫襓，木剑衣。谓以木为剑衣者，若今刀榼。'”
这里表明，熊安生引证《广雅》对郑玄注涉及的名物进一步加以说明并有所提示与当时的器具相类。
综上所述，熊安生《礼记义疏》的解义，除了对郑玄学的继承之外，为了更好地说明对《礼记》经义的理解和认识，熊安生还发扬了如郑玄等在经典注疏学上打通经典、旁征博引的精神，为后来形成唐代《五经正义》所代表的官方经学提供了样板和标准。而且，从以上诸多例证可见，作为一代经师，熊安生的解说并不是简单地重复郑玄注的样式，而总是或多或少地略加详细或引申性解义，或提出和郑玄不同的解释，从而透露出其在《礼记》传习上的多方面信息。
在经历了魏晋玄学的学风变化之后，伴随着南北朝政治与社会的动荡和变迁，学术反而呈现出回归汉代经学的路径，为政治的合理性和社会的和谐性寻找历史的和经典的根据。惟其如此，郑玄经学的综合性优势，为北学一脉所继承和发扬，在熊安生的义疏经解中也得到体现。尽管如熊安生等经学家们并不自知，他们在经学上的努力，正是为未来政治统一后的经学统一贡献了不可磨灭的功绩，同时知识和学术作为一种文化与精神的力量，渗透经学文脉当中，传承于唐宋之后。