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鲁迅呼吁“立人”并非偶然，他早年的多篇文章均循此展开，在这个意义上，鲁迅关于“立人”的论述前提及其思想脉络颇为值得关注。在《文化偏至论》之前，鲁迅曾作有一篇《人之历史》，系统回顾了进化学说发展的历史，这既是鲁迅在1906年弃医从文之后写作的第一篇文章，同时，这篇文章也最为集中地展现了关于“人”的生物学解释。尽管《人之历史》不乏从当时日本流行的进化论著作中剪辑而来的材料，但是，这篇介绍海克尔 [63] 种系一元论的文章出现在晚清知识界的意义依然十分值得重视，尤其这篇文章同时联系着晚清中国、西方与日本多元的历史语境。鲁迅对于这篇文章的态度非同一般，1927年，在时隔将近二十年之后，鲁迅仍然将其作为首篇收入自己的第一部杂文集《坟》中，其意图并非为了彰显他的论述有着科学起源，《人之历史》也不是他第一篇专门讲述科学史的文章 [64] ，鲁迅似乎有意在向读者强调，对于“人”的生物学解释在他思想与文学起点上的重要性——不仅是青年时代，而且同样可以衔接起他在“五四”时期及以后的诸多论述。
《人之历史》叙述了从古希腊一直到19世纪末进化思想的发展史，在写作方法和问题意识上，这篇文章不同于《天演论》以及清末民初众多从现实政治角度介绍进化论的译作，与鲁迅同期作品相比，《人之历史》的现实指向也薄弱许多，我们很难从中读出启蒙或者救亡的主题。 [65] 《人之历史》可以被视为一篇较为纯粹的有关进化学说史的专论，涉及的内容、知识脉络同鲁迅早年的其他文章也存在明显差别，或许因此，这篇文章没有得到应有的重视。
《人之历史》最初发表于1907年12月的《河南》创刊号上，原题为“人间之历史”，“人间”（にんげん）即日语中人类的意思。鲁迅这里所谓的“人”是指生物学意义上作为物种之一的“人类”。从表面上看，《人之历史》显示出鲁迅远超同代人的深厚的生物学素养，而且学界也一度将其视为鲁迅自己的著述进行研究 [66] 。不过，早些年相关日语材源的发现更正了这种观点。周作人最早指出，鲁迅早年对进化论的理解多半来自日本学界 [67] ，日本学者中岛长文更是详细考证出了《人之历史》所依据的多个底本：主要是海克尔的《宇宙之谜》第五章《人类之种类发生学》，以及作为辅助的丘浅次郎的《进化论讲话》与石川千代松的《进化新论》。他推断，《人之历史》中百分之九十的地方都有据可查。 [68]
不过，恰恰在中岛长文寻找不到原文出处的地方，有一个段落相当值得注意，它或许关涉到《人之历史》隐含的一个题旨，即，如果生物进化论从科学角度要求改写既往的人类历史，那么，应当如何重新认识人类在自然界的位置？对于鲁迅早年的诸多论述乃至“五四”时期的伦理改革而言，这是具有根本性的问题，在这个意义上，作为起点的《人之历史》理应受到重视。
在《人之历史》开篇，鲁迅引述了德国伦理学家、教育家泡尔生（Fr.Paulsen） [69] 与生物学家海克尔的一段争论。他将泡尔生与清末那些反对进化论的“笃故者”联系起来：
中国迩日，进化之语，几成常言，喜新者凭以丽其辞，而笃故者则病侪人类于猕猴，辄沮遏以全力。德哲学家保罗生（Fr. Paulsen）亦曰，读黑格尔书者多，吾德之羞也。夫德意志为学术渊丛，保罗生亦爱智之士，而犹有斯言，则中国抱残守阙之辈，耳新声而疾走，固无足异矣。 [70]
鲁迅解释了进化论何以在晚清遇到阻力，他援引泡尔生为例，说明如果连学术发达的德国学界都难免出现反对的声音，那么中国的“笃故者”似乎也情有可原。其中，有关泡尔生的一段话出自其1900年的《作为哲学家的恩斯特·海克尔》，后收录于《战斗的哲学：反对教权主义和自然主义》。泡尔生在该文中激愤地谴责海克尔：“我读了这本书感到极大的羞耻，对我们民族的一般教育和哲学教育的状况感到羞耻。” [71] “这本书”正是指海克尔于一年前（1899）出版的《宇宙之谜》，亦即涉及《人之历史》绝大部分内容来源的一部著作。
面对这场争论，首先需要思考的是，泡尔生究竟不满于海克尔的哪些言论？其次，泡尔生所谓的“一般教育”“哲学教育”与鲁迅所谓的“进化之语”又存在何种关系？从《人之历史》中的引用与鲁迅的语义来看，他认为这场争端来自海克尔把人类作为自然界的物种与动物划归到同一个进化谱系，这种做法引起了泡尔生的不满，并使他由此激烈地反对进化论。《人之历史》副标题为“德国黑格尔氏种族发生学一元研究诠解”，“一元”指人类与动物有着共同的起源和祖先，即正文中所谓“逖推本原，咸归于一” [72] ，根据这种一元论，人类没有超出作为自然界物种之一的特权——而在基督教的解释传统中，人类处在神与神的造物之间，上帝按照自己的形象塑造人并通过人类照管万物。总之，从鲁迅的引述来看，保守的泡尔生是反对海克尔的这种一元论的。
为了更深入地探讨这场争论的起因与实质，我们有必要追溯一元论在现代西方兴起的历史。在19世纪之前，一元论很少被提及。尽管黑格尔派哲学家率先使用了这一术语 [73] ，但直到19世纪末，一元论才发展成显赫的思想运动，其中，海克尔的生物进化论厥功至伟。不仅与二元论相对，也与各执一词的唯物主义、唯心主义不同，一元论试图统一物质与精神、灵魂与肉体等对立的范畴。德国哲学家欧肯（Rudolf Eucken）与海克尔、泡尔生处于同一时期，他这样描述19世纪末德国的一元论：“自然科学所特有的思维模式悄无声息地对我们的概念和信仰施加影响……从一元论的角度看，自然概念仅需要从精神生活的方向上做适当延伸，以便吸收所有现实从而达到主宰全部生活的目标。” [74] 一元论由于“将自然视为万物的本质并允许自然观点占据整个事实，而否认所有的独立精神生活” [75] ，从而也可以被称为科学的自然主义（Scientific Naturalism）。
与《人之历史》呼应更为紧密的是，欧肯指出，进化论剥夺了人类在自然界的特殊位置并加剧了一元论的扩张：“正是这个特殊位置，现在却在进化论的撼动下受到最猛烈的动摇，这一理论将人类与动物生命连接到一起，因此人类参与到自然中，人类于是一落千丈，成为众多自然现象中的普通一员。” [76] 泡尔生即被鲁迅认为是反对这种一元论的人物。欧肯随后对这种思路展开批评，他指出，在一元论的世界中，“一切属于人类的东西都被抹杀了，一切精神的，一切赋予生活以充实的内容的事物都不见了，这包括对生活中的禁锢和贫瘠。这标志着它拒绝历史的全部内在实质，抛弃一切人性追求的，并期望达到最高点的事物” [77] 。
根据欧肯，我们可以理解 《人之历史》 副标题中“一元研究”的思想史含义以及海克尔与泡尔生发生争论的背景。综合鲁迅在《人之历史》中的引述与欧肯的介绍可知，一元论曾在两个方面引起冲击：其一，进化论取消了人类在自然界的特殊性；其二，在此基础上，认为人类并不超越自然界的机械因果律，因而可以从科学原理解释人类的精神生活。鲁迅的引述向我们表明，在这场围绕一元论的争论中，泡尔生反对海克尔的一元论思想，而他选择了支持海克尔。
如果回到《人之历史》的发表语境，我们还可以发现，鲁迅对海克尔及其一元论的选择与信任反映出了晚清学界重新揭示人类自然本性的总体趋势。自进化学说传入中国，学界就涌现出一批从自然主义检讨“人之历史”的论述。《天演论》率先引发了这一趋势，在《导言三·趋异》中，即出现了作为自然界物种之一的人类这种表述：“人，动物之灵者也，与不灵之禽兽鱼鳖昆虫对；动物者，生类之有知觉运动者也，与无知觉之植物对；生类者，有质之物而具支体官理者也，与无支体官理之金石水土对。凡此皆有质可称量之物也，合之无质不可称量之声热光电诸动力，而万物之品备矣。总而言之，气质而已。故人者，具气质之体，有支体官理知觉运动，而形上之神，寓之以为灵，此其所以为生类之最贵也。” [78] 严复用“气”“质”对应人类的自然本性，又彰显了人类具有超越自然的形而上精神，因此，尽管与动物同列，但人类在自然界仍然占据最高（“最贵”）的位置。章太炎早年同样将“人”定义为自然界的一个物种，如“人之始，皆一尺之鳞也。化有蚤晚而部族殊，性有文犷而戎夏殊” [79] ，“人之称菌也，其义则必自精虫始，亦以蛊菌为同物，而动植不可以强判尔” [80] 。他甚至将人类进化的源头推至无机界，“夫自有花刚石以来，各种递变，而至于人，则各种皆充其鼎俎，以人智于各种尔” [81] 。另如谭嗣同也把人类放置在生物进化的序列中，“究天地生物之序，盖莫先螺蛤之属，而鱼属次之，蛇黾之属又次之，鸟兽又次之，而人其最后焉者也” [82] 。
1907年，鲁迅依据海克尔理论描述的“人之历史”响应了这一潮流。事实上，鲁迅从很早就开始思索关于“人”的问题，这意味着在编写《人之历史》之前，他已经做出了诸多准备。1904年10月，独居仙台的鲁迅写信给好友蒋抑卮，称在读到一篇名为《释人》的文章后分外喜悦。 [83] 《释人》是清代经学家孙星衍的作品，这篇文章的体例类同训诂学经典著作《尔雅》，只是介绍人体在形成阶段以及人体各器官的称谓，全篇并无特别引人之处，鲁迅的热烈反响或许源于当时正在修习医学的缘故。在仙台期间，他还根据原抱一庵主人的底本翻译了美国科幻作家斯特朗（Louise J.Strong）的《造人术》。这篇小说描述了化学家伊尼他氏从化学溶液制造生命的过程。伊尼他在成功之际陷入狂喜，鲁迅有译文如是：“假世界有第一造物主，则吾非其亚耶？生命，吾能创作！世界，吾能创作！天上天下，造化之主，舍我其谁！吾人之人之人也，吾王之王之王也！人生而为造物主，快哉！” [84] 人类最后被一直拔高到与“造物主”相平等的地位。更早地，在1903年所翻译的科学小说《月界旅行》的序言中，鲁迅还描述过人类与自然关系的变动——由“人智未辟，天然擅权” [85] 到因科学进步而有“人治日张，天行自逊” [86] ，赞扬人类对抗自然界的能力不断增强。1907年，在《科学史教篇》开篇又有“自然之力，既听命于人间” [87] ，鲁迅对人类及其未来抱有坚定信心，尤其现代科学的进步，更让他相信人类不仅能够超越自然界的限制，最终还可以成为自然界的主宰。在一系列有关人类在自然界地位的重新思考中，他多次表露了这种乐观的态度。这种对人类主体性及其超越自然限制的能力的赞扬，既构成了鲁迅展开科学史叙事、介绍“人之历史”的前提，也与他接受把人类作为自然界物种之一的自然主义解释形成了张力。
对于当时留学日本的鲁迅而言，泡尔生和海克尔都不会是陌生的名字，尽管如今这两人的读者已经十分稀少，但在19世纪末，他们不仅分别是德国哲学与生物学领域中最负盛名的人物，而且都曾一度享誉世界，并在明治日本与晚清思想文化界颇具影响力。
虽然海克尔最初进入中国知识界并非从鲁迅开始，在《天演论》的一则案语中，严复曾提及海克尔，并将海克尔与达尔文、赫胥黎并列在一起
[88]
，杨荫杭翻译的加藤弘之的《物竞论》（1901）在晚清也颇为流行，其中不仅提到过海克尔，还将海克尔作为重要的引述对象
[89]
，但是，最早也是最全面、系统地介绍海克尔种系一元论的，仍属鲁迅1907年发表的《人之历史》。鲁迅深为认同海克尔的种系一元论，他怀着高度的钦佩之情介绍海克尔的学说：“立种族发生学（Phylogenie），使与个体发生学（Ontogenie）并，远稽人类由来，及其曼衍之迹，群疑冰泮，大
犁然，为近日生物学之峰极。”
[90]
这种盛情赞扬也颇能显示出，鲁迅相信《人之历史》将最大限度地增进晚清学界对进化论的了解。鲁迅同样将海克尔与晚清读者熟悉的赫胥黎、达尔文并列比较，以下这段文字说明他对这三位科学家之间的关系有较为准确的认识：
德之黑格尔（E.Haeckel）者，犹赫胥黎（T.H.Huxley）然，亦近世达尔文说之讴歌者也，顾亦不笃于旧，多所更张，作生物进化系图，远追动植之绳迹，明其曼衍之由，间有不足，则补以化石，区分记述，蔚为鸿裁，上自单幺，近迄人类，会成一统，征信历然。 [91]
达尔文虽然在1859年因出版《物种起源》而名声大噪，但他终生安静地居住在伦敦近郊的村子里，并不是一位以论辩见长的学者。在英国，宣传进化论并回应其所招致的敌对和诽谤，这样的任务主要由赫胥黎完成。作为一名生物学家，尽管存在不同的观点，但赫胥黎非常赞赏达尔文的成就，并甘愿担当达尔文的斗犬（bulldog）。在德国，使达尔文的进化学说发扬光大的则是海克尔。
在《人之历史》中，鲁迅不仅将海克尔视为进化论的集大成者，而且在他看来，海克尔的成就甚至还要超过达尔文：“迨黑格尔出，复总会前此之结果，建官品之种族发生学，于是人类演进之事，昭然无疑影矣。” [92] 海克尔的种系一元论远比达尔文更综合、更有野心，他相信“由于这一理论，人们可以证明各种动物胚胎进化史中存在着统一的自然规律，因此它们的种系发生都共同起源于一个最简单的原始祖先” [93] 。海克尔的一元论建立在古生物学、个体发生学和比较解剖学的基础上，他力图证明人类的起源与进化——从原始单细胞生物一直到人类——的浩大的进化过程。在论证种系一元的过程中，海克尔遇到了诸多障碍，例如，在研究早期无脊椎祖先的时候，因为这些生物体质柔软、无骨的特征，并没有化石残骸遗留下来，古生物学只能止步于此，但海克尔大胆地提出，可以根据比较解剖学和个体发生学的规律“推导”远古生物的形态。 [94]
从《人之历史》来看，鲁迅应当清楚海克尔这种夹杂着想象的方法论，如其指出“黑格尔乃追进化之迹而识别之，间有不足，则补以化石与悬拟之生物，而自单幺以至人类之系图遂成” [95] 。这种大胆的方法实际上并未获得强调经验与实证的达尔文、赫胥黎的认同，达尔文在回复海克尔的一封信中表示：你的著作“充满了创造性的思想，实可钦佩。然而你的大胆有时使我发抖……虽然你完全承认地质纪录的不完全，但赫胥黎和我还一致认为你冒险地说若干类群最初出现于什么时期是颇为轻率的。” [96]
海克尔在《宇宙之谜》前五章亦即第一部分“人类学：人”中完成了以上论证，其中就包含中岛长文所考证的《人之历史》绝大部分材源的出处。但正如书名“宇宙之谜”显示，海克尔抱负远大，他写这部著作的用心绝非仅止于此，而是以此作为一个跳板，去解开更为深邃的“宇宙之谜”等问题。在这个总体性的宏伟规划中，海克尔根据一元论，对“灵魂的本质与发展”“宇宙发展”“宗教信仰”等提出新解，把形而上的诸多问题统摄到自然科学的解释范畴中。虽然书的标题为“宇宙之谜”，但海克尔确信已经找到了解开全部谜底的钥匙，那就是：“机械因果性的抽象的重大规律——宇宙基本规律，即实体定律，只是它的另一个具体表达——目前既统治着宇宙，同样也统治着人类精神。” [97]
1907年，身在日本学术中心的鲁迅，在《人之历史》中引入泡尔生对海克尔的抗议亦非偶然。泡尔生此时作为一名伦理学家被清末的知识界熟知。梁启超东渡日本之后便大力介绍当时日本流行的伦理学著作，在梁氏推荐的近育成会编辑的《伦理学书解说》丛书（包括亚里士多德、康德、杜威等古今著名的十二位伦理学家）中，“泡尔森《伦理学》”即被列为其中之一，这足以说明泡尔生在当时日本学界地位之隆。在1901年留学日本期间，王国维也曾熟读泡尔生的《哲学导论》与《伦理学体系》，正是借助于泡尔生这些相对易读的著作，他得以窥见西方哲学的堂奥，在王国维转入历史研究之前，泡尔生在他的思想世界中占据过相当重要的地位。 [98] 此外，蔡元培还将泡尔生的伦理学著作翻译成中文，1909年，他通过蟹江义丸的日译本把《伦理学体系》介绍给中国学界， [99] 此即毛泽东日后跟随伦理学家杨昌济深入研习的《伦理学原理》一书 [100] 。
然而，问题在于，如若参考蔡元培翻译的《伦理学原理》一书，我们就会发现，泡尔生并不像鲁迅在《人之历史》中所描述的那样顽固地拒斥进化论。真实的情况是，他频繁地征引达尔文，对进化论的态度也相当热情和友好，在论述利己主义、功利主义、人类义务感情起源时都曾长篇大段地引述生物进化论，并将之作为伦理社会形成的自然史前提。 [101] 不过，泡尔生虽然相信进化论可以解释人类社会诸种伦理的起源，但并不认可海克尔的一元论哲学。他与海克尔的观点正是在这里发生了分歧。泡尔生对科学所能够达到的边界有清晰的认识，如他写道：
科学之进步，非真能明了事物之理，乃转使吾人对于宇宙之不可思议，益以惊叹而畏敬也。是故科学者，使精心研究之人，不流于傲慢，而自觉其眇眇之身，直微于尘芥，则不能不起抑损寅畏之情，柰端如是，康德亦如是。 [102]
有意思的是，这里的“宇宙之不可思议”恰恰与海克尔所欲破解的“宇宙之谜”遥相对应，但与后者明显不同，泡尔生更多是从中阐发人类在自然界中的渺小以及对宇宙本体的敬畏之情——这与鲁迅早年不断高扬人类主体性的思路存在巨大差异，也同样可以解释为何鲁迅更能够接受的是海克尔而不是泡尔生。
泡尔生反对一元论运动，他认为，自然科学（“机械之理”）已经将人类的发展引向“偏颇”，并尤其强调自然科学对于增进人类精神生活无能为力：
于内界生活最重要之方面，所谓最优美最高尚最自由者，不能遂其发展之度也。今之人类是者特多，盖今日之长技，如分业分科，及以机械之理证明生活状态，是皆助偏颇之发展。而多数学者，乃转以近代之特色夸之。 [103]
由此，我们需要注意，泡尔生对待生物进化论与海克尔一元论思想体系的不同态度，在《人之历史》中，鲁迅很可能误解了泡尔生批判海克尔的原意。首先，泡尔生对作为哲学家与教育家的海克尔确实颇有意见，因而如鲁迅在《人之历史》中所述——“读黑格尔书者多，吾德之羞也” [104] 能够成立；其次，泡尔生只是立足于哲学、教育层面批评海克尔，并非恐惧进化论将贬低人类在自然界中的地位，因而鲁迅将泡尔生与反对进化论的中国的“笃故者”相提并论，说明他对这场争论的实质并不清楚。据说泡尔生素来温文尔雅，但在读了海克尔的《宇宙之谜》之后却大为光火，一再地表达对海克尔哲学观的不满。当然，泡尔生针对的不仅是海克尔，还有他所代表的日益发展壮大的德国思想界的一元论运动，恰如欧肯所言：“整个19世纪，这一运动取得节节胜利。” [105]
如果人类的精神生活过去曾受到神学和宗教的威胁，现在，这种威胁直接来自一元主义的自然科学。对泡尔生而言，进化论、自然科学本身并非问题的症结，那种企图把人类的精神和价值建立在自然科学基础上的做法才真正令他无法接受。泡尔生奉劝海克尔，如果没有经过专门的哲学训练，就不要轻易对那些深奥的问题想当然，正如哲学家也不能不经过自然科学的训练，就去对这个领域的人指手画脚。 [106] 不过，泡尔生虽然批评海克尔是自然科学的教条主义者，但仍高度尊敬作为生物学家的海克尔，他只是认为，应当仔细地分辨人类的精神生活与自然科学的关系。 [107]
泡尔生一方面运用进化原理解释人类社会伦理的起源，另一方面又警惕一元论哲学对人类精神生活的入侵。事实上，不仅泡尔生，即便赫胥黎也不会赞同海克尔的哲学观。生物进化论的传播曾引起19世纪英国公众对自然与人类关系的高度关注，作为严译《天演论》底本来源，赫胥黎1893年题为“进化论与伦理学”的讲座即意在回应这一困境，他坚定地将自然界的生存斗争法则排除在人类社会之外。在《人之历史》开篇，鲁迅斩钉截铁地说赫胥黎与海克尔同样是进化论的讴歌者，而需要分辨的是，赫胥黎虽然支持生物进化论，但并不是海克尔那样的自然科学一元论者。在《进化论与伦理学》中，赫胥黎的主要目的就是切断自然界与人类社会的一元论调，他呼吁人类社会依靠后天的精神、伦理建设尽可能地摆脱自然界的束缚。在这个意义上，赫胥黎和泡尔生更为接近。
鲁迅对海克尔一元论的信赖受到明治日本学界的影响，由于明治政府将德、法两国奉作自然科学领域里的导师，并多次派遣留学生到这两个国家留学，医学方面更完全师法德国，因此，不难理解海克尔的理论可以在日本知识界发挥重要的影响。值得注意的是，海克尔对近代日本的影响并不限于生物学领域，而且还包括了国际政治领域。著名的国家主义者加藤弘之根据海克尔的进化思想，于明治十五年（1882）曾作《人权新说》 [108] ，用以反对拥护卢梭天赋人权学说的民权论者 [109] 。1903年，这本著作由陈尚素翻译至中国学界。在《人权新说》一开篇，加藤弘之即对海克尔进行了堪称极致的赞扬：“硕儒黑科尔氏之说进化主义，盖可为促将来人世大开明之最大源也。” [110] 加藤弘之继承了海克尔的一元论思路，如认为：“近世自此主义之发生，生物学大进步，其次则人类学哲学，亦因之而脱妄想主义，专研究人性之是理，遂致社会道德之大成。” [111] 在这个基础上，他进一步将生物界优胜劣败的法则引入人类世界并指出：“吾人人类之竞争，无异动植物，若不为保持生存起见，则掌握权力之事，亦不可得” [112] 。
加藤弘之发展了海克尔进化思想中潜在的帝国主义和种族主义因素，这一点被他的仰慕者——戊戌事变后流亡日本的梁启超所汲取 [113] ，在清末知识界崇拜强权的思潮中，加藤弘之间接起到了推波助澜的作用。除了《人权新说》，加藤弘之还著有《强者的权利的竞争》（1893），继续阐述进化主义和强权理论，这部著作在1901年由杨荫杭以《物竞论》为名翻译至中国学界。鲁迅读过这本著作，他对于加藤弘之的思想应当有所了解，但从《人之历史》的内容来看，鲁迅在接受海克尔的理论时明显过滤掉了这些政治化的信息。
在海克尔之外，对于鲁迅接受一元论有重要影响的是丘浅次郎，事实上，他很可能正是在丘浅次郎的引导下才真正熟悉了作为生物学家的海克尔 [114] ，相比于加藤弘之从国际政治角度对海克尔的解读，作为日本近代著名生物学家的丘浅次郎的言论无疑更具权威性。在1904年4月赴仙台学医之前，鲁迅或许也曾身临其境地在弘文学院听到过他的演讲 [115] ，而且他编译《人之历史》的底本之一，就包括丘浅次郎在1904年出版的《进化论讲话》一书。丘浅次郎与海克尔的观点相近，虽然也曾多次批评海克尔的著作想象性（鲁迅所谓“悬拟”）成分太过，但他对于试图从生物学阐发出一套哲学论述的海克尔相当友好，例如：
《宇宙之谜》和《生命之不可思议》都可以说是以生物学为基础的赫凯尔式的宇宙观，读者的批评当然各有不同，但是在有哲学兴味的人，实在是极其有趣的书。 [116]
我们不知道丘浅次郎的哲学素养如何，但他的态度和泡尔生明显不同。在《进化论讲话》中，丘浅次郎也提到过赫胥黎，不过，他主要关注的是赫胥黎在1863年出版的《人类在自然界中的位置》一书。在这部著作中，赫胥黎发挥了达尔文在《物种起源》中出于宗教顾虑未敢说出的结论，并详细论证了人类与高等猿类在生理上的相似度远远超过高等猿类与低等猿类。丘浅次郎没有涉及赫胥黎在当时最为新近，也是影响最为深远的《进化论与伦理学》，这或许多少反映出了他的态度：作为生物学家的丘浅次郎还不曾像赫胥黎一样深入思考人类社会的伦理问题，他只强调赫胥黎的生物学成就，并相信在这之中就已经包含了对人类的全部解释。 [117]
从鲁迅早年所处的中、日思想语境来看，他在《人之历史》中拥护海克尔的一元论是顺理成章的事情。丘浅次郎站在同海克尔相似的立场，依次从“人体的构造和发生”“人体之生活现象”“精神和言语”“人是兽类中之一种”“人也是属于猿类的”“血清反应的证据”“猿人的化石”七个方面详细论证了人类并不超越于其他物种的自然本性。他同样反对笛卡尔、康德“唯有人类有精神”的观点，如强调“‘人类’这种东西，从身体的构造，发生上考察起来，从精神作用的方面讲起来，比那猫犬等普通的兽类毫无根本上的差异” [118] 。丘浅次郎认为，由于进化方向不同，人们无法在不同门类的物种之间比较“优劣”“高下”，他将生物进化描述成一幅不断分叉的“树枝状的谱系图”：
从那把生物进化画成树枝状的谱系图上看起来，动物的各门都是从树干上近根的处所分出来的大枝，所以门不同的，进化的方向也就全然不同，决不是能比较优劣的。要把脊椎动物的人类和软体动物的章鱼作比较，那就好比是评论打球名手和绘画名家的优劣一般，要知道二者是往全然不同的两个方面发达的，所以无从去分高下。 [119]
在这个脉络中，让我们再次回到《人之历史》的开篇。当鲁迅依据海克尔的种系一元论批判泡尔生与中国的“笃故者”时，他似乎也在向他们努力地证明进化论从未曾影响到人类在自然界崇高的地位：
虽然，人类进化之说，实未尝渎灵长也，自卑而高，日进无既，斯益见人类之能，超乎群动，系统何昉，宁足耻乎？ [120]
尽管鲁迅承认人类也是自然界中的一员，但这里显示出，他仍然相信人类更高一等。在他的进化图谱中，包含着“自卑而高，日进无既”的递进式等级结构——这明确违背了丘浅次郎在《进化论讲话》中的意思。另外，鲁迅所勾勒的进化图谱也很难在海克尔的理论中找到依据。在《宇宙之谜》第五章《我们的种系发生》 [121] 中，海克尔虽然叙述了从单细胞生物到人类的进化史，但他并没有明确在此之间区分出高下、优劣。唯一可能启发鲁迅的是在这一章中，海克尔指出：“对一元论哲学来说，事关重大的是确认以下可靠的历史事实，即人首先是从猿猴进化而来，并可进一步追溯到是从一系列更低级的脊椎动物进化而来。” [122]
然而，这与鲁迅梳理出“自卑而高”的进化谱系、表达人类“超乎群动”的说法仍有相当差异。这里，鲁迅很可能转而直接求助了石川千代松在《进化新论》中的观点。正如石川千代松指出，虽然人类与大猩猩、长臂猿出于同一的祖先，但这并没有降低人类的地位：“因为人类实在是同其他动物一样，从最低级的单细胞动物一直进化而来的，而他动物岂能企及呢！” [123] 相比于丘浅次郎和海克尔，这种观点更直接地呼应了鲁迅早年对人类主体性的乐观态度。这种选择也颇能够说明，尽管这篇百分之九十都可以查到确切材源的《人之历史》，却仍然在主旨上深刻地贯彻了作为编译者、思想者的早期鲁迅的主体精神。
或许，也只有石川千代松，才能帮助他宽慰中国学界那些反对进化论的“笃故者”：不必恐惧进化思想！揭示人类的自然进化史并不是一桩耻辱！在介绍完泡尔生与海克尔的争论之后，鲁迅引述了古代思想家对人类地位的描述：
盖古之哲士宗徒，无不目人为灵长，超迈群生，故纵疑官品起原，亦彷徨于神话之歧途，诠释率神
而不可思议。
[124]
鲁迅又举出女娲造人、盘古开天辟地以及西方创世神话，他借用海克尔批评这些神话是“世界史之大欺罔者” [125] ，但是如上所述，鲁迅对于一元论的信服，却并不促使他否认古人对于人类在自然界中的地位的看法。从古人认为人类乃“超迈群生”，到鲁迅自己总结出的“超乎群动”，非但没有降低人类在自然界中的崇高地位，甚至还进一步增强了其信服力（所谓“益见人类之能”）。
有意思的是，鲁迅在有关人类起源的观点上同时提到了“神
”与“不可思议”的问题，显然，他的态度与海克尔在《宇宙之谜》中的立场相近，即从一元论立场出发，坚定地拒绝“古之哲士宗徒”对人类起源“神秘而不可思议”的解释，并由此与那位总是惊叹“宇宙之不可思议”的泡尔生不同。
总之，不同于清末那些将救亡理念直接嵌入文本的译述，《人之历史》的现实指向相当微弱。然而，它的思想史意义却不容忽视。在《人之历史》开篇，鲁迅引入海克尔与泡尔生的争论，这场争论关系到如何看待人类在自然界中的位置：根据生物进化论的脉络，怎样理解人类与自然界其他物种的关系？人类的精神生活能否包容在自然科学的机械因果律中？通过《人之历史》，鲁迅回答了第一个问题，他选择了海克尔的一元论，并相信人类的崇高地位，这与他早年自《月界旅行·辨言》《造人术》高扬人类主体性的思路一脉相承。但鲁迅无疑误解了泡尔生，泡尔生并非进化论的反对者，他只是不赞同海克尔的一元论哲学。由此可见，鲁迅没有充分回应第二个，亦即有关泡尔生与海克尔争论的核心问题，这说明在写作《人之历史》时，鲁迅尚不了解这场争论的关键之处。