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在译者序言中，严复指出“天学明，人事利” [4] ，为了推动改革，更为深入地研究人类社会的原理无疑是非常必要的。严复强调《天演论》正是具有这种意义的著作，赫胥黎和斯宾塞由此进入了他的视野。尽管“天”的含义向来复杂，但严复清楚表明自己运用这一概念时的变化，这种转变随即开启了重新认识“人”的潮流。事实上，在《天演论》的第一则案语中，严复就展示出这种新的理论资源如何重新定义了作为物种的人类：“古者以大地为静居天中，而日月星辰，拱绕周流，以地为主。自歌白尼出，乃知地本行星，系日而运。古者以人类为首出庶物，肖天而生，与万物绝异。自达尔文出，知人为天演中一境，且演且进，来者方将，而教宗抟土之说，必不可信。盖自有歌白尼而后天学明，亦自有达尔文而后生理确也。” [5] 由此可见，对严复来说，生物进化论不仅揭示了人类过去的历史，还蕴含着人类社会面向未来而展开的原理。
不过问题在于，人类历史演进到了19世纪末，业已发达的文明成就与生物自然本性之间的关系并不明朗，生物进化论无法不证自明地直接成为人类社会的指引。赫胥黎与斯宾塞，这两位在严复看来可以相补、相济的思想家，对此提供了两种完全不同的看法。当然，他们都不排斥生物进化论作为真理的事实，两者真正交锋的地方在于：如何认识人类的地位并规划人与自然的关系。他们的分歧主要集中在伦理学，而非进化论。直到1871年，达尔文才在《人类的由来》中系统探讨了伦理学问题，论证人类在进化过程中形成的道德感，但是他从来没有作为伦理学家受到关注。相比之下，斯宾塞更早且更系统地阐述了基于生物进化的伦理学观点，他不仅提出了著名的“适者生存”的口号，而且也在创建综合哲学的理想照耀下将其引入人类社会，斯宾塞认为，政治上的自由放任是适应自然进化的体现，人类的自由、幸福源于对进化法则的遵从。在19世纪下半叶英国知识界，斯宾塞读者众多，这种观点影响十分深远。但同时，这也使得斯宾塞遭到了来自知识界持久的批判，赫胥黎即是这些批判者中最负盛名的一位。 [6] 1893年，在牛津大学“罗马尼斯”讲座中，赫胥黎鲜明表达了对斯宾塞观点的批评，讲座题为“进化论与伦理学”，其中，“进化”与“伦理”是必须被分开的概念。翌年，赫胥黎为之添加了导言，深入说明人类的伦理学区别于自然进化的宗旨。这些内容构成了严译《天演论》的主体部分。尽管严复在案语中不时用斯宾塞纠正赫胥黎的诸多观点，但这不仅没有埋没赫胥黎的观点，反而通过这种方式，进一步凸显出了两者的关键性差异，即关于“人”的伦理学问题。
在《进化论与伦理学》中，赫胥黎的重心明显是在伦理学，进化论更像一道预先摆在人类面前的难题，某种程度上，他主要是为了应对进化论的难题而提出相应的伦理学。对赫胥黎来说，人是一种独特的生物，这种生物首先是自然界中的物种，但为了生存，却必须随时具备反抗自然界的力量。在更早的文章中，赫胥黎曾借助生物学的研究强调人与兽类的亲缘关系，他认为人与兽不存在根本的隔阂，甚至在感情与智力方面也是如此，“人类和动物之间，其分界线绝不比动物本身之间的分界线更为显著。” [7] 但他同时又坚信人类与兽类存在着巨大鸿沟，这源于人类作为创造了文明的物种的特殊性，因此人类绝不能等同于兽类。《进化论与伦理学》延续了这种观点，赫胥黎力图说明的是人类社会的特殊原理。
有意思的是，在南京沉迷于阅读《天演论》的时候，鲁迅正是被其中的伦理学吸引，同时，按周作人的回忆，他对生物进化论的原理却很模糊，鲁迅这时熟悉的进化论仍然是晚清普遍流行的优胜劣败的观点。 [8] 这是一种源自斯宾塞的观点，相反，赫胥黎意在强调自然界适者生存法则与人类伦理相互敌对的关系。在《进化论与伦理学》开篇，赫胥黎清楚说明了人类同自然界的对抗关系。面向窗外的自然世界，赫胥黎想象在两千年前恺撒军队未到时的景象，试图还原自然的原初状态，他指出为了争夺有限的资源，这里的动植物必然在严酷的环境中展开生存竞争：“土生土长的牧草、杂草，还有散布其间的一丛丛金雀花，你争我夺，抢占着贫瘠的表层土壤。这些植物盛夏抗击干旱，寒冬抵御严霜，而且一年四季都要面对时而从太平洋、时而从北海刮来的狂风。此外，地下和地上的动物还常常进行骚扰，留下一片片空隙，有赖这些植物尽其所能加以填补。” [9] 如果没有人为干预，这里的生存法则便是斯宾塞所谓的“适者生存”。这种对自然环境的描绘意在表明人类的价值，因为正是人类的到来彻底改变了这里的生存环境。
相对于“自然状态”，赫胥黎将人类对自然的干预称作“人为状态”，他由此凸显出了人类的主体性，在干预自然的过程中，人类的体力和智力得到充分展现。赫胥黎紧接着表示，经过人工的打理，那片荒原的一部分已经被改造成了物产丰富的园地。当再次描述窗外的景象时，赫胥黎尤其提醒人们注意围墙的存在，他指出围墙区别开了“自然状态”与“人为状态”，园地内外面貌迥异：
墙外的土地，仍然处于自然状态；墙内的土地，已经过人类的处理。树木、灌木和草本植物，其中有许多来自异国他乡的野生种类，在园地繁荣昌盛。此外，园内还生产大量的蔬菜、水果和花卉，这些品种在墙外不仅现在不存在，过去也没有存在过，只有在诸如园地所提供的条件下才能生存，因此，这些品种，就像栽培它们的棚架暖房一样，是人类技艺的成品。 [10]
在园丁的精细照料下，园地里的物种欣欣向荣，与此同时，生存竞争得到了有效限制。当然，对于保护人类的利益而言，园丁必须时刻警惕“自然状态”的入侵，一旦疏于管理，“自然状态”便会卷土重来。在“自然状态”下，物种不仅必须在狭小的空间内为生存资源展开竞争，而且面临着严酷气候的磨难。园丁的工作改变了这些生存条件，同时他还可以限制物种繁殖，并根据自己的意愿选择培养那些理想的物种，最终维持园地的稳定与发展。赫胥黎联想到人类文明的进程，他指出“从燧石工具到大教堂到精密计时器” [11] 都显示了人类的智慧与成就。
但赫胥黎并不认为园丁的工作可以完全适用于人类社会。由于园丁总是倾向选择那些更有经济效用或更为美观的物种，淘汰不符合演变方向的物种，这仍然体现了一种进化统治的逻辑。相应地，如果将这种育种原则推向人类社会，那些老弱病残的人们就失去了生存的机会。同时，生物过度繁殖的压力也会导致生存竞争再次上演，无论多么美好的伊甸园都难以承受人口膨胀的压力。赫胥黎不得不寻求建立一种完全与自然法则对抗的伦理学，以尽可能将生存竞争彻底地从人类社会驱逐出去——“由于法律和道德限制人与人之间的生存斗争，因而伦理过程就与宇宙过程的原则相对抗，并倾向于压制那些最有利于在生存斗争中获胜的品质” [12] 。这种观点不仅显示出人类与自然界动物不同的生存法则，也表明了赫胥黎与斯宾塞之间最主要的分歧。后者认为，进化论与伦理学的目的相同，社会的进化必须不断排除那些不适应它的成员，这是一种自然的净化，相反，如果试图以慈善名义遏制适应的过程，妨碍那些有能力、有远见之人的发展，社会就会走向衰败。 [13] 对于赫胥黎来说，法律和道德才是护卫人类社会的围墙，它们尽可能保障人类社会的每一个成员都能获得相应的生存资源，远离自然状态的威胁。在这个意义上，赫胥黎将人类这种懂得自我约束和克制的动物称作一种“政治动物” [14] 。
赫胥黎对窗外世界的描绘极大引发了鲁迅的好奇，他虽然未必明白赫胥黎与斯宾塞争论的背景，但对于他们所共同描绘的以生存竞争和适者生存为法则的自然界，却产生了十足的兴趣。事实上，在鲁迅此后提倡“立人”并不断对“人”的内涵解释说明的过程中，他同样深刻参与了这场关于自然与伦理关系的论辩。在《琐记》中，鲁迅回忆了早年阅读《天演论》的惊喜之感，他很快便沉浸在“物竞”“天择”的世界之中。这两个概念一同出自《天演论》首篇，并相当有代表性地展现了赫胥黎所描述的自然世界及其与人类伦理的关系，那片荒芜的原野和赫胥黎精心打造的园地逐次浮现在鲁迅的面前。当鲁迅对此不住地感叹“新鲜”的时候，“自然状态”与“人为状态”的分裂景象同时闯进了他的视线。
正如斯宾塞和赫胥黎展开各自的伦理学，是出于认识自然的不同角度，对鲁迅而言，他有关“人”的思考也同样源于对自然界的再次观照。在鲁迅接触《天演论》之前长达二十余年的生活中，他不仅从很小的时候就表现出对自然事物的关切和热爱，也由此形成了对自然与人类关系最初的认识，直到《天演论》向他展示出一幅全新的图景，促使他开始将自然与人类关系的转变作为后续思想的起点。值得提及的是，在时间背景比《琐记》更早的文章（《从百草园到三味书屋》）中，鲁迅也曾描绘过一个园地，并展现出了围绕这个园地生成的人与自然的关系。当然，它与赫胥黎讲述的园地的形成与发展存在着巨大的差异，这种差异或许是鲁迅发生惊奇的源头？
鲁迅自称这个园地是“百草园”，尽管只是一个普通菜园，但其中的动植物仍给了童年的他无尽的乐趣。这是一个秩序井然的地方：“不必说碧绿的菜畦，光滑的石井栏，高大的皂荚树，紫红的桑椹；也不必说鸣蝉在树叶里长吟，肥胖的黄蜂伏在菜花上，轻捷的叫天子（云雀）忽然从草间直窜向云霄里去了。单是周围的短短的泥墙根一带，就有无限趣味。” [15] 这种状态接近赫胥黎描绘的园地，“百草园”整洁的景象源自人类的辛勤劳作，但鲁迅这么写，却不是为了表明人类对自然的干预，他显然并无这重思想背景。在随后的段落中，鲁迅描述了泥墙根的小动物，如油蛉、蟋蟀、蜈蚣以及斑蝥给他带来的乐趣，他完全陶醉在这个世界之中。由于鲁迅早年生活在城市里，这堵墙没有分割自然与人为的功能，更重要的是，鲁迅也从来不曾设想一个没有人涉足的自然世界。
鲁迅不认为自然必须是冷酷无情的，他对动植物的描写说明了自然与人类之间深刻的精神联系。事实上，鲁迅这时对百草园的回忆已经超越了个体层面，这些文字传达了中国古人对自然及其与人类关系的理解。例如，他讲起何首乌：“有人说，何首乌根是有像人形的，吃了便可以成仙，我于是常常拔它起来，牵连不断地拔起来，也曾因此弄坏了泥墙，却从来没有见过有一块根像人样。” [16] 这种植物不仅与人类在外形上相似，而且生动反映了民间传说中的自然哲学，它被赋予了吃了便可以成仙的功能和愿望。有趣的是，鲁迅在说明“百草园”中赤链蛇的传说后，转接上了保姆阿长讲过的“美女蛇”的故事。这本来是一个劝学故事，一个在庙里用功的书生被“美女蛇”诱惑，识破真相的老和尚用“飞蜈蚣”帮他治死了“美女蛇”，这是因为蜈蚣能够吸食蛇的脑髓的缘故。不论这种对自然的想象是否荒诞，在这个故事中，人与自然完全被同化在了一起，同时，这个故事把“美女”与“蛇”相联属，并将其视为需要被克服的对象，也容易让人想起中国传统道德对于淫邪与女色的批判。
鲁迅早年对于动植物有着浓厚的兴趣，他多次谈起对于《山海经》《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》以及《花镜》的喜爱 [17] 。此外，鲁迅还喜欢收集《尔雅因图》《毛诗品物图考》《点石斋丛画》和《诗画舫》之类的画书。对于鲁迅而言，这些著作不仅是知识的滋养，也向他传达着关于自然界的美学、道德的信息，他从不曾像赫胥黎那样面对真正荒芜的自然世界。 [18] 周建人也指出，鲁迅早年——
很喜欢看讲草木虫鱼等的书。如《南方草木状》，《花划》，《兰蕙同心录》等等，也占据了他的红色皮箱里一部分位置。后来又得了一部《广群芳谱》。抄的也就是这一类，如《释草小记》，《释虫小记》等等，许多这类文字都抄下来，起初抄的都用荆川纸，画了格子衬在里面来抄。……他读书时，从书坊里回来，常常看看《花镜》，并曾经加上许多注解。 [19]
鲁迅自己种过许多花木，这些著作构成了他的参照。值得注意的是，鲁迅和周建人都提到过一本名为《花镜》的著作。《花镜》是关于花木虫鱼养殖的类书，著者为康熙年间的学者陈淏子。这部著作深受鲁迅喜爱，1901年，他曾模仿《花镜》的体例写作《莳花杂志》，介绍“晚香玉”和一种被称作“里低母斯”的苔类植物。鲁迅这时已在南京学习现代科学，这两条记载显示了他与陈淏子知识结构的不同，例如在“晚香玉”后说明其本名“土馝蠃斯”，这是拉丁学名“Polianthes tuberosa”的音译，而对“里低母斯”的介绍则完全采用了新式的科学语言，鲁迅指出这种植物汁液的颜色会根据酸碱性发生变化，由此被广泛用于实验。 [20]
鲁迅早年生活在民俗的世界中，多篇回忆性的文章都表明了自然与人类相互依存的关系。在“百草园”所象征的精神世界中，鲁迅不止一次地被神话、传说吸引，这些故事携带的对天人关系的浪漫想象，以及简洁朴素的道德感都曾使他发生感动。 [21] 事实上，对于这种自然与人类的关系，鲁迅并非没有发生怀疑的时刻。在父亲生病期间，他遵照医方寻找的药引殊为奇特：芦根、经霜三年的甘蔗、原配的蟋蟀、结子的平地木、打破的旧鼓皮……传统医学预设人与自然的一体关系，并由此决定对自然界动植物属性的判断，相应的动植物将依据特定的属性作用于人类。鲁迅在“百草园”中拔出来的“何首乌”，其得名便在于医学上的功效，如：“据医书上说，有一个姓何的老人因为常吃这一种块根，头发不白而黑，因此就称为何首乌。” [22] 这些药引不仅使鲁迅颇为犯难，而且没有治好父亲的病，这使得鲁迅的回忆总是夹带着讥讽的语气。不过尽管如此，由于鲁迅身处传统的世界中，他还未曾获得批判的资源。在南京求学期间，鲁迅的知识结构才发生了实质的改变，在现代科学的启发下，他明确意识到“中医不过是一种有意的或无意的骗子” [23] ，而这种觉悟与他阅读《天演论》发生在同样的语境中。
鲁迅开始转变对自然的认识，他感叹赫胥黎观点的“新鲜”，在“物竞”“天择”主导的世界中，那些原先附着于自然万物的道德、美学寓意不断褪色：“物竞者，物争自存也。以一物以与物物争，或存或亡，而其效则归于天择。天择者，物争焉而独存。则其存也，必有其所以存，必其所得于天之分，自致一己之能，与其所遭值之时与地，及凡周身以外之物力，有其相谋相剂者焉。夫而后独免于亡，而足以自立也。” [24] 鲁迅对这段文字印象极为深刻，二十多年后，他依然清晰记得读到这段文字时的惊奇之感，正是其中天、人之间的分裂景象，构成了他此后诸多论述的起点。
从赫胥黎描述的天人关系来看，《天演论》无疑已经逸出了中国思想的主流传统。作为译者的严复同样看到了这种情形，他由此联想到先秦时期的荀子与唐代的刘禹锡、柳宗元等人，这些思想家更为强调天人之间的分裂关系。在严复看来，虽然在宋明以来的儒学传统中，他们的观点不被重视，但是对于《天演论》中赫胥黎充满挑战性的见解来说，两者的思路却是如此相近。严复在《天演论·论十六群治》案语中指出：“以尚力为天行，尚德为人治。争且乱则天胜，安且治则人胜。此其说与唐刘、柳诸家天论之言合，而与宋以来儒者，以理属天，以欲属人者，致相反矣。” [25] 赫胥黎的观点颠倒了宋明理学中“天行”与“人治”的关系，因此，当严复认可赫胥黎的学说提供了“自强保种”的原理时，他本人也已经冲破了宋明理学的限制。
不过，正如严复在《天演论》自序中所表露的矛盾，他并未就此走向天人对立的结论，严复将赫胥黎强调“人治”的部分继续放置在天人一体的结构中，转而特别称赞斯宾塞的一元论：
有斯宾塞尔者，以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之。此亦晚近之绝作也。其为天演界说曰：“翕以合质，辟以出力，始简易而终杂糅。”而《易》则曰：“坤其静也翕，其动也辟。” [26]
严复虽然肯定了人的力量，但他却不像赫胥黎那样认为，这是一种与自然界相互对立的力量，在他看来，人的主动性最终仍然顺应自然要求，严复正由此强调了《易经》与《天演论》的相通之处。另外值得一提的是，作为《天演论》最早的阅读者，吴汝纶在为《天演论》写作的序言中得出了和严复相似的观点，他指出赫胥黎是书提出“与天争胜”，但更进一步地，他认为“人之争天而胜天者，又皆天事之所苞。是故天行人治，同归天演” [27] 。
严复和吴汝纶的解释体现了《天演论》最早一批读者的心理，他们尽可能地利用中国传统思想资源消解赫胥黎观点的异质性，这与鲁迅在南京的矿路学堂中阅读《天演论》的情形存在明显差别。他们并没有发现一个新世界的欣喜之情，而是试图借助外来的灵感与启示再次肯定传统的资源，严复指出：
近二百年，欧洲学术之盛，远迈古初。其所得以为名理公例者，在在见极，不可复摇。顾吾古人之所得，往往先之，此非傅会扬己之言也。 [28]
对严复来说，翻译《天演论》也是阐扬中国思想的方式，从对《易经》的再次体会出发，严复遗憾地认为，中国的先贤已经发现了同样的原理，只是后人没有很好地发扬。严复这种表态很容易让人想起晚清盛行的“西学中源”论调。持这种论调的人相信，包括现代自然科学在内的西方思想学术最初发源于中国，中国的历史文献中早已存在相应表述。这种论调不仅是守旧者的盾牌，也吸引了一批著名的改革者，在他们看来，晚清的改革虽然表面上是向西方学习，但归根结底却无非是在光复旧物。 [29] 严复一方面认为转向西学是为了“得识古之用” [30] ，另一方面却表明自己不是一般的“西学中源”论者，他曾在《救亡决论》中严厉批评这种论调 [31] 。严复强调应当具体问题具体分析，虽然不能认为西方所有的学术都源出于中国，但将《天演论》与传统思想联系在一起却不是附会。
相比于严复、吴汝纶，作为《天演论》更为年轻一代的阅读者，鲁迅从未萌生过联系《天演论》与《易经》的意图。无论是宋明理学的主流视野，还是严复发掘出的荀子、刘禹锡与柳宗元的另类论述，在他这里都没有得到展现。不同于严复在《天演论》中再次诉诸天人一体的结构，鲁迅更大限度地接受并发挥了赫胥黎的思路，他在《科学史教篇》（1907）开篇写道：
观于今之世，不瞿然者几何人哉？自然之力，既听命于人间，发纵指挥，如使其马，束以器械而用之；交通贸迁，利于前时，虽高山大川，无足沮核；饥疠之害减；教育之功全；较以百祀前之社会，改革盖无烈于是也。 [32]
鲁迅的描述延续了赫胥黎在《天演论》中的观点，其中，自然被对象化，人的生存与发展需要被不断放大。正如赫胥黎主张发挥人类改造自然的能力，鲁迅同样歌颂了现代社会中人类对自然的控制，他指出随着自然科学的发展，人类社会的福利将得到前所未有的改善。赫胥黎的观点体现了西方思想传统中人类统治自然的理念，这种理念从古希腊时期即扎根在人们的思想意识里，继而被中世纪的神学家发扬光大（如认为人类具有代替上帝掌管自然万物的权利），直至因17世纪以来不断进步的科技文明被渲染到无以复加的地步。鲁迅认识到这种理念与中国思想传统的根本差异，他以印度为鉴，批评晚清士人守旧与自欺的态度：
昔英人设水道于天竺，其国人恶而拒之，有谓水道本创自天竺古贤，久而术失，白人不过窃取而更新之者，水道始大行。旧国笃古之余，每至不惜于自欺如是。震旦死抱国粹之士，作此说者最多，一若今之学术艺文，皆我数千载前所已具。不知意之所在，将如天竺造说之人，聊弄术以入新学，抑诚尸祝往时，视为全能而不可越也？ [33]
鲁迅讽刺“西学中源”论的拥护者，同时，他拒绝像严复那样重回中国古代的思想世界。如果说赫胥黎在《天演论》中宣布自然界与人类社会的分裂关系，那么鲁迅坦然接受了这种结论。鲁迅据此回顾自然科学发生的历史，他指出“索其真源，盖远在夫希腊” [34] ，进而认为，从中国古代的思想、学术传统中无法寻绎出现代科学的源头，“盖科学者，以其知识，历探自然见象之深微，久而得效，改革遂及于社会，继复流衍，来溅远东，浸及震旦” [35] 。对鲁迅而言，科学是明确起源于西方的知识形态，它包含一种特殊的看待自然与人类关系的方式，由此可以明确，只有根植于西方自身的思想与学术脉络，才能历史地检讨科学发展的经验。
鲁迅早年具备良好的科学素养，这种背景增强了他对西方科学史的了解，并进一步影响了他有关人类社会的观点。在留学日本的第二年（1903），鲁迅连续发表了《说
》《中国地质略论》两篇自然科学方面的文章，1906年之后，又相继写出《人之历史》与《科学史教篇》。这些论述既与鲁迅当时的学业、兴趣密切相关，又展现出了超出大多同代人的科学知识积淀，鲁迅的《说
》不仅是中国最早介绍放射性元素“
”的文章，同时，这篇文章也紧跟上了西方科学界在20世纪初的进展。他意识到，“
”的发现将很可能激发西方物理学革命：
煌煌焉出现于世界，辉新世纪之曙光，破旧学者之迷梦。若能力保存说，若原子说，若物质不灭说，皆蒙极酷之袭击，跄踉倾欹，不可终日。 [36]
《说
》传达出了鲁迅的物质观念及其理解自然方式的变化，作为放射性元素，“
”在测定地质年代方面具有重要的作用。尽管居里夫人凭借对“
”的发现获得1903年诺贝尔物理学奖，但鲁迅写作《说
》却很可能不是因为追慕居里夫人的名气，而是与他在地质学方面的进展有关。紧接着《说
》，鲁迅同月写下《中国地质略论》，不久后他又完成了一部地质学稿，但并未发表。
鲁迅写作地质学方面的论文并非偶然，这与他接受《天演论》乃是一个同步的过程。在《天演论》的案语中，严复就曾指出“天演之学，肇端于地学之僵石古兽” [37] ，地质学为进化论的发展提供了理论基础，对此，鲁迅同样有着明确的认识：“地质学者，地球之进化史也；凡岩石之成因，地壳之构造，皆所深究。” [38] 19世纪地质学的成就打开了人们对于漫长时间的想象，正是赖尔在《地质学原理》中关于地质渐变的猜想启发了达尔文，促使他提出以自然选择为中心的生物进化论，而鲁迅在南京时便抄写过赖尔的这本著作 [39] 。更为重要的是，这些论文体现出鲁迅对宇宙起源以及万物基本原理的新认识，在《中国地质略论》中，他根据康德—拉普拉斯的“星云假说”解释地球的进化史：
昔德儒康德Kant唱星云说，法儒拉布拉Laplace和之。以地球为宇宙间大气体中析出之一份，回旋空间，不知历几亿万劫，凝为流质；尔后日就冷缩，外皮遂坚，是曰地壳。至其中心，议者綦众：有内部融体说，有内部非融体说，有内外固体中挟融体说。各据学理，以文其议。 [40]
康德的“星云假说”继承了笛卡尔、牛顿的自然哲学，在此基础上，他宣称自己的假说不存在任何形而上的虚构，只要有了物质，运用力学原则就足够解释宇宙的起源。 [41] 尽管拉普拉斯最终得出了和康德相似的观点，但事实上，他在研究宇宙起源时对康德的结论并不知情。康德—拉普拉斯的“星云假说”排除了宇宙起源的目的论解释，由此引发了19世纪自然观念的革新。
这种假说极大地影响了此后天文学与地质学的发展，鲁迅的引用即可印证其中的关联。在《天演论·导言二 广义》的案语中，严复也曾描绘过这种“质力相推” [42] 的宇宙图景：
其所谓翕以聚质者，即如日局太始，乃为星气，名涅菩剌斯，布濩六合，其质点本热至大，其抵力亦多，过于吸力。继乃由通吸力收摄成珠，太阳居中，八纬外绕，各各聚质，如今是也。所谓辟以散力者，质聚而为热、为光、为声、为动，未有不耗本力者，此所以今日不如古日之热。 [43]
鲁迅对“星云假说”的了解可能起源于此，《中国地质略论》明显延续了《天演论》中关于宇宙形成原理的科学性描述。值得注意的是，这种源于《天演论》的启示并未随着鲁迅转向文艺启蒙而中断，他把这种假说进一步引入早年的文学论，由此建立了对于“人”以及文学性质的理解。如果“星云假说”取消了目的因并使得自然被贬斥为一个无情的物理世界，那么这种变革对鲁迅的启发就在于，人们再也无法从自然界中寻找到诸如“天道”“天理”等安身立命的依据，反过来，自然还会时刻威胁到人的生存，因而反抗和斗争才是唯一的出路。他在《摩罗诗力说》中指出：
然奈何星气既凝，人类既出而后，无时无物，不禀杀机，进化或可停，而生物不能返本。……而不幸进化如飞矢，非堕落不止，非著物不止，祈逆飞而归弦，为理势所无有。此人世所以可悲，而摩罗宗之为至伟也。人得是力，乃以发生，乃以曼衍，乃以上征，乃至于人所能至之极点。 [44]
鲁迅再次引用“星云假说”时的用意更为复杂，与《中国地质略论》不同的是，“人”在这里成为他最关心的对象，从这种假说中，鲁迅试图引申出自然世界的普遍规律，进而重建有关“人”的论述。他领悟到，自然界和人类乃是相互对立的二元，为了生存和进化，人类必须建立自我的主体性，而这只能依靠内在的意志力量。争天拒俗的“摩罗诗人”体现了人类精神力量的伟大，不仅如此，鲁迅早年推崇的“新神思宗”也同样诞生在这种语境中。
在这个意义上，通过阅读《天演论》，鲁迅打开了以“立人”为主题的一系列论述的思想空间。这种理想建立在全新的自然观基础上，并要求对人的生存法则进行根本改造，尽管鲁迅的“立人”表述渊源于《易经》，但这一主题展现的却是与《易经》完全不同的天人关系。需要指出的是，严复也强调中国的改革必须立足于民智、民力与民德的建设，但正如他认为《天演论》与《易经》相通的观点，严复强调这是“固民所受于天” [45] 的要求，因而并未脱离天人一体的传统思想架构。中国古代典籍中虽然不乏对“自然”的引用、解释，却并没有体现出鲁迅在《摩罗诗力说》中的认识，同时，“自然”也主要被用作一个由“自”和“然”连缀而成的副词，而非名词 [46] 。李约瑟认为，追求自然与人相融合的模式使得古代中国虽然涌现了诸多先进的技术和发明，却始终无法发展出现代西方意义上的自然科学。 [47] 在《科学史教篇》中，鲁迅指出西方自然科学在源头上便受益于一种特殊的自然观，正是对于人与自然关系的差异性认识导致中国与西方最终发展出了两种不同的文明形态。鲁迅在接纳这种差异性的基础上更新了关于“人”的解释，或许，我们由此才得以理解，鲁迅何以会在这篇文章结尾把对西方科学史的总结提升到了人性乃至文明论的高度：“凡此者，皆所以致人性于全，不使之偏倚，因以见今日之文明者也。” [48]
如今，不少学者主张以博物学方式调节人与自然的紧张关系，这种做法也肯定了传统中国人对待自然事物的态度。在博物学视野中，自然恢复了内在生命力并重新“具有灵性或神圣性”，人们“不过分夸耀人类的征服能力，不会高喊‘人定胜天’，也不会盲目崇拜强力与速度” [49] 。与此相应，鲁迅与博物学的关联受到越来越多关注，他早年收藏动植物图谱、爱好花木的习惯以及在南京与日本学习进化论的经历，都使得他对“人”的论述中融汇了博物学的观念。这种思路既彰显出鲁迅的人文情怀，也说明了鲁迅对于中国古代博物传统的延续性。但鲁迅的博物学却是一个复杂命题，至少就《天演论》这部著作对鲁迅造成的深刻冲击而言，这种思路的说服力仍显不足，除了人与自然和谐共生的传统自然观的延续，他还接受并抵抗着另外一种形态的博物学。
博物学源于英文“natural history”，晚清被译至中国学界，“博物”原指人的博学多识，范围包括地理、动植物、方术、异闻、杂说以及典章、名物、制度的考证与补录，因多涉及自然事物这一相似性而被用于对应西方的博物学。在西方学术传统中，博物学与自然哲学“natural philosophy”相对，它着眼于描述现象和事实的独特性与不可还原性，不追究事物的抽象本质，博物学家的主要工作是对动物、植物、矿物进行收集和鉴别，然后对之描述、命名与分类编目。 [50] 文艺复兴后，随着西方学者把目光转向自然界，逐渐形成了两种认识自然的传统，即数理传统和经验传统。博物学的发展主要得益于经验传统，例如培根就曾将博物学提升到了根本性的地位。在15—16世纪，博物学家仍然根据人的视角看待世界，这种学问尚带有一定的象征、隐喻与道德说教色彩，也与鲁迅早年对自然事物的浪漫想象颇有相通之处。
但17世纪的博物学家已开始有意识地规避这种倾向，他们更为推崇面对自然界时的超然态度，并且不再把人类与自然事物类比，由此淡化了寄寓在动植物中的美学与道德意识，“十七、十八世纪见证了与旧时代假设的根本分离。博物学家不是按照自然与人类比拟与相似的方式领悟自然，而是努力以自然本身的存在研究它” [51] 。此后，博物学不断走向辉煌，却也在这一过程中，随着知识体系的专门化与精细化，日渐变成了一个语义不明朗的词汇，其内部分支也最终在20世纪初汇入数理实验科学的范畴。这段历史表明，被称为博物学最高成就的进化论很难在普遍意义上与中国的博物传统联通起来。另外，值得一提的是，即便在西方发展起来的博物学，其内部源流也不可同一而论，沃斯特（Donald Worster）将18世纪后的博物学区分为“阿卡迪亚（Arcadia）”与“帝国（Imperial）”两种传统，其中，阿卡迪亚传统强调人类与自然的和谐共处，而帝国传统则宣扬一种征服、统治自然的观念。 [52] 事实上，在后来的发展历程中，帝国博物学的传统严重挤压了前者的存在空间，而这种情形同样生动体现在进化论的形成与传播过程中。
作为一种不同于中国学术传统的知识门类，博物学与帝国的殖民扩张存在着密切关联，范发迪（Fa-ti Fan）认为19世纪科学与帝国殖民的共生关系体现了“科学帝国主义”（scientific imperialism）的构想，那些奔走在世界各地的领事、旅行者、军官和商人们不仅热衷于探索自然，同时还与本国的博物学家保持着频繁的书信往来。 [53] 在这个意义上，博物学的进展与帝国疆界的扩张是一个同步过程，达尔文即以博物学家身份跟随英国皇家海军“贝格尔号”（H.M.S. Beagle）军舰环球航行，这次经历促使他提出了以自然选择为中心的生物进化论。也因此，博物学家的观察和记录历史地包含着征服与控制自然的野心，并有力支持了帝国开疆拓土、增加财富的目标，同时“在帝国博物学的认知目标中，渗透着明显的政治道德观，指导和推动着欧洲近代殖民化过程” [54] 。尽管实验科学在19世纪后期占据了统治地位，但有关动植物的分类学仍然被认为是欧洲帝国探索和开发世界过程中的一个重要组成部分。 [55]
晚清知识界对这种渗透着帝国意识的博物学形态并不陌生，赫胥黎在论述人类必须征服、战胜自然的时候，即将未开垦的殖民地视为“自然状态”并极力倡导以“人为状态”改造“自然状态”，诸如强化对殖民地的征服、管理与控制。在《进化论与伦理学》的导论部分，赫胥黎以英国殖民塔斯马尼亚的历史为例，指出帝国殖民活动与“人为状态”之间的相似性：
我们假定，英国殖民者乘船前往塔斯马尼亚去开拓殖民地，是在上世纪中叶。登陆后，他们发现自己处于一种自然状态之中，除了最常见的自然条件外，一切都与英国本土完全不同——常见的植物、鸟类、四脚兽，还有人，都与他们在地球那一边的出发地看到的完全不同。殖民者急于占领大量土地，于是着手消除眼前的自然状态。……殖民地如同引进到原有自然状态中的一个综合体，继而成为参与生存斗争的一个竞争者，不胜即亡。 [56]
塔斯马尼亚人与植物、鸟类和四脚兽构成了同一个序列，作为生活在这里的“野蛮的土著人” [57] ，他们被归入“自然状态”的范畴，等待着外来殖民者的开化。这种类比彰显了进化论潜在的西方中心主义意识，对于“人为状态”与“自然状态”的差异性叙述指向了现实语境中统治与被统治、主宰与奴役的等级关系。在殖民主义的视野中，广大非西方世界是有待开垦的“自然状态”，“人为状态”反证了作为主宰的西方对于自然，即非西方世界殖民扩张的合法性。尽管赫胥黎进一步在“人为状态”中区分了“园艺过程”与“伦理过程”，他用“伦理过程”强调人类社会内部共有的组织化、人格化的同情心，以否定基于优胜劣汰法则的“园艺过程”，但他并未明确地说明殖民地人民是否适用于“伦理过程”。如果按照上述划分方式，殖民地的人民很可能已预先被排斥在了人类社会之外。
有意思的是，晚清知识界对进化论的接受恰恰从反抗者的角度颠覆了这种自然观念包含的霸权意识。一个重要的事实是，正是甲午战争之后东亚地缘政治的变迁才促进了《天演论》的流行，并加速了晚清思想与政治变革的进程，中国的新生不得不突破殖民者规划的权力秩序及其所欲建立的不平等政治体系。由于“人为状态”蕴含着自强保种的现实指向，而殖民者代表了必须被反抗的“自然状态”，赫胥黎在《天演论》中描述的“天行”与“人治”的结构关系最终被反转了过来。如果说翻译《天演论》的严复还在“任天”与“人治”之间犹豫，那么《天演论》的早期读者们却比他激进多了。如梁启超便有“人治者，常与天行相搏，为不断之竞争者也。天行之为物，往往与人类所期望相背，故其反抗力之大且剧” [58] 的论述。在一篇名为《革天》的文章中，作者把“天”视为一切政治压迫者的象征，并提出“天革，而他革乃可言矣”“中国数千年来之学子，莫不以天为最大之指归，以便为其遁词之地。凡遇有不可思议，无可解说之事，辄曰天也天也，而人相与信之” [59] ，他随后激烈地否定了“天演”，认为仅说“人定胜天”远远不够，还需要进一步明确提出“人定代天”。至此，“天”已经从作为人类精神源泉的神圣地位上跌落下来，“人”的力量得到了前所未有的彰显。
鲁迅在《文化偏至论》结尾断然指出，必须通过“立人”才能从根本上解决中国所遇到的问题，这种思路直接生成于晚清天人关系转变的思想潮流中，又以他颇具个人特色的如以号召“新神思宗”“摩罗诗人”等精神革命方式，深化了这一潮流的内在深度。在1903年翻译的两部科学小说（《月界旅行》《地底旅行》）中，鲁迅将科学家称作“豪侠”或“英雄”，并通过自己添加的回目或散场诗赞颂了这些科学家突破自然阻碍的勇敢事迹，在鲁迅心目中，他们不仅是对抗自然的先锋，也是率领人类进步的希望。这些豪杰之士构成了“新神思宗”与“摩罗诗人”的前驱，同时，这种延续性也显示出鲁迅对“立人”的呼吁是其深思熟虑的结果。在这两部译作的回目和散场诗中，宣扬天人对立、赞颂作为开拓者的英雄构成了鲁迅一以贯之的主题，而这是凡尔纳的科学小说所没有的旨意，如《月界旅行》“壮士不甘空岁月，秋鸿何事下庭除”（第一回散场诗）、“天人决战，人定胜天。人鉴不远，天将何言”（第二回散场诗）、“侠男儿演坛奏凯，老社长人海逢仇”（第九回回目）、“侠士热心炉宇宙，明君折节礼英雄”（第十一回回目）、“新实验勇士服气，大创造巨鉴窥天”（第十二回回目）、“咄尔旁观，仓皇遍野；而彼三侠，泠然善也”。《地底旅行》的回目再次重复了这一主题，“割爱情挥手上征途，教冒险登高吓游子”（第二回回目）、“拚生命奋身入火口，择中道联步向地心”（第四回回目）、“掷磁针碛间呵造化，拾匕首碣上识英雄”（第九回回目）、“乘热潮入火出火，堕乐土舍生得生”（第十一回回目）。这些回目与诗句密切呼应了鲁迅在《月界旅行·辨言》中描述的天人关系：
在昔人智未辟，天然擅权，积山长波，皆足为阻。递有刳木剡木之智，乃胎交通，而桨而帆，日益衍进。惟遥望重洋，水天相接，则犹魄悸体慄，谢不敏也。既而驱铁使汽，车舰风驰，人治日张，天行自逊，五州同室，交贻文明，以成今日之世界。然造化不仁，限制是乐，山水之险，虽失其力，复有吸力空气，束缚群生，使难越雷池一步，以与诸星球人类相交际。沉沦黑狱，耳窒目朦，夔以相欺，日颂至德，斯固造物所乐，而人类所羞者矣。然人类者，有希望进步之生物也，故其一部分，略得光明，犹不知餍，发大希望，思斥吸力，胜空气，泠然神行，无有障碍。 [60]
从这种思路出发，鲁迅把人类的文明史解释为人类与自然对抗的历史。他认为人类正是在同自然的对抗中取得进步，虽然人类发展处处受到自然界的阻碍，但随着人类自身能力增强，这些障碍不断被突破，自然终将被人类的力量征服，此即所谓“天行自逊”。在凡尔纳小说的激发下，鲁迅甚至幻想科学进步不仅能够促使人类征服地球，还将征服整个宇宙。鲁迅对“人治”的强调凸显了他对人类未来无穷的信心，他相信作为一种有希望的物种，人类不仅蕴含着无限的可能性，而且是一切自然之力不可阻挡的。
在凡尔纳的小说中，科学家探险自然的活动原本是帝国扩张的同步体现，但在鲁迅这里，他们被反过来与民族革命主题联系在了一起。鲁迅有意识地将探索与征服自然的活动引入民族复兴潮流，他在《辨言》呼吁：“如是，则虽地球之大同可期，而星球之战祸又起。呜呼！琼孙之福地，弥尔之乐园，遍觅尘球，竟成幻想，冥冥黄族，可以兴矣。” [61] 这种呼吁表达了鲁迅早年最重要的伦理关切，同时也显示出，尽管鲁迅多次论述天人关系，但他并不在抽象意义上呼吁“立人”——在《天演论》揭示的天人关系转变的总体语境中，鲁迅把对“天”和“人”的理解尽可能历史化了。通过这种方式，无论是他早年翻译中作为自然开拓者的科学家、探险家，还是在《文化偏至论》《摩罗诗力说》《破恶声论》等文章中推崇的“新神思宗”与“摩罗诗人”，最终都汇聚为晚清政治革命与民族复兴的思想资源。
正如许多有志变革的同代人那样，鲁迅接受了《天演论》所描绘的“人治”与“天行”对抗性的结构关系，在把“天”降格为与“人”对立的“自然界”的同时，也把人类的主体性与“人治”的边界推到了无限远的地方。这与赫胥黎原意存在明显差异，赫胥黎虽然认为人类必须对抗自然的威胁，但对于人类是否能够控制自然的问题，他的回答颇为谨慎。赫胥黎指出无论人类的能力进步到何种程度，对于自然的控制，总是只在狭小的范围内有效，而且，人类为控制自然付出的诸种努力也最终要被自然所回收。显然，这种观点无法被接受。鲁迅此时对人类的前景充满乐观精神，热情的革命意志使他主张用“人治”对抗“天行”。事实上，即便温和的严复也未必肯真心接受赫胥黎的观点，他指出，现时代的人类必然是进步的，至于终极问题可以暂时搁置不谈，否则，改革的意义就很微弱了。 [62]