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1898年，为了寻求人生出路，家道中落的鲁迅被迫离开故乡绍兴，前往位于南京的洋务学堂求学。对鲁迅而言，这最初并非一个美好的决定，在当时保守的观念中，学习洋务是走投无路、不得已“将灵魂卖给鬼子” [1] 之举。尽管遭受着乡人的流言和奚落，鲁迅还是毅然出发了。这种无奈的人生选择为鲁迅打开了一个全新的世界，事实证明，鲁迅终身受益于这个决定。如果从19世纪末20世纪初中国历史变迁的角度来看，这条最初看似不是道路的道路无疑将他引向了一个充满新奇而又危险的世界。
对于中国历史而言，1898年是一个极不寻常的年份。在这之前的三十年里，成功镇压了太平天国以及其他大小叛乱的清政府获得了难得的喘息之机，这时，即便保守的士大夫也意识到了变革的重要性，开始相信只有加强军事、制造坚船利炮才能抵抗西洋的侵略并维护国内秩序，这种重建运动使得接近崩溃的清政府一度重现生机。在南京，鲁迅最先进入的江南水师学堂，以及此后转入的江南陆师学堂附属的矿路学堂，均是这一潮流的产物。然而，清政府在甲午战争（1894—1895）中面对日本的一场溃败，宣告了此前努力的破产，随之而来的空前的危机感笼罩着朝野上下。如果中国人连这个不曾侧目的东瀛小国都无法战胜，那么在列强环伺的世界中，还有什么生存余地呢？这种灭亡的危机感，不仅打破了中国士人数千年来自视为天下中心的想象，也在同时将一幅残酷的弱肉强食的世界图景展现在他们面前。呼吁变法的呼声日趋高涨，康有为、梁启超等力图围绕着有志于改革的光绪皇帝发起维新运动，但1898年9月，掌握实权的慈禧太后发动“戊戌政变”，使得这一运动仅如昙花一现，新政的措施也很快被废除。
鲁迅离开故乡的这一年，正是中国近代史上动荡和不安的一年。对于鲁迅个人而言，选择离开故乡是一个具有转折意义的事件，从此，他便不再属于那个封闭、保守的水乡世界，而是与上文所描绘的历史变动密切联系在了一起。在此后三十多年里，尽管不乏对故乡的回忆，但他的灵魂始终与新的世界“共同摇摆” [2] 着。鲁迅选择了新的世界，新世界也召唤并吸引着他。在未达到南京之前，鲁迅被中国古代的经籍包围着，尽管他对旁逸斜出的野史、神话和传说抱有浓厚的兴趣，但这些仍属于相当陈旧而古老的东西。只有到了南京，鲁迅才可能捕捉到关于新的世界的信息。
在《呐喊·自序》中，鲁迅回忆了在南京读书求学时的新奇之感：“在这学堂里，我才知道世上还有所谓格致，算学，地理，历史，绘图和体操。生理学并不教，但我们却看到些木版的《全体新论》和《化学卫生论》之类了。” [3] 在这段回忆中，重要的不是罗列出来的学科与教材的名目，而是鲁迅的知识结构及其对于世界的认识正在发生的深刻转变。在随后的《琐记》里，鲁迅也抒发过类似的感受，他尤其突出了在看新书的风气中阅读《天演论》的经历，正如他接连地发出惊叹——“哦！原来世界上竟还有一个赫胥黎坐在书房里那么想，而且想得那么新鲜？” [4] 这种感受源于鲁迅对于新知识和新世界的体验。与此同时，变法维新的消息也在不断传来。在南京，鲁迅有机会接触到《时务报》《译学汇编》等刊物，他由此开始了解中国改革的形势与现代西方兴起的原理。
虽然回忆在南京学习的岁月时，鲁迅总是免不了调侃的语气，“毕业，自然大家都盼望的，但一到毕业，却又有些爽然若失。爬了几次桅，不消说不配做半个水兵；听了几年讲，下了几回矿洞，就能掘出金银铜铁锡来么？实在连自己也茫无把握，没有做《工欲善其事必先利其器论》的那么容易。爬上天空二十丈和钻下地面二十丈，结果还是一无所能，学问是‘上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见’了。所余的还只有一条路：到外国去。” [5] 但事实上，鲁迅的成绩非常之好，他以一等第三名的优异成绩从这里毕业。如果说在南京，他认识到了新的世界的一个侧面并获得了一些全新的知识，那么，在1902年毕业之际，鲁迅再次做出了一个使他此后的人生发生重大转折的选择：去日本留学。这种选择将鲁迅更为深刻地推到新世界的旋涡之中，他的文学与思想也逐步在这个新的世界中萌发了。
由于文字简易的缘故，对于20世纪初的中国知识界而言，日本被视为最为快捷有效认识世界的窗口，这种认识源于清政府在甲午战争中的溃败。从《马关条约》签订后第二年开始，就已经有成批的留学生被派往日本。向来自视为文明礼仪之邦的中国自此开始向东瀛小国日本派遣留学生，这表明在现代世界的舞台上，中日之间的历史形势正在激烈地扭转。千百年来，作为天下中心的中国只会接受来自包括日本在内的异邦的留学生。明治维新之后，日本逐步取代了中国在东亚的历史地位，亚洲的政治、经济、文化版图发生着剧烈变化；相比之下，中国是弱国，尤其日本在甲午战争中的胜利，更是使得轻视与侮辱中国成了流行的风气。1902年，鲁迅赴日本留学的选择就发生在这种历史关系的变动之中，弱国留学生的身份让他既肩负着振兴民族的使命感，同时又变得相当敏感。此后，留学生的规模不断扩大，在1904年日俄战争开战前，当清政府目睹日本势力的强大，以至于达到了可以和西方列强之一的俄国相抗衡的地步时，留学生的数量更是不断激增。 [6] 日趋壮大的留学生群体也将他们不良的习性带到了东洋，鲁迅带着对这帮乌烟瘴气的留学生的反感离开东京，一个人去了仙台医专。
然而，鲁迅虽然离开了令他反感的留学生群体，却更加靠近了日俄战争的前线。作为彼时日本东北部的中等城市，仙台有着重要的战略地位，这个城市也一度因为日俄战争而沸腾，一篇篇胜利的报道从前线不断发回，马路上和公园里到处都是游行和庆祝的人群。鲁迅在仙台的孤独心境和这种高亢的历史氛围颇不融洽。日本的医学本来便是现代维新改革的一部分，培养医学人才正是为扩张战争提供后备支持，仙台的战争动员非常成功，医专里的不少老师和同学都曾奔赴战争的前线。因而毫不意外地，鲁迅会在仙台目睹了一张反映日俄战争的幻灯片，这张幻灯片展示出了强大的日本帝国的形象：一个据说给俄国做侦探的中国人被日军捕获，他的周围聚拢着一群围观砍头的中国人。鲁迅感到自己与幻灯片上的中国人命运攸关，无论是作为围观的看客，还是即将被砍头的“俄探”。据其所言，正是这张幻灯片的刺激，使他直接中断了医学事业并带着耻辱返回了东京。
显然，鲁迅感受的新世界并不美好。他最初处在晚清自强运动的潮流中，随后进一步留学已经成为亚洲最强国的日本，不仅受到强国学生的奚落，而且在幻灯片所照亮的历史世界中，鲁迅更加清楚地认识到了自己作为弱国留学生的身份。总之，当他的脚步离开故土，踏上现代世界的舞台时，他的耳边便已经响彻起了弱肉强食的旋律。这诚然是一个新的世界，但同时更是一个残酷的世界。
弱者将被淘汰，只有强者才可以获得生存机会，这种历史形势的变迁，使得进化论迅速征服了晚清民初的大多数知识分子。鲁迅在最初读到《天演论》时，感到新奇的是开篇这样一段文字：“赫胥黎独处一室之中，在英伦之南，背山而面野，槛外诸境，历历如在机下。乃悬想二千年前，当罗马大将恺彻未到时，此间有何景物？计惟有天造草昧……” [7] 鲁迅没有继续写下去，如果他这里还沉浸在发现新的世界的惊奇感中，那么，接下来他就将意识到这个世界可怕的一面，在这段话几行之后即是：“数亩之内，战事炽然。强者后亡，弱者先绝。年年岁岁，偏有留遗。未知始自何年，更不知止于何代。” [8] 其中对于物种之间生存竞争的描绘，既表明了自然界的原理，也是现代世界的真实写照。
对于包括鲁迅在内的晚清知识分子而言，进化论构成了他们认识和理解现代世界最重要的依据。正是晚清历史形势的变迁使得这种自然观在中国广泛流行，1873年，进化论已经被传教士引入中国却鲜少得到回应的事实显然说明，对于晚清中国的知识界而言，进化论并不是某种抽象或外在的科学理论，而是一开始就与现代世界的变化、己身的存在方式密切地联系在一起。 [9]
鲁迅对新世界的认识源于熟读《天演论》的经历，对于晚清士人而言，《天演论》最深刻的冲击莫过于其所揭示的“天”“人”关系的变化，以及随之而来的“人”的生存原理的改变。鲁迅早年的“立人”思想即发生在这种历史进程中。鲁迅并不是理论家，更非以思辨见长的哲学家，一旦离开其所置身的世界，我们将无法解释他的思想，换言之，鲁迅如何认识这个新世界决定了他的论述的展开。事实上，重新理解“人”不仅是鲁迅文学与思想一贯的主题，更是中国现代性的核心命题。1907年，鲁迅在《文化偏至论》中提出“立人”主张，在他看来，这将从根本上关系到中国人能否有资格在现代世界生存：“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举。” [10] 鲁迅认为，“立人”最重要的是彰显主体的精神和个性。当然，从鲁迅论述中找到这个结论并不困难，关键在于如何对其做出历史性的解读。
首先值得思考的是，为什么“立人”会在晚清成为一个问题？在什么样的历史情形和思想语境下，鲁迅必须将“立人”作为他的根本性的事业呢？需要指明，鲁迅使用的“立人”一语，并非他的独创，而是一个取自中国古典经籍的概念。“立人”说法渊源于奠定了古代宇宙论基础的《易经》，如《易经·说卦传》云：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。”由这种表述可见，“立人”无法单独成立，这是一个与“立天”“立地”连为一体的、关涉性命伦理的概念。在这个意义上，当鲁迅在晚清进化论的潮流中重新提出“立人”的时候，这一主题相应的思想史背景就是天人之变，正是“天变”冲击了中国文明传统中有关于“人”的义理基础，进而再次从历史深处带出了“立人”的问题。有意思的是，严译《天演论》底本，即赫胥黎的《进化论与伦理学》，正与传统思想中“天”与“人”的关系问题构成呼应，严复所以将赫胥黎所描述的自然状态和人为状态分别对应于“天行”和“人治”，便明显有意将进化论与《易经》中的天人之学贯通起来。
从这个问题脉络出发，在解释鲁迅关于“立人”的思想之前，不是应该先考察一下“天”在近代的变化吗？从先秦到明清，对于中国古代绝大多数的思想家而言，“天”不是一个可以被对象化、客观化的独立范畴，而是同时蕴含着人类生存的神圣原理，因此，他们倾向选择用“天道”“天性”或“天理”完成对“天”的表述。这种观念最早起源于西周，《诗经》中有：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”（《大雅·烝民》）孔子所谓“天生德与予”（《论语·述而》）便继承了这种观点。孟子认为人性本善，也来自对“天”的认识：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）西汉儒者董仲舒综合先秦阴阳学之后，在“天”与“人”之间建立了深层关联：“人有三百六十节，偶天之数也。形体骨肉，偶地之厚也。上有耳目聪明，日月之象也。体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也……人之身，首坌而员，象天容也。发，象星辰也。耳目戾戾，象日月也。……”（《春秋繁露·人副天数》）这种象喻式的关联并非偶然，在他看来，正是因为“人”是“天”的后代，所以才会在身体的各个关节处都像“天”一样，如有“人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也”（《春秋繁露·为人者天》）。东汉时期的思想家王充不承认这种神秘主义的理论，他强调“天道”自然无为，既不主宰“人”的运命，也不因为“人”的作为而发生改变，王充延续了荀子天人相分的说法并弱化了“人”的主观力量。魏晋自然主义哲学的盛行，使得天人感应的思想遭到进一步挑战。中唐时期的柳宗元和刘禹锡在这种思路基础上，提出了所谓“天人不相预”（《天说》）、“天人交相胜”（《天论》）的说法。
但这个脉络并没有得到深入展开，而是在此后的宋明理学传统中被彻底否定，理学家甚至不满意董仲舒的天人相关说，并尤其反对后者将“天”视为主宰性的人格神。为此，他们重新解释了“天”与“人”的关系，通过将“天”视为内在于“人”的真理，强调“人”在天理的贯通中与“天”合为一体，进一步把“天”纳入“人”的世界。例如，张载解释“天人合一”：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”（《正蒙·乾称》）“人”通过道德修养实现内在的天性，与天地合德、与万物同体，从另一个角度而言，“天”标志了“人”的本体论高度。再如，程颐指出：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”（《程氏遗书》卷二十二上）他由此反问：“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道？”（《程氏遗书》卷十八）因为共同归属于作为本原的道或者理，天道与人道本质上一以贯之，程颢认为：“故有道有理，天人一也，更不分别。”（《程氏遗书》卷二上）至于明清时期，亦有王夫之“尽人道而合天德”等说法，总之，“天”主要作为“人”内在的道德本体而存在。“天人合一”自此几乎不受挑战，尽管在明清时期，天人关系内部结构的优先性问题发生过深刻变化，如从注重天理自然转而强调人伦物理，但最终仍未曾脱离这个一元论的框架。 [11]
冯友兰将中国古代思想关于“天”的解释分为五个层面：一是物质之天，表示与地相对之天；二是主宰之天，表示人格性的天、帝；三是运命之天，表示人无法掌握的命运之天；四是自然之天，表示客观的自然运行的天；五是义理之天，表示宇宙的最高原理。 [12] 其中，“物质之天”与“自然之天”在严复翻译的《天演论》得到了前所未有的彰显。例如，严复将中国古代的“天”分作三重含义：“以神理言之上帝，以形下言之苍昊。至于无所为作而有因果之形气，虽有因果而不可得言之，适偶西文各有异字，而中国常语皆谓之天。” [13] 但他随后特别指出：“天演，天字则第三义也，皆绝不相谋，必不可混者也。” [14] 第三条含义中的“因果之形气”即与冯友兰所谓的“物质之天”“自然之天”相通。对于接受了进化论的现代思想家而言，“天”的主要含义已经发生了变化。
赫胥黎描绘的自然状态体现出“物质之天”和“自然之天”的特征，在发现了这一点之后，严复在案语中先后两次指出这种观念与刘禹锡、柳宗元的天论相似。不过，问题仍然在于，赫胥黎对自然世界的描绘远比后者激进，“天”与“人”不仅是分裂的，而且各自作战、互相为敌——如同鲁迅在《琐记》中所回忆的《天演论》开篇，这里不妨展开鲁迅尚未描述完的自然世界：
计惟有天造草昧，人功未施，其借征人境者，不过几处荒坟，散见坡陀起伏间，而灌木丛林，蒙茸山麓，未经删治如今日者，则无疑也。怒生之草，交加之藤，势如争长相雄。各据一抔壤土，夏与畏日争，冬与严霜争，四时之内，飘风怒吹，或西发西洋，或东起北海，旁午交扇，无时而息。上有鸟兽之践啄，下有蚁蝝之啮伤，憔悴孤虚，旋生旋灭，菀枯顷刻，莫可究详。 [15]
在严复优雅的译文中，一幅残酷的自然景象徐徐浮现出来，鲁迅之所以感叹新鲜，或许正在于这种颇为独特的天论。《天演论》中展现的自然世界超出了中国古代思想传统任何一种有关于“天”的论述。 [16] 此外，更具冲击力的是，相对于古人所论的天人关系，赫胥黎还指出，自然世界与人类社会是互相对抗的关系：“天行人治，常相毁而不相成固矣。然人治之所以有功，即在反此天行之故。何以明之？天行者以物竞为功，而人治则以使物不竞为的。天行者倡其化物之机，设为已然之境，物各争存，宜者自立。且由是而立者强，强者昌；不立者弱，弱乃灭亡。皆悬至信之格，而听万类之自已。至于人治则不然，立其所祈向之物，尽吾力焉，为致所宜，以辅相匡翼之，俾克自存，以可久可大也。” [17]
值得注意的是，尽管严复表示进化论意义上的“天”接近于“物质之天”和“自然之天”，但他难以接受赫胥黎天人相分的观点，而是沿用了《易经》中天人一体的一元论结构。他在译者序言里指出：“夫西学之最为切实而执其例可以御蕃变者，名、数、质、力四者之学是已。而吾《易》则名、数以为经，质、力以为纬，而合而名之曰《易》。” [18] 严复并不认为自己是在附会，然而，经过这种对译，他所理解的宇宙已经消除了道德含义。 [19] 这个宇宙的要素只有物质和力量，在此基础上，严复将《易经》中的宇宙论图式与牛顿万有引力的自然规律联系起来，他欣慰地发现了中西之间的相同之处：“大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质。凡力皆乾也，凡质皆坤也。奈端动之例三，其一曰：‘静者不自动，动者不自止；动路必直，速率必均’。此所谓旷古之虑。自其例出，而后天学明，人事利者也。而《易》则曰：‘乾其静也专，其动也直。’” [20] 相比于赫胥黎将自然状态与伦理状态视作对立的二元，斯宾塞的一元论使严复的这种比附更加自如。严复虽然以赫胥黎的《进化论与伦理学》作为《天演论》的底本，但他对于赫胥黎的认同程度却明显不及斯宾塞。赫胥黎的原意是主张以人为的伦理过程对抗宇宙过程，但严复用“天演”统合了二者间的矛盾，赫胥黎强调的人类独立于自然世界的伦理学维度也被取消了，严复试图将其纳入“天演”的一元论中，由此弱化赫胥黎自然观所导致的冲击。事实上，赫胥黎与斯宾塞虽然在“天行”与“人治”的关系上意见冲突，但他们都会赞同严复所描绘的机械论自然观——在对于“天”的看法上，赫胥黎和斯宾塞并没有根本差别。
斯宾塞之所以吸引严复，还在于他的理论明显更具有现实的解释力。在翻译《天演论》之前，严复已经表示过对斯宾塞的认同，在甲午战争结束的当年，他就写下了《原强》这篇著名的文章。斯宾塞将自然原理引申到人类社会的思维方式，显然要比赫胥黎主张人类社会从自然中分离出来的说法更能够解释严复当时面临的历史形势：“其始也，种与种争，及其成群成国，则群与群争，国与国争。而弱者当为强肉，愚者当为智役焉。迨夫有以自存而克遗种也，必强忍魁桀，趫捷巧慧，与一时之天时地利洎一切事势之最相宜者也。且其争之事，不必爪牙用而杀伐行也。” [21] 如果人类社会需要赫胥黎所谓的伦理，那么这种伦理并不外在于自然世界，自然的原理中就已经包含了重建人类社会的方法，严复高度赞赏斯宾塞能够“宗其理而大阐人伦之事” [22] 。在一元论框架中，人伦仍然以自然为根基，“至锡彭塞之书，则精深微妙，繁富奥衍。其持一理论一事也，必根柢物理，徵引人事，推其端于至真之原，究其极于不遁之效而后已” [23] 。然而，何以从这种自然原理中找到重建人伦的根基呢？
尽管斯宾塞不承认赫胥黎的二元论，但他们两人对自然的看法却并无二致。正是这种自然观为现代科学发展提供了前提。通过严译《天演论》，这种自然观进而在19世纪末传播到了中国。现代科学意义上的机械论自然观形成于17世纪上半叶，笛卡尔是这种自然观最重要的设计者。在《进化论与伦理学》中，赫胥黎描绘的自然和人为相对抗的模型有着深刻的西方思想史背景，在近代可以联系到笛卡尔，向更远则可以追溯为起于柏拉图时代物质与精神、灵魂与肉体分离的观念。笛卡尔之所以成为现代科学的奠基者，原因在于他最先确立了这种区分，他把对自然科学的兴趣集中在“广延实体”上，并认为“思维实体”和“广延实体”在本质上完全不同。17世纪，这种从笛卡尔发端的二元论思潮广受欢迎。
不管经历了何种时代的变迁，在古希腊、罗马以及中世纪，自然始终被视为巨大的生命体，物体的运动无不受到目的、理性的规约和指导。现代科学自然观的革命性在于，自然失去了它原有的目的论因素，并被贬黜为一个死气沉沉的物质世界，正如柯林伍德（R.G.Collingwood）所言，在17世纪，“科学已经发现了一个特定意义上的物质世界：一个僵死的物质世界，范围上无限且到处充满了运动，但全然没有质的根本区别，并由普遍而纯粹量的力所驱动” [24] 。这种二元论的发展给西方现代哲学提出极大的挑战，贝克莱、休谟、康德和黑格尔这些伟大的哲学家毕生致力于联结起这分裂的二者。不过，为哲学辩解的声音越来越弱，尤其经历两个世纪的发展，19世纪的自然科学家已经将哲学视作虚假的知识加以排斥。 [25] 现代自然科学推崇决定论，如果将人类放到决定论的框架中，那么势必会产生18世纪唯物主义者拉美特里《人是机器》以及霍尔巴赫《自然体系》这种枯燥的论述。许多哲学家的不满在于，这种科学的自然观根本无法为人类的生存提供证据。现代西方伦理学由此走上了两个方向，其中一个方向以康德为代表，认为人类道德源于先验的理性，即“绝对律令”；另一个方向是边沁、穆勒所代表的功利主义，即以自然人性论为基础的伦理学。
如果自然被视为外在于人的物质性存在，那么，现代科技以征服自然为理念，就变得十分可以理解了。笛卡尔在《方法谈》中指出：“正如我们清楚地了解工匠们的不同手艺一样，我们能以同样的方法把这些概念用于所有它们适用的地方，从而使我们成为自然的所有者和主人。” [26] 借助将自然理解为物质和客观外部存在者的方式，建立现代主体性的思路才具有可能，而这种主体性自诞生以来就面临着不仅需要给自然立法，也需要自己给自己立法的问题。主体性的问题自此发端，人类开始幻想着借助科学进步成为自然的主人。列奥·施特劳斯（Leo Strauss）指出，当自然科学摧毁了古典哲学最重要的目的论之后，人类的力量变得无限之大，征服自然意味着，自然是人类的敌人，人应当为自然立法，而与此同理，政治社会便绝非自然的，也应当由人类自己亲手设计完成。 [27] 与笛卡尔几乎同一时代的英国政治思想家霍布斯正是在这种认识论基础上，提出了通过人为契约建立国家的学说。在《进化论与伦理学》中，赫胥黎认为自然是盲目无序、带有破坏性的对立面，并时刻威胁到人类的生存和发展，为此，他号召人类必须建立伦理社会与之对抗，也是反映现代自然与人类关系最为经典的一个版本。
日本学者丸山真男认为，如果说这种对自然的重新认识为西方的古今之变打开了通道的话，那么近代日本思想史上也同样存在着自然观念的类似转换，此即德川初期由荻生徂徕（1666—1728）完成的对传统自然秩序观的改造。经过徂徕的改造，朱子学的“自然秩序观”被转换为新的体现了人类主体性的“制作秩序观”。徂徕通过两个步骤完成了这一转换：第一，把宇宙的自然从圣人之道中排除出去，指出所谓天道、地道，只不过是把人类的秩序类推到自然界中，进而否认宇宙自然作为道的根基；第二，将道（规范）从自然人性中解放出来，通过把道专门限制为礼乐这种外部的客观制度而实现，在作为政治统治工具这一点上，相对于人性，它完全成了外在性的东西。 [28] 丸山真男认为，徂徕学对人类主体性的确立同时奠定了机械主义自然观在日本形成的可能。这一过程的原理乃是和现代欧洲的状况相对应的。
在丸山真男看来，朱子学的自然观限制了人类主体性的成立，所谓“自然秩序观”是指这种自然观认为人的本性就是自然界的天理，从天理的自然观中先验地演绎出了五伦、五常的社会关系。徂徕学否认了先验性的天理，只承认其作为先王所制定的外在的制度，人类由此得以从自然的秩序中解放出来，走向主体制作的秩序观。如果与现代早期的西欧和日本相比较，中国恰恰缺失了这样一环。在中国，自然和人类始终维持着同一的结构。沟口雄三曾经追问，为什么在欧洲、日本走向人与自然对立的时刻，中国的理学却更加紧密地将二者关联在一起了呢？
虽然在明末清初出现过对朱子学的修正，例如阳明学容纳了自然人欲，这种思路延续到清代中期出现了戴震对“血气之自然”的承认，但最终不脱天理一元的结构，仍然是将朱子学所贬斥的人欲收纳到“天理”的范畴中，由此只是使理学的内容获得进一步扩展和丰富。自宋代以降人们就没有从根本上改变这一结构的愿望：“无论是自我生成·运动性或者本源性、法则性，还是事物的条理性，人都作为天地万物之中的一物被组合于自然界的规律之中。” [29] 在这种自然观中，人的主体性不仅没有建立的可能，更无法发展出将自然物质化、对象化的现代自然科学。沟口赞赏科学史家李约瑟对中国古代科学技术史的研究，正是因为后者指出中国的自然观及自然科学蕴含着一种独特性的原理。
不过，与沟口雄三不同，李约瑟从科学角度考察了中国自然秩序，他认为中国缺乏西方那种具有普遍意义的自然法，古代的自然仅仅“作为道学家的‘道’或理学家‘理’”而运作着，这两者都是神秘难解的，无法推动自然科学发展。 [30] 同现代西欧、日本的自然观相比，中国始终未能发展出物质性、外在性的具有普遍性的自然观。 [31] 这里不讨论中国为什么无法发展出现代自然科学的问题，而试图指出，在晚清尤其是《天演论》传入中国之后，人与自然的关系发生了激烈的转变，李约瑟所谓的那种神秘难解的天理已开始向实体意义上的自然转化。终于，“人们将物和理的概念从道义、人事和人伦意义里解放出来，使之完全成为自然世界中的物、理” [32] 。声、光、化、电、质、力，这些现代自然科学的术语在晚清学界犹如家常俚语一般广为传播。在中国古代汉语的表述中，“自然”只有副词的用法，被用来表示万物本然、自然而然的状态，与“泰然”“漠然”等词属性相同，并不能作为客观对象的nature对应性翻译。最著名的例子莫过于“道法自然”的说法，其中，“自然”只是表示“道”是自己如此，并非意指一个值得效法的自然界。 [33] “自然”获得名词性的作为客体实在的解释，得益于晚清对西方现代科学书籍的翻译。这种翻译对应的正是现代自然科学意义上的物质性的以及与人相对立的自然界，也即nature的现代含义。