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日俄战争冲击了托尔斯泰、鲁迅的精神世界，激发他们思考人类如何在强权秩序中生存的问题。通过这场战争，托尔斯泰进一步明确了现代世界内在的道德困境，他根据基督教教义批评现代世界中的战争和暴力，进而提出非暴力、不抵抗的方法，以此抽空强权政治的基础。托尔斯泰认为，中国人民并非麻木不仁，恰恰相反，表现出了中国文明传统保守与和平的美德，这种美德不仅与基督教精神相通，还提供了一种面对强权政治的出路。鲁迅早年熟悉托尔斯泰的思路，他对于日俄战争的反思也通过与托尔斯泰的对话展示出来。刘半农曾以“托尼学说”概括鲁迅的思想而鲁迅未加反对，因而托尔斯泰对鲁迅的影响颇为值得关注。在批判强权及其崇拜者的思路上，鲁迅与托尔斯泰无疑是相通的。然而，鲁迅早年在何种层面上接受托尔斯泰，又由此建立了何种人道主义的理想？以及如何看待进化论与人类的关系？这些问题仍要求进一步说明鲁迅对“人”的生存图景的描绘。通过与托尔斯泰的对话，鲁迅重新思考了自然和人类主体性的问题，其结论不仅关联着鲁迅的国家理想，也深刻表现在他对新的世界秩序的想象之中。
无论如何，在鲁迅留学日本的时期内，日俄战争都是一次极具冲击力的事件。鲁迅于1906年离开仙台医专，返回东京从事文艺运动，直到1909年回到国内。由于鲁迅在仙台经受了巨大冲击，以仙台为轴心，这段时期（1906—1908）也被称为“后仙台时期”。不过，虽然离开了仙台，这时的鲁迅却依然生活在日俄战争带来的阴影之中。“日俄战争记忆”带给鲁迅深刻的影响，有论者强调托尔斯泰“你改悔罢”对于鲁迅反战思想形成的关键意义，认为如果“幻灯片事件”激发了鲁迅的“国民意识”，那么，托尔斯泰的意义就在于，他启发鲁迅最终超越了现代“国民国家”的意识，因此，鲁迅“后仙台时期”的反战思想体现出了“托尔斯泰式的人道主义”。 [65] 这种观点的合理性在于，鲁迅确实承认过自己思想中的“人道主义”，更何况，他也毫无疑问是反对战争和强权的。
鲁迅早年醉心托尔斯泰的真诚的基督教精神 [66] ，但问题在于，这是否意味着托尔斯泰直接引导鲁迅走向了人道主义呢？这种观点虽然启发人们理解鲁迅批判暴力与强权的立场，却可能忽略了留日晚期鲁迅思想中存在的和托尔斯泰极为异质的因素，以及他为调和人道主义与进化论所启示的生存斗争法则付出的努力。或许应当更细致地区分鲁迅对于战争和侵略的复杂态度：在否定侵略一方面，他完全可以视作托尔斯泰式的人道主义者，但对于战争和暴力而言，鲁迅的态度则复杂得多，如果是为了自我的“生存”呢？
鲁迅的思想与文学诞生在东西文明交汇的时刻，正如竹内好所言，鲁迅一生都在和他所处的时代共同摇摆 [67] 。鲁迅也有所谓“比较既周，爰生自觉” [68] 的看法，出于对中国与世界的何种观察，使他做出了和托尔斯泰不同的选择？以其中一个方面来看，晚清知识界如何影响了鲁迅？如前所述，晚清时期的中国饱受西方欺凌并再败于东瀛小国，奋起改革的志士毫不掩饰对于强权的向往，这种心情酝酿出只有成为更强大的国家，才有资格作为自己主宰的逻辑，而为了达到目的，就需要向西方、向日本寻找经验，从中发现重建主体性的路径。这种努力使得他们越来越远地疏离了传统中国的文明秩序观。1905年，康有为直接指出根据现代世界生存斗争的法则，中国倘要立足其中，一方面必须建设强大的陆军，另一方面必须制造铁舰与外国抗衡。这种思路与标榜“自强”的洋务运动的最大不同之处在于，康有为认为，为了更有效地加强军事实力，必须从制度上将中国改造为与西方同等的现代国家。 [69] 在这一论题上，梁启超的用心程度甚至超过了康有为，在著名国家主义者加藤弘之的影响下，他连续写出了多篇鼓吹强权的文章，梁启超认为中国理应实现帝国转型，因为只有这样的国家才能够在弱肉强食的现代世界丛林中获得生存之地。 [70] 在这些改革方案背后，正是一种被极简化的生物进化论在提供着原理：“天道无亲，常佑强者，至哉言乎。世界之中，只有强权，别无他力，强者常制弱者，实天演之第一大公例也。然则欲得自由权者，无他道焉，惟当先自求为强者而已。” [71] 梁启超提倡“公德”，他的理想几乎超不出国家主义范畴。在他看来，强权是唯一的法则，世界宛如残酷的丛林，只有真正的强者才能成为丛林的主人，而在自然世界中寻求生存机会，国家主义是最有效力的保障。这些观点代表了晚清普遍的精神动向。
鲁迅被深刻裹挟进晚清中国救亡图存的浪潮中，而且有必要指出，他也同样是一位进化论的热衷者。鲁迅在南京读书时期就痴迷于严译《天演论》，同时，他对于自然科学的掌握也超过了大多数同代人。从南京的新式学堂到日本的弘文学院，再到进入仙台医专专门学习现代医学，这些经历在不同方面完善着鲁迅早年的科学知识储备。为了探究“人之历史”，他最早将德国生物学家海克尔的“种系一元论”的思想引入中国，并且如其所言，他对进化论的信仰也一直延续到20世纪20年代后期。不过，尽管如此，鲁迅仍然与上述那种运用进化论——或更具体地说，与以“物竞天择”“优胜劣汰”“弱肉强食”等简单口号宣扬改革的思路保持着距离，他坚定地批判那些“执进化留良之言，攻小弱以逞欲” [72] 的兽性爱国者，鲁迅总是力图将自己的想法融入对进化的表述中。
在这一点上，鲁迅和他早年追随的老师章太炎近似，即坚决批判强权主义的逻辑，但同样清楚的是，章太炎并不认可那种以进化论来理解现代世界的方法，他在多篇文章中都明确反对这种建立在进化论基础上的政治改革方案。虽然他早年也曾一度信服进化论，但在东渡日本之后，章太炎的思想已经相当彻底地建立在唯识宗的佛学基础上，“所谓进者，本由根识迷妄所成，而非实有此进” [73] ，他正是根据唯识学原理，对晚清鼓吹强权主义的观点给予激烈批判。章太炎认为放纵人们追求强力，这种逻辑发展到极端，必将催生出更多的强权者，最终不仅无助于解决问题，反而会使得问题更加恶化。 [74] 一般认为，鲁迅早年深受章太炎影响，但这似乎不能包括鲁迅对自然进化论的坚持，事实上，这种差异使得他与章太炎在诠释世界的本体层面时存在着重要分歧，也正是这种不同的背景显示出了他对于“强”与“力”更为复杂的态度。
在晚清语境中，当鲁迅选择相信自然进化的规律时，他难免陷入这种困境：如果直接拒绝进化论，那么，他完全可以像章太炎和托尔斯泰那样坚持批判强权主义逻辑；但是在接受了进化论的前提下，鲁迅将如何可能批判强权主义呢？在晚清的多数论者看来，这种理论不是包含着强权者才是主人的逻辑吗？除非，鲁迅对于进化论做出了不同于时代的解读，在仙台的屈辱经验，包括“幻灯片事件”的深刻影响，不正是作为与弃医从文同等的契机，刺激了他重新思考强与弱的关系吗？对他而言，进化论已经无法直接论证强权的合法性。不过，这并没有引导鲁迅最后走向托尔斯泰式的人道主义，鲁迅难以认同托尔斯泰反对暴力和战争的主张，他所做的只是更加自觉地面对而非宗教性地否定这些因素。
在“幻灯片事件”之后不久，鲁迅毅然弃医从文，这种选择意味着，他已经从幻灯片所演示的现代世界弱肉强食的逻辑中撤离出来。在《呐喊·自序》中，他极力彰显国民“强壮的体格”与“麻木的神情”之间的反差。 [75] 在这个意义上，鲁迅早年弃医从文的选择表明，他放弃了在中国民众中塑造“强壮的体格”的做法。如果进一步思考，正是现代医学技术塑造了“强壮的体格”，而现代医学又与日本明治维新、晚清中国的自强运动共享着同样的历史逻辑，那么，当鲁迅弃医从文，放弃塑造“强壮的体格”的思路时，他不是表现出了对于这种历史运行逻辑的拒绝吗？
因而，必须更深入地强调鲁迅在弃医从文选择中展现出来的主体性，这种转折绝不仅发生在个人精神世界内部，而是同时关联着鲁迅对自我与世界关系的重新体认与思考。无论是“医学”还是“文学”，这两种道路都展现了鲁迅面对现代世界的原理，所谓“转折”需要被明确为：当鲁迅做出“文学”的选择时，他不仅将自己从追求富强的逻辑中放逐出来，而且反过来踏上了一条从“文学”批判这种逻辑的道路，在这个意义上，弃“医”从“文”的选择深刻地显示出他自身与世界关系的转变。在“幻灯片事件”之后，鲁迅重新思考了现代世界中“强”与“弱”的历史关系，也包括他自己在这种历史关系中的境遇，这种选择是他既在新的世界之中又从中自觉撤离出来的结果。鲁迅的转向及其对“文学”的信仰无法摆脱这种困境，这就是古老中国文明遭遇强权之后的生存危机，但他对此做出了全新的解读，即认为中国之“弱”并不在于“体格”，而是更为内在的“精神”层面的愚弱——医学无法使愚弱的中国人从根本上强大起来。
鲁迅的选择意味着他从自我主体性的角度否定了由医学所代表的现代科学技术的意义，由于在当时的语境中，医学并不违背强权主义的逻辑，随着鲁迅从医学转向文学，一种面向现代改革的批判性视野也在同时生成。鲁迅否定了那些恭维强者的话语和逻辑，他的改变精神的道路既与此断裂，又将对强者的批判推向了更为深刻的精神领域。在晚清知识界崇拜强权的风气中，鲁迅通过弃医从文的选择开辟出了新的维度，内部精神的重要性取代了外在的身体。在否定外在军事力量层面强弱对比关系的过程中，鲁迅构造出了一种更具精神深度的话语逻辑与强弱关系的伦理。
鲁迅虽然没有直接发表过对日俄战争的看法，但值得注意的是，在回到东京之后的写作与思考中，他多次把俄国当作最重要的批评对象，要求晚清的中国引以为戒。在《摩罗诗力说》与《破恶声论》中，鲁迅批评俄国缺少精神上的自觉，无法生成为真正的历史主体。在《摩罗诗力说》中，鲁迅指出俄国虽然面积广阔又不乏“兵刃炮火”，但这种意义的强大却无济于事，因为暴力不能维持一个民族长久的稳定，他强调“兵刃炮火，无不腐蚀” [76] ，并且预言，缺乏内在精神凝聚力的俄国将难以避免瓦解破碎的结局。鲁迅确信强权绝不能给一个民族带来真正的生机，在《破恶声论》中，他依据生物进化论批判强权主义者的野蛮逻辑：
崇侵略者类有机，兽性其上也，最有奴子性，中国志士何隶乎？夫古民惟群，后乃成国，分画疆界，生长于斯，使其用天之宜，食地之利，借自力以善生事，辑睦而不相攻，此盖至善，亦非不能也。人类顾由昉，乃在微生，自虫蛆虎豹猿狖以至今日，古性伏中，时复显露，于是有嗜杀戮侵略之事，夺土地子女玉帛以厌野心；而间恤人言，则造作诸美名以自盖，历时既久，入人者深，众遂渐不知所由来，性偕习而俱变，虽哲人硕士，染秽恶焉。如俄罗斯什赫诸邦，夙有一切斯拉夫主义，居高位者，抱而动定，惟不溥及农人间，顾思士诗人，则熏染于心，虽瑰意鸿思不能涤。其所谓爱国，大都不以艺文思理，足为人类荣华者是尚，惟援甲兵剑戟之精锐，获地杀人之众多，喋喋为宗国晖光。 [77]
鲁迅区分了两种崇拜侵略和强权的典型：其中一类是奉行“兽性其上”的国家，他在下文举的例证即是俄国，并谴责这种国家就像自然界中的野兽，妄图依靠强力征服世界；另一类是被批评为“最有奴子性”的国家，这种国家虽然弱小，但臣服于强权主义逻辑，紧接着这句话之后，鲁迅诘问中国改革者们的志向，显然，他所谓的“奴子性”就包括那些向往强权主义的宣传家。
鲁迅对进化论的解释在这里展现得相当复杂。他认为，像俄国一样的“兽性”之国是人类从“微生、虫蛆虎豹猿狖以至今日”的进化结果，人类的原始“兽性”在根本上不可能祛除干净，这种“兽性”发作的表现就是随时会侵扰世界上的其他国家。同时，这些人在掌握了话语霸权后，还会不断美化侵略和战争行径，继而致使原本善良的人们也被强权主义的逻辑蒙蔽了心灵。鲁迅用“性”与“习”来阐释其中的先后关系，具体而言，他所谓的“性”意味着一些人类族群先天挟来的野蛮之性，“习”则指的是原本善良的人在后天不断受强权话语熏染而发生的改变。
鲁迅指出，最为明确体现了“兽性其上”的国家就是俄国。事实上，在《破恶声论》之前，他已经在《摩罗诗力说》中批判了“兽性其上”的俄国人，代表人物恰恰是一位“摩罗诗人”：普希金。一方面，鲁迅称赞普希金继承了拜伦、雪莱等“摩罗诗人”的反抗精神；但另一方面，他指出普希金的反抗是肤浅的，这使得普希金最终背叛了“摩罗诗人”的精神谱系——“厥后外缘转变，诗人之性格亦移，于是渐离裴伦” [78] 。鲁迅认为，普希金的转变是其自身性格与俄国国民性共同作用的结果。普希金自豪于俄国幅员辽阔和军事力量的强大，1831年，当俄国凭借军事强力入侵波兰时，他曾写了《致诽谤俄罗斯的人》 [79] 表达对无坚不摧的沙俄的赞美之情。鲁迅转述了丹麦批评家勃兰兑斯（Georg Brandes）在《俄国印象记》中的段落，他批评普希金的爱国是“兽爱”：“惟武力之恃而狼藉人之自由，虽云爱国，顾为兽爱。” [80] 在《俄国印象记》中，勃兰兑斯指出普希金远远没有达到拜伦的精神高度，他最终向“兽性”爱国主义献出了双膝（surrendered to a brutal patriatism）。 [81] 鲁迅把勃兰兑斯的批判引入《破恶声论》，他既以此指责这位被强权话语迷昏头脑、赞美兽性爱国的“思士诗人”，也是为回应晚清崇拜强权主义的大潮：“特此亦不仅普式庚为然，即今之君子，日日言爱国者，于国有诚为人爱而不坠于兽爱者，亦仅见也。” [82]
鲁迅分别用“兽性”和“奴子性”描述两类人的内在精神、性情，这些时刻潜伏在人性中的危险因素表明，他显然对进化论做出了比晚清鼓吹优胜劣汰的宣传者更具精神深度的诠释。鲁迅强调人类进化过程中“兽性”的遗留，这种思路并非没有渊源，在《天演论》导言第十二篇“人群”中，赫胥黎勾勒了人类从“禽兽”进化而来的脉络，并指出“禽兽”的本性未曾发生改变：
人之先远矣，其始禽兽也。不知更几何世，而为山都木客；又不知更几何年，而为毛民猺獠；由毛民猺獠，经数万年之天演，而渐有今日，此不必深讳者也。自禽兽以至为人，其间物竞天择之用，无时而或休，而所以与万物争存，战胜而种盛者，中有最宜者在也。是最宜云何？曰独善自营而已。夫自营为私，然私之一言，乃无始来斯人种子，由禽兽得此，渐以为人，直至今日而根株仍在者也。古人有言，人之性恶。又曰人为孽种，自有生来，便含罪恶。其言岂尽妄哉！ [83]
赫胥黎认为，从禽兽进化到人类的历史是非常漫长的，从自然选择的角度而言，人类是生存竞争中的优胜者（即“最宜者”），那么，是什么因素使得人类进化到这一步呢？关键在于人类更擅长“自营”，这是远古时期人类还是禽兽时就禀有的原始本性，正是这种“兽性”使得人类成为进化最成功的种群。有意思的是，赫胥黎认为，现阶段的人类社会应当排斥这种自私的“兽性”，并转而把“兽性”视为潜在的破坏力量，他主张通过建立伦理社会抵制“兽性”的破坏，否则，“自营大行，群道将息，而人种灭矣” [84] 。尽管鲁迅也像赫胥黎一样描述人类进化过程中“兽性”的遗留并批评其危害，但不同的是，他并未从“自营”的自然本能解释“兽性”，而是较多地采纳了勃兰兑斯的观点，用这种概念来谴责人类社会中侵略、杀戮等野蛮的现象。另外，鲁迅也不像赫胥黎一样认为这种“兽性”能够被遏制住，他更倾向于接受了人类社会将无法避免地要与“兽性”共存、斗争的观点，这种对人性幽暗的观察使得他相信人类的世界无法太平，战争总是存在的。
鲁迅反对托尔斯泰的非暴力主义的理想，他认为，人类总是有“兽性”的遗留，这些“兽性”的族类不可避免地要发动战争，所以他否定托尔斯泰基于基督教精神的人道主义，进化论的思想背景更使他确信——“察人类之不齐，亦当悟斯言之非至” [85] 。在这种自然观的启示下，鲁迅认为世界上的各个人种、族群都是不同的，在多元混杂的世界里，“兽性”民族始终威胁到人类的生存。不过，鲁迅虽然描绘了一幅颇为悲观的世界图景，但他仍然真诚相信，“别有天识在人，虎狼之行，非其首事” [86] 。事实上，由于人类之不齐，鲁迅并不认为所有人种都能够获得“人”的资格。鲁迅没有陷入绝望，当然，他也没有盲目地乐观。如果现实世界必然是人与虎狼并存的自然世界，那么，必须直面这种残酷的本相；即使无法从根本上祛除罪恶与污秽，也依然存在重建人类主体性的可能。他相信，现代世界的本质就是人与兽相搏斗的世界，战争与暴力是必然的，由此，抵抗也是必然的。鲁迅清楚地意识到，托尔斯泰描绘的农人和平安宁的时代已经一去不复返了，尽管他对于农人道德的推许与纯白之心的赞扬回应了托尔斯泰，甚至两人对国家主义的批判也在某种程度上相似，但不同的是，鲁迅承认战争、暴力构成了人类现代命运中无可取消的元素。问题只在于，如何面对这种命运？
在这个意义上，指出鲁迅反战、批判强权只说明了问题的一个方面，并不能认为鲁迅已经成为托尔斯泰式的人道主义者了。与其他人一样，鲁迅通过进化论的视角分析了晚清中国面对的危机形势，但他对进化论的解释却明显融入了主体性的思考。鲁迅提出一种相当别致的“差等进化”思路：“夫人历进化之道途，其度则大有差等，或留蛆虫性，或猿狙性，纵越万祀，不能大同。” [87] 以此打破了从蛆虫、猿狙再到人类的单线进化叙事，他将进化描述为一种开放的形式，这种原理的依据并不蕴藏在科学结论之中，而明显来自他的精神主义取向，“蛆虫性”和“猿狙性”体现着鲜明的价值等级。鲁迅进而从“差等进化”的思路否定了“大同”的理想。我们可以从这种批判引申出：鲁迅早年对于“人”或“人性”的解释指向的必然是一种更高级别的精神类型。
尽管鲁迅指出战争、暴力是必须面对的现实，但这不意味着人类只能等待被强权逻辑征服，他早年最大的努力就在于探索一种与此不同的道路。在进化的前提下，鲁迅将如何在现代世界生存的问题深化到了人性论的层面。他希望中国人首先不要被强权主义者的“兽性”以及崇拜强权的“奴子性”迷惑，而是自觉地作为真正的“人”生存，最终建立中国在现代世界的主体性。这种思路意味着鲁迅并不从绝对的意义上反对成为强者。事实上，他很早就渴望中国成为世界上的强者。1903年，初到日本的鲁迅很快翻译出《月界旅行》《地底旅行》与《斯巴达之魂》等小说，这些翻译不仅密切呼应着20世纪初年晚清革命者“尚武”“自强”的精神氛围，还鲜明地表达了鲁迅对战争与暴力的态度。
鲁迅在《月界旅行·辨言》中有过一段关于战争的表述：
若培伦氏，实以其尚武之精神，写此希望之进化者也。凡事以理想为因，实行为果，既莳厥种，乃亦有秋。尔后殖民星球，旅行月界，虽贩夫稚子，必将夷然视之，习不为诧。据理以推，有固然也。如是，则虽地球之大同可期，而星球之战祸又起。呜呼！琼孙之福地，弥尔之乐园，遍觅尘球，竟成幻想，冥冥黄族，可以兴矣。 [88]
这时的鲁迅同晚清众多改革者一样，热烈呼吁“尚武”精神，他还把这种精神融入振兴民族的大业之中。正是进化论为鲁迅提供了最基本的精神背景。他认为，依靠自然科学的进步，未来的人类或许能够开拓出更为广大的空间，同时值得注意的是，这种进步和发展并没有导向和平主义，鲁迅最后将笔锋一转，指出无论人类进步到何种程度，都不可能实现“大同”。战争是必然的，从地球、月球再到更远的星球，人类面临着永恒的战争之祸。不过，鲁迅并未对此感到消沉，他恰恰指出，战争蕴含着促使民族兴起的可能。鲁迅思想的现实品格使他抛弃了大同世界的幻想，他批判托尔斯泰“为理想诚善”的非暴力主义同样出于这种背景。随后，鲁迅将这种尚武的精神和自强的意志贯彻到他的译文中，他反复表达着对英雄、侠士、壮士的期待。鲁迅无疑渴望中国成为真正的强者，这种心情从根本上决定了他改造国民性的诉求。在《地底旅行》中，鲁迅便激动地跳出凡尔纳的原文，借助小说人物痛斥“懦弱”的国民性格。这让人联想到，鲁迅在同一时期经常与好友许寿裳谈及的对于理想人性以及中国民族性的问题 [89] ，其中包含着他有关于如何使中国人自立于强者当道的世界的现实焦虑。
1906年，鲁迅从仙台回到东京从事文艺运动，他推崇拜伦、雪莱等具有反抗精神的诗人组成的“摩罗诗派”，这些诗人延续了他更早时期在翻译中神往的“英雄”们的精神脉络，只不过，这时的鲁迅更为明确地将精神层面的自觉作为英雄的首要条件。如果说1903年翻译《斯巴达之魂》与凡尔纳的科学小说时，鲁迅还处在晚清的自强潮流中，那么，1906年回到东京之后，鲁迅在延续早年“尚武”、崇拜“英雄”的脉络上，进一步深化了“自强”的精神维度——真正的主体或强者，必须首先获得精神层面的自觉，这使得他与当时流行的强权主义思路区别开来。所谓“摩罗之言，假自天竺，此云天魔，欧人谓之撒但” [90] ，鲁迅呼吁“撒但”式的反抗精神，“大都不为顺世和乐之音，动吭一呼，闻者兴起，争天拒俗，而精神复深感后世人心，绵延至于无已” [91] 。这些无疑是托尔斯泰不喜欢并且无法接受的，事实上，鲁迅对“摩罗诗人”这种极高程度的赞扬，使得他完全像是托尔斯泰的思想对手。
从鲁迅推崇“贵力而尚强，尊己而好战” [92] 的文艺宗旨来看，他显然没有脱离现代中国乃至东亚转型进程中的时代主题。不过，相比那些崇拜强权的宣传家，鲁迅的不同在于，他所追求的“强”类似于尼采所谓的“强力意志”，即要求强者首先在伦理自觉的意义上具备成为“人”的资格。在这个意义上，鲁迅将对于战争、暴力的批判引入了更为内在的精神层面。这正是他所谓的“今兹敢告华土壮者曰，勇健有力，果毅不怯斗，固人生宜有事，特此则以自臧，而非用以搏噬无辜之国” [93] 。强调斗争，不意味鲁迅认可了现实中的强权与暴力秩序，也不意味他主张重复强权的逻辑，与之相反，他所推崇的内在精神自觉的强者必须批判、反抗现有的强权秩序。尽管在自然与人性本体层面上，“兽性”不可消除，但鲁迅仍然向往反抗者出现并呼吁觉醒的主体结成同盟：“凡有危邦，咸与扶掖，先起友国，次及其他，令人间世，自繇具足。” [94]
鲁迅早年的思想或许在一定意义上具备着人道主义特征，但现实的残酷程度使他意识到，这种理想必须借助暴力、战争才能完成，即必须战斗。鲁迅与拜伦、雪莱等“摩罗诗人”结缘，正是为了鼓动更多反抗者的出现。如果是在自由、独立精神的指引下，必须采取暴力、战争，那么，就不能简单将人道主义和暴力、战争等因素对立起来看待。鲁迅呼唤“人”的精神自觉，并且通过这种方式，探索出了一种不同于托尔斯泰的人道主义，他无疑在思考：怎样让强者的话语与人道主义结合起来？鲁迅多次引用拜伦作为典范。在《摩罗诗力说》与《破恶声论》中，他先后两次叙述了拜伦为援助希腊革命牺牲的事迹，称赞拜伦是真正的“强者”。尽管围绕着拜伦的主题是战争、暴力，但无论如何，鲁迅对强者的向往和晚清的改革逻辑并不合拍，根本的区别在于，鲁迅崇奉的强者并不是重蹈了强权主义逻辑，正如他称赞了拜伦之后紧接着说明“其战复不如野兽，为独立自由人道也” [95] 。尽管拜伦“贵力”“尚强”“好战”，但这些具有时代特色的表述均建立在“为独立自由人道”的价值论引领之下，拜伦由此代表的是一种人道主义的抗争方式，鲁迅尤其强调这种抗争与“兽性爱国”者的本质区别。
无论是托尔斯泰还是鲁迅，他们都是现代强权秩序的批判者，但鲁迅的态度却比托尔斯泰的复杂得多。一方面，与晚清大多数向往变革的知识分子一样，鲁迅渴盼中国成为真正的强者，但另一方面，他将“自强”首先转换为“立人”的精神伦理主题。正是在这个意义上，鲁迅在《文化偏至论》的结尾呼吁建立“人国”，他通过自己创造的“人国”的概念，回应了晚清“强国”崇拜潮流的道德困境。“人国”与其被视为一个表示政治实体性的理念，不如说是建立在精神伦理层面上的想象的共同体。
鲁迅认为，只有人们首先在精神层面实现了主体性的自觉，才有通向“人国”的可能与希望。这里仍然存在着问题：既然“自觉”具有根本性的意义，那么，它又意味着什么呢？我们似乎很难找到一套确定的规范或者名词揭示其具体内涵，不过，从鲁迅对强权主义话语的批判来看，“自觉”应当首先源自于对现代世界残酷本质的领悟，并与之建立一种批判性或反思性的距离，进而体现为一种从“兽性”中独立出来的主体性意识。在《文化偏至论》中，鲁迅将施蒂纳、克尔凯郭尔、叔本华、易卜生、尼采等人视作“新神思宗”，他主张借助新的精神资源激发出中国人的自觉，最终由这种具有内在深度的个体建立“人国”：
国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独见于天下，更何有于肤浅凡庸之事物哉？ [96]
无论赞成还是批判强权主义逻辑，晚清改革者和鲁迅都存在相似的困境，即，他们都清楚认识到了被战争、暴力和强权笼罩的现实，但区别也从这里发生。面对现实，鲁迅更多展现出对“人”的伦理性问题的思考，他认为这是首要和根本的问题，只有首先解决了人的存在问题，才有资格谈论战争、暴力。事实上，鲁迅也正是通过这种对“人”的思考，将他的反思以及“人国”理念更加深刻地置入到了现代国家理论的历史脉络中。
上文曾述，从基督教精神出发，托尔斯泰把现代国家视为人性和道德堕落的罪恶渊薮，他批判国家自始至终是强权和暴力诞下的畸形怪胎。托尔斯泰对国家的道德批判，完全可以在马基雅维里、霍布斯、洛克、斯宾诺莎等主流政治哲学家的论述中得到确证——国家内在着道德正当性的困境，它存在的意义只是在于保护个人的生命、自由和安全。 [97] 与此相应，军队、暴力而不是人的德性被视为现代政治理所当然的基础，马基雅维里在《君主论》中提出，一个国家的建立必须具有与之相应的强大军队。对于中世纪晚期欧洲四分五裂的小型城邦国家或联盟而言，军事竞争是形成统一、集中的现代主权国家的必经阶段，正是从战争资源的榨取和斗争中产生了国家的中央组织机构。 [98] 在这个历史脉络上，现代国家运行离不开战争、暴力，安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）指出两者的关联：“它对业已划定边界（国界） 的领土实施行政垄断，它的统治靠法律以及对内外暴力工具的直接控制而得以维护。” [99]
起源于政教分离的现代国家，正如托尔斯泰描述的那样具有天然的伦理困境。为了解决宗教权力对世俗政治的干涉，16、17世纪的思想家着力思考将宗教因素从世俗政治中驱除出去。霍布斯在《利维坦》中精心设计了国家起源的理论，区别于古典政治对于人类生存方式的预设，霍布斯首先重新解释了人的自然状态，他认为，人类最初处于相互为战的战争状态，个体随时面临着因暴力而丧生的危险，出于对死亡的恐惧，必须从自然状态也就是战争状态中走出来——达尔文便延续了这种残酷的自然观，于是，人们根据相互之间的约定放弃自己的权利，统一让与第三方也即主权者。作为国家的法人，主权者负责保护众人的生命和财产安全，而为了使信约有效，它必须拥有强大的力量。正如吉登斯指出的国家的暴力本质，作为规避暴力而诞生的国家，却天然地具有暴力属性，它时刻都需要借此来保护那个强力的信约。 [100] 由此，国家更像是建立在战争和强权基础上的一架冷酷的机器，与此同时，宗教、道德等精神层面的问题成为个人的事情。不过，基于这种理念诞生的现代国家虽然保障了国内和平，但一旦转向国际领域，战争状态就将死火复燃。 [101] 对于晚清中国的知识分子而言，这种理论无疑是陌生的，但迫于时势，其中挟带的强权政治的逻辑很快赢得了他们的热忱，例如梁启超赞扬霍布斯的国家学说颇有说服力 [102] ，中国的混乱状况更使其成为必要，“非更有独立强大之主权，则终不能以奠定” [103] 。当西方列强将这种强制性的模式通过暴力、军事征服的途径扩张至中国时，他们对于国家的理解便很难超越暴力的逻辑，如有“夫国家者无道德，唯侍强力” [104] 的观点，以及前所未有地强调军事对政权的意义：“欲行天下之权者，必先拥天下之兵。” [105]
将中国建设成为富强国家的心态，使得人们越发不加掩饰地表达对军事和强力的崇拜。在达尔文理论的刺激之下，面对强权当道的现代世界，很多人达成了这样的共识，即，如果西方大肆推行帝国主义，那么中国同样可以，甚至还将有过之而无不及。在听闻日本战胜俄国的消息后，德皇威廉二世警告他的帝国主义同伴们“黄祸”的危险，这种刻意制造敌意的言论，恰恰被晚清的强权崇拜者们拿来自我陶醉，他们相信有朝一日“黄祸”会真正实现，而那时中国就将殖民整个世界。鲁迅斥责这种思想透露了骨子里深刻的奴性：“今日佳兵之士，自屈于强暴久，因渐成奴子之性，忘本来而崇侵略者最下；人云亦云，不持自见者上也。间亦有不隶二类，而偶反其未为人类前之性者，吾尝一二见于诗歌，其大旨在援德皇威廉二世黄祸之说以自豪，厉声而嗥，欲毁伦敦而覆罗马；巴黎一地，则以供淫游焉。” [106] 对此，鲁迅强调，真正的强者绝不是去复制现有的逻辑。
20世纪中期，旨在从文化、伦理角度总结晚清国家建设经验的梁漱溟颇为服膺历史学家雷海宗的观察，雷氏认为，中国近代积弱的深层原因在于中国文化本质上乃是一种“无兵”的文化。 [107] 梁漱溟指出，正是中国文化的这种特点使其发育出了一种相对独特的“伦理本位的社会”，在这种社会结构中，传统中国只有天下观念而无法生成现代西方的国家理论，归根结底，由于缺乏对抗性的因素：“国家消融在社会里面，社会与国家相浑融。国家是有对抗性的，而社会则没有，天下观念就于此产生。” [108] 随着列强不断入侵，对抗性的国际关系逐渐占据了主导，借助军队和暴力建立起对内统治、对外防御的现代国家越发显示出重要的意义。事实上，梁漱溟的解释正延续了晚清以降的国家观念，如梁启超便指出“夫国家也者，对待之名辞也” [109] ，只有列强不断的冲击使得此前自我中心的天下秩序出现危机时，国家建设才浮现为重要的议题，相应地，军事建设也才进一步显得急迫。从现代国家理论的西方脉络看，晚清国家建设浪潮强调军事和暴力的意义似乎将是必然。
鲁迅谴责那些重复强权逻辑的改革者，“举世滔滔，颂美侵略，暴俄强德，向往之如慕乐园，至受厄无告如印度波兰之民，则以冰寒之言嘲其陨落” [110] 。在崇慕强权的世界性潮流中，鲁迅的批判与反省尤为特殊。在《破恶声论》中，鲁迅解释了现代国家诞生与暴力的关系，他认为国家主义者呼吁的建立国家的思路，本质上是崇拜侵略的奴隶性表现。他洞察出了这一潮流内在的精神危机，即推崇暴力的国家建设思路只能不断地再造强权，而无法生成真正的历史主体——这显然是他从近代俄国与日本的改革经验中获得的认识。鲁迅对进化论有着深刻的信仰，他从精神主义的思路对此做出解释，作为生物界的一员，人类无法根除自我先天挟来的“兽性”以及部分民族崇拜强权的“奴子性”，由此，人类将宿命般被战争的阴影笼罩。他以一种坚决的语气指出：
顾战争绝迹，平和永存，乃又须迟之人类灭尽，大地崩离以后；则甲兵之寿，盖又与人类同终始者已。 [111]
如同自然界上演着永无止息的生存斗争，战争也将与人类的历史相始终。这种观点延续了鲁迅在《月界旅行·辨言》中对待战争的态度，也颇让人想起与霍布斯将自然状态视作“一切人对一切人的战争”的观点，但区别于霍布斯等西方理论家，鲁迅从来没有去设想摆脱这种状况的可能，当然，在这种前提下，他也无心去构思一个国家应有的切实的政治运行制度。鲁迅坚定地强调，中国作为现代国家的诞生，必须有其内在的理想或精神伦理作为支撑——这种精神伦理既非传统的儒教美德，也非托尔斯泰所追求的基督教精神，而是一种能够激发人类内在自觉的力量，鲁迅推崇“新神思宗”与“摩罗诗人”的目的即在于此。这是一种根源于自身传统但同时吸纳了现代文明精神的批判性力量，他认为，能否实现“人”的自觉将是决定一个国家命运最为重要的因素。
战争与暴力既是生存的必然，又是必须被超越的对象。晚清的衰弱局势使鲁迅认为，中国必须加强自己的军备力量，这是中国的必然之路。根据进化论描绘的自然图景，鲁迅意识到绝不能幻想没有战争的人类世界。如果生存斗争是永恒的，那么战争就是人类的宿命，如其指出：“人事亦然，衣食家室邦国之争，形现既昭，已不可以讳掩；而二士室处，亦有吸呼，于是生颢气之争，强肺者致胜。故杀机之昉，与有生偕；平和之名，等于无有” [112] 。鲁迅要求人们时刻准备战争的到来，他既呼吁警惕“兽性其上”的侵略者，又警告人们不可自甘堕落崇拜这样的侵略者，“兽性者起，而平和之民始大骇，日夕岌岌，若不能存，苟不斥去之，固无以自生活；然此亦惟驱之适旧乡，而不自反于兽性，况其戴牙角以戕贼小弱孤露者乎” [113] 。鲁迅并不从本体层面排斥战争、暴力，只不过，他感到更有必要强调驾驭这些力量的“人”的主体性，这种紧张感如影随形，例如：
然此特所以自捍卫，辟虎狼也，不假之为爪牙，以残食世之小弱，令兵为人用，而不强人为兵奴，人知此义，乃庶可与语武事，而不至为两间大厉也与。 [114]
又如：
夫吾华土之苦于强暴，亦已久矣，未至陈尸，鸷鸟先集，丧地不足，益以金资，而人亦为之寒饿野死。而今而后，所当有利兵坚盾，环卫其身，毋俾封豕长蛇，荐食上国；然此则所以自卫而已，非效侵略者之行，非将以侵略人也。 [115]
这些引文显示，鲁迅遵循了生物进化论启示给他的自然法则，如以自然界的残酷意象凸显中国面临的绝境。由于深刻相信无论何时人类都摆脱不了战争侵扰，这使得他更迫切地提出人的精神伦理问题。尽管自然法则决定了现代世界永不安宁的命运，但他相信诉诸“人”的精神自觉，依然能够在虎狼环伺的自然丛林中获得主体性的生存地位，而这样的国家就是“人国”。面对晚清的衰弱局面，鲁迅同样期待将中国改造为屹立于现代世界的“雄厉无前”的“强国”，他从来没有改变过这个志向，但他坚定拒绝沿着进化的道路不假思索地走向强权主义。
鲁迅从这个潮流中撤退出来，并与之建立了批判与反思的距离，他首先将“强国”视为一个必须被问题化的对象，继而呼吁“人”的内在的精神觉醒。鲁迅对“人”的论述最终超越了社会达尔文主义的逻辑，它召唤着更高级别的精神类型。他主张“兵为人用”，而非“人为兵奴”，只有这种“强国”才有资格被称作“人国”。鲁迅通过“人国”的呼吁更新了晚清知识界对国家形态的想象，并以此重建了寻求富强与主体自觉之间的关联，它不像日本、晚清的强权崇拜者幻想的那样用暴力荡平欧洲——这种思想恰恰体现了鲁迅所批判的崇侵略的“奴子性”，而是在捍卫自我主体性的前提下，去援助、解放与自己有着相似历史命运的民族，鲁迅早年虽然没有进行文学创作，但他翻译的作品与关注的作家大多来自被侮辱与被损害的弱小国家的事实，正表明了这一点。当这些国家一边战斗，一边联合起来抵制强权主义的逻辑时，便从根本上否定了强权政治所建立的主奴关系，这些相互之间具有主体性的“人国”最终构建出了一幅新的世界图景。
“人国”颠覆了强权主义，它展现出鲁迅否定强权逻辑之后对另一种世界秩序的构想。鲁迅指出这才是真正的“黄祸”，他完全更新了“黄祸”的内涵，所谓“眈眈皙种，失其臣奴，则黄祸始以实现” [116] ，其结果是不是仿造，而是从根本上抽空、颠覆了现代世界的主奴结构关系及其再生产机制。总之，鲁迅的“人国”理念回应了他那个时代所面临的“人”的存在论问题，通过这一理念，他对于现代中国政治的实践提出了明确的精神伦理要求。面对改革，“人”的精神自觉和主体性始终被置于第一位，在这个意义上，“人国”指向的是一种精神共同体，它体现出伦理政治的特点，并为鲁迅早年诸多问题的展开提供了最重要的背景。
[1] 冯雪峰：《冯雪峰忆鲁迅》，河北教育出版社2001年版，第20页。
[2] [日]伊藤虎丸：《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》，李冬木译，河北教育出版社2000年版，第59页。
[3] [日]伊藤虎丸：《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》，李冬木译，河北教育出版社2000年版，第186页。
[4] 鲁迅的两次描述存在差异，在《呐喊·自序》中，他指出这个被视为俄探的中国人是被“砍首”，而在《藤野先生》中却是“枪毙”，这种差异使得一些学者怀疑鲁迅记忆的真实性。由于这一张幻灯片长时间无法得到材料上的证实，也有学者认为，鲁迅可能故意将其弃医从文的起点传说化了，例如李欧梵质疑：“从文学观点看，鲁迅所写的幻灯片事件既是一次具体动人的经历，同时也是一个充满意义的隐喻。幻灯片尚未找到，作者可能虚构。”（李欧梵：《铁屋中的呐喊》，尹慧珉译，人民文学出版社2010年版，第16页）日本学者渡边襄经过调查认为，那时的报纸杂志的报道、插图和照片中，实际上有不少关于处死中国“俄探”的报道。据渡边襄介绍，太田进在《野草》31号发表了“俄探斩首”的照片，他认为虽然没有直接的证据表明鲁迅看到过这张照片，但事实上，那时举办日俄战争的图片报道是很盛行的风气（[日]渡边襄：《鲁迅与仙台》，鲁迅·日本东北大学留学百周年史编辑委员会编《鲁迅与仙台》，解泽春译，中国大百科全书出版社2005年版，第71—77页）。对于本书的论述而言，相对幻灯片史料之有无以及鲁迅是否曾经直接目睹的经历，最重要的是鲁迅早年确实生活在日俄战争的阴影中，并在此后长久地被战争阴影笼罩。从鲁迅早年论述中可以清晰见到日俄战争留下的痕迹，并且鲁迅此后对文艺的解释也响应了试图改变幻灯片上中国人精神麻木的宗旨。
[5] 鲁迅：《藤野先生》，《鲁迅全集》第2卷，第317页。
[6] 鲁迅：《呐喊·自序》，《鲁迅全集》第1卷，第439页。
[7] 根据渡边襄调查，鲁迅在仙台的时期，“仙台有2万户、10万人口，是居全国第11位的中等城市，同时也是承担大约一万名士兵的军都。在市内，以仙台市兵事义会为中心，举行出征士兵的欢送会、祝捷会等活动，并建立了救助出征士兵家属的组织，形成了一个自上而下，举国一致的战争推进体制。仙台医专也曾受到战争的影响，5名教师、1名职员和5名学生应征奔赴前线。5名学生中有3名是鲁迅的同班同学。教职员捐出薪金的2.5%作为给军属的救援基金。旅顺陷落（1905年1月）后不久，俄军俘虏被送到仙台，起初被收容在片平丁的监狱署，医专的学生们也看见这些俘虏了。奉天陷落（1905年3月）、日本海海战（1905年5月）胜利时，医专独自举行了祝捷大会，之后又参加了市民大会。医专自愿者音乐会的盈利也捐献、慰问了伤病员，运动会的项目也用战争给表演项目起了名字。随着战况的进展，伤病员增多医院也增加了，从1904年12月起，医专教师和四年级学生去预备医院帮忙。毕业考试的提前实施也是学生方面提议的，这一年57名毕业生中34名当了军医”。[日]渡边襄：《鲁迅与仙台》，鲁迅·日本东北大学留学百周年史编辑委员会编《鲁迅与仙台》，解泽春译，中国大百科全书出版社2005年版，第56页。
[8] 鲁迅：《呐喊·自序》，《鲁迅全集》第1卷，第438页。
[9] 日本医学发展原本是与明治政府发动战争、进行军事扩张的策略相一致的。[日]杉本勋：《日本科学史》，郑彭年译，商务印书馆1999年版，第325页。
[10] 事实上，由于俄国在霸占东北期间的残暴行径，清政府与东北民众无不对俄国人痛恨万分，尽管表面宣布中立，但在朝野上下“联日拒俄”的呼声中，清政府仍然为日军提供了诸多援助，民间也同样群情激奋，如掀起“拒俄运动”并暗中帮助日本军队，即便在一般中国民众看来，替俄国人做间谍也是不可容忍的，这或许可以解释幻灯片上中国人前来围观的心理。1903年，东京的留日学生成立“拒俄义勇队”，鲁迅早年的译作《斯巴达之魂》即呼应了这一运动。有关清政府“中立”对策的分析，可详参喻大华《日俄战争期间清政府“中立”问题研究》，《文史哲》2005年第2期。
[11] [日]横手慎二：《日俄战争：20世纪第一场大国间战争》，吉辰译，社会科学文献出版社2019年版，第139页。
[12] 汪晖：《革命、妥协与连续性的创制》，许纪霖编《现代中国思想史论》，上海人民出版社2014年版，第117页。
[13] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第35页。
[14] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第45页。
[15] 鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第66页。
[16] 例如梁启超指出“强权云者，强者之权利之义也。英语云THE RIGHT OF THE STRONGEST，此语未经出现于东方”（梁启超：《论强权》，《梁启超全集》第2卷，北京出版社1999年版，第352页）。
[17] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第46页。
[18] [美]卡尔·瑞贝卡：《世界大舞台：十九、二十世纪之交中国的民族主义》，高瑾等译，生活·读书·新知三联书店2008年版，第215、216页。
[19] 汪晖：《亚洲想象的谱系》，《现代中国思想的兴起》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第1539—1540页。
[20] [日]滨下武志：《近代中国的国际契机：朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》，朱荫贵、欧阳菲译，中国社会科学出版社1999年版，第33页。
[21] [法]佩雷菲特：《停滞的帝国：两个世界的撞击》，王国卿等译，生活·读书·新知三联书店1993年版，第2—4页。
[22] 日本地处中华文明的边缘，尤其日本的岛国特性使其与中国中心的朝贡体系长期保持着一种不稳定的关系。日本往往出于政治或经济的功利性目的加入朝贡体系，对于中华天下的认同出尔反尔，这种情况使得中国政府对日本也抱以或忽视或搁置一边而不加理睬的态度。可参见武心波《“一元”与“二元”的历史变奏：对日本“国家主义”的再认识》，上海三联书店2008年版，第119—126页。
[23] [日]福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，商务印书馆1982年版，第9页。
[24] 日本学者石川祯浩指出，以福泽谕吉为代表的明治初年日本启蒙思想家，其历史观深受19世纪英国史学家巴克尔（Henry Thomas Buckle）影响，“巴克尔《英国文明史》曾使明治初年的日本知识界兴奋不已，它不仅给福泽谕吉和田口卯吉提供了文明论的骨架，而且也改变了加藤弘之的一贯观点”，而这一套文明论的观点此后又被中国启蒙知识分子的领袖梁启超吸收（[日]石川祯浩：《中国近代历史的表与里》，袁广泉译，北京大学出版社2015年版，第105页）。巴克尔抱有鲜明的欧洲文明优越论，这使得亚洲思想家在引用的时候不自觉地陷入到以欧洲为中心的文明史框架之中。
[25] [日]福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，商务印书馆1982年版，149页。
[26] [日]福泽谕吉：《脱亚论》，转引自[美]安德鲁·戈登《现代日本史：从德川时代到21世纪》，李朝津译，中信出版社2017年版，第185页。
[27] 近代日本思想史研究会编：《近代日本思想史》第1卷，马采译，商务印书馆1965年版，第112—124页。
[28] 福泽谕吉在《日清之战争为文野之战争》中认为：“战争的事实虽然起自日清两国之间，如寻其根源，则是谋求文明开化之进步者与妨碍其进步者之战，而决非两国间之争。……即在日本人的眼中，不是以中国人也不是以中国、只是以世界文明之进步为目的，而打倒反对其目的的绊脚石，这样的话，就不是人与人、国与国之间的事，而也可以视为一种宗教之争。”“如果中国人惩于这次失败而领会到文明之势力的大为可畏，并自改其非，以至于能一扫四百余州的腐云败雾，而仰文明日新之余光的话，就不是要计算多少物质上的损失，而毋宁要向作为文明诱导者的日本人行三拜九叩之礼以谢其恩。”《福泽谕吉全集》第14卷，岩波书店1961年版，第491—492页。转引自刘岳兵《日本近现代思想史》，世界知识出版社2009年版，第131页。
[29] [日]信夫清三郎：《甲午日本外交内幕》，于时化译，中国国际广播出版社1994年版，第33页。
[30] 1899年，梁启超历数西方列强在亚洲的势力范围，其中，俄国、法国、英国、葡萄牙等西方国家已经占据亚洲面积的二分之一，统治着将近十分之四的人口，他们的势力范围包括了原天下秩序内大多数中国的藩属国，如越南、柬埔寨、泰国、缅甸等，这时的日本、俄国正在对朝鲜虎视眈眈，对此，梁启超内心生出了强烈的危机感。梁启超：《论近世国民竞争之大势及中国前途》，《梁启超全集》第2卷，北京出版社1999年版，第310页。
[31] [美]列文森：《儒教中国及其现代命运》，郑大华译，中国社会科学出版社2000年版，第88页。
[32] 梁启超：《论民族竞争之大势》，《梁启超全集》第4卷，北京出版社1999年版，第888页。
[33] 梁启超：《戊戌政变记》，《梁启超全集》第1卷，北京出版社1999年版，第181页。
[34] 严复：《原强》，《严复集》第1册，中华书局1986年版，第12页。
[35] 严复：《原强》，《严复集》第1册，中华书局1986年版，第5页。
[36] 清政府从1896年开始派遣留学生赴日本留学，当年只有十三名学生，此后，中国留学生人数逐渐增加，1899年增至二百名，1902年达四五百名，1903年有一千名，到了1906年，达到最多人数，共有一两万名。参见[日]实藤惠秀《中国人留学日本史》，谭汝谦、林启彦译，生活·读书·新知三联书店1983年版，第1页。
[37] [日]竹内好：《现代的超克》，李冬木等译，生活·读书·新知三联书店2005年版，第56、57页。竹内好从较早的“找茬事件”进一步推论鲁迅在“幻灯片事件”中的相通性心理，并否认这两次事件与鲁迅从事文学的关联，他认为鲁迅的原点应在民初蛰居“绍兴会馆”的时期。不过，也有论者指出竹内好是通过研究鲁迅而批判日本近代的道路，未能充分关注鲁迅思想与文学形成的历史性，事实上，“仙台经验”在鲁迅转向文学的过程中具有无可取代的转折性意义。详参高远东《现代如何“拿来”——鲁迅的思想与文学论集》，复旦大学出版社2009年版，第256—267页。
[38] 鲁迅：《藤野先生》，《鲁迅全集》第2卷，第316页。
[39] 鲁迅：《藤野先生》，《鲁迅全集》第2卷，第317页。
[40] [俄]列夫·托尔斯泰：《论末世》，《列夫·托尔斯泰文集》第15卷，冯增义、宋大图等译，人民文学出版社2000年版，第470页。
[41] [俄]列夫·托尔斯泰：《论末世》，《列夫·托尔斯泰文集》第15卷，冯增义、宋大图等译，人民文学出版社2000年版，第470—471页。
[42] [俄]列夫·托尔斯泰：《论末世》，《列夫·托尔斯泰文集》第15卷，冯增义、宋大图等译，人民文学出版社2000年版，第471页。
[43] [俄]列夫·托尔斯泰：《论末世》，《列夫·托尔斯泰文集》第15卷，冯增义、宋大图等译，人民文学出版社2000年版，第471页。
[44] [俄]列夫·托尔斯泰：《论末世》，《列夫·托尔斯泰文集》第15卷，冯增义、宋大图等译，人民文学出版社2000年版，第472页。
[45] [俄]列夫·托尔斯泰：《论末世》，《列夫·托尔斯泰文集》第15卷，冯增义、宋大图等译，人民文学出版社2000年版，第474页。
[46] 托尔斯泰认为：“这次战争的结局使各基督教国家的政府再清楚不过地意识到，他们必须继续增加军备，虽然军备开支已经压得他们的人民喘不过气来。而把军备增加一倍以后，他们还是不能不意识到，受他们压制的各个异教民族也象日本人一样，一旦学会军事艺术，就必定要起来打倒他们，对他们施行报复。暴力只能增加灾难和痛苦，这个朴素的真理，对于俄国人，乃至一切基督教民族，不仅为种种推理所证实，而且也为这次战争的惨痛经验所证实了。”[俄]列夫·托尔斯泰：《论末世》，《列夫·托尔斯泰文集》第15卷，冯增义、宋大图等译，人民文学出版社2000年版，第474页。
[47] [俄]列夫·托尔斯泰：《论末世》，《列夫·托尔斯泰文集》第15卷，冯增义、宋大图等译，人民文学出版社2000年版，第475页。
[48] [俄]列夫·托尔斯泰：《论末世》，《列夫·托尔斯泰文集》第15卷，冯增义、宋大图等译，人民文学出版社2000年版，第479页。
[49] [俄]列夫·托尔斯泰：《论末世》，《列夫·托尔斯泰文集》第15卷，冯增义、宋大图等译，人民文学出版社2000年版，第492页。
[50] [俄]列夫·托尔斯泰：《论末世》，《列夫·托尔斯泰文集》第15卷，冯增义、宋大图等译，人民文学出版社2000年版，第479页。
[51] [俄]列夫·托尔斯泰：《论末世》，《列夫·托尔斯泰文集》第15卷，冯增义、宋大图等译，人民文学出版社2000年版，第487页。
[52] [俄]列夫·托尔斯泰：《论末世》，《列夫·托尔斯泰文集》第15卷，冯增义、宋大图等译，人民文学出版社2000年版，第505页。
[53] [奥]斯蒂芬·茨威格：《精神世界的缔造者：九作家评传》，申文林、高中甫等译，新星出版社2017年版，第536—539页。
[54] [法]罗曼·罗兰：《托尔斯泰传》，傅雷译，商务印书馆1998年版，第145页。
[55] 刘立善：《托尔斯泰影响下的日本白桦派》，《日本研究》1992年第3期。
[56] [法]罗曼·罗兰：《托尔斯泰传》，傅雷译，商务印书馆1998年版，第144页。
[57] 张庆桐（1872—？），上海人。1896年入北京同文馆学习俄语，1899年由同文馆派往俄国留学，曾在圣彼得堡的师范学堂和法政大学攻读，前后共六年之久。他于1905年12月写信给托尔斯泰，并将他与俄国人沃兹涅先斯基合译的梁启超的著作《中国四十年来大事记》寄请托尔斯泰校正。托尔斯泰在12月4日写了这封回信。
[58] [俄]列夫·托尔斯泰：《致张庆桐》，《列夫·托尔斯泰文集》第16卷，冯增义、宋大图等译，人民文学出版社2000年版，第325页。
[59] [俄]列夫·托尔斯泰：《致张庆桐》，《列夫·托尔斯泰文集》第16卷，冯增义、宋大图等译，人民文学出版社2000年版，第325页。
[60] [俄]列夫·托尔斯泰：《致张庆桐》，《列夫·托尔斯泰文集》第16卷，冯增义、宋大图等译，人民文学出版社2000年版，第326页。
[61] 分别题为《俄杜尔斯托〈致支那人书〉节译》《致中国人书》。这封信又被题为《俄国大文豪托尔斯泰伯爵与中国某君书》，刊载于《东方杂志》1911年第8卷第1号。
[62] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第34页。
[63] [俄]托尔斯泰：《俄杜尔斯托〈致支那人书〉节译》，忱芻译，《天义》1907年第11、12卷合刊。
[64] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第34页。
[65] 董炳月：《鲁迅留日时代的俄国投影：思想与文学观念的形成轨迹》，《鲁迅研究月刊》2009年第4期。
[66] 鲁迅早年赞美托尔斯泰写作《忏悔录》时的真诚品格，他在《破恶声论》中写道：“奥古斯丁也，托尔斯泰也，约翰卢骚也，伟哉其自忏之书，心声之洋溢者也。”（《鲁迅全集》第1卷，第29页）
[67] [日]竹内好：《近代的超克》，孙歌等译，生活·读书·新知三联书店2005年版，第110页。
[68] 鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第67页。
[69] 康有为：《物质救国论》，《康有为政论集》，中华书局1981年版，第584页。
[70] 梁启超认为：“今日欲救中国，无他术焉，亦先建设一民族主义国家而已。以地球上最大之民族，而能建设适于天演之国家，则天下第一帝国之徽号，谁能篡之？”梁启超：《论民族竞争之大势》，《梁启超全集》第4卷，北京出版社1999年版，第899页。
[71] 梁启超：《论强权》，《梁启超全集》第2卷，北京出版社1999年版，第353页。
[72] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第35页。
[73] 章太炎：《四惑论》，《章太炎全集·太炎文录初编》，上海人民出版社2014年版，第475页。
[74] 章太炎：《四惑论》，《章太炎全集·太炎文录初编》，上海人民出版社2014年版，第471页。
[75] 鲁迅：《呐喊·自序》，《鲁迅全集》第1卷，第438、439页。他弃医从文的逻辑前后都关联着幻灯片所展现出的强与弱的关系，只不过他由此将对于强和弱的关系的讨论引向了更深刻的精神的层面。
[76] 鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第66页。
[77] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第33页。
[78] 鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第90页。
[79] 鲁迅翻译的题目是《俄国之谗谤者》。
[80] 鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第91页。
[81] Georg Brandes， Impressions of Russia ，New York：Thomas Y.Crowell & Co.13 Astor Place，p.236.
[82] 鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第91页。
[83] [英]赫胥黎：《天演论》，严复译，《严复集》第5册，中华书局1986年版，第1345页。
[84] [英]赫胥黎：《天演论》，严复译，《严复集》第5册，中华书局1986年版，第1345页。
[85] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第34页。
[86] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第33页。
[87] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第34页。
[88] 鲁迅：《月界旅行·辨言》，《鲁迅著译编年全集》第1卷，人民出版社2009年版，第27页。
[89] 许寿裳：《回忆鲁迅》，《挚友的怀念——许寿裳忆鲁迅》，河北教育出版社2000年版，第110页。
[90] 鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第68页。
[91] 鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第68页。
[92] 鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第84页。
[93] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第36页。
[94] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第36页。
[95] 鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第84页。
[96] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第57页。
[97] 吴增定：《利维坦的道德困境：早期现代政治哲学的问题与脉络》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第10、第12页。
[98] [美]查尔斯·蒂利：《强制、资本和欧洲国家（公元990—1992年）》，魏洪钟译，上海人民出版社2012年版，第34页。
[99] [英]安东尼·吉登斯：《民族国家与暴力》，胡宗泽等译，生活·读书·新知三联书店1998年版，第147页。
[100] [英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆2009年版，第106页。
[101] [德]汉斯·约阿斯、沃尔夫冈·克内布尔：《战争与社会思想：霍布斯以降》，张志超译，华东师范大学出版社2017年版，第20页。
[102] 梁启超：《霍布士学案》，《梁启超全集》第2卷，北京出版社1999年版，第498页。
[103] 梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，《梁启超全集》第4卷，北京出版社1999年版，第1073页。
[104] 康有为：《物质救国论》，《康有为政论集》，中华书局1981年版，第584页。
[105] 东亚时论：《兴清论》，《清议报》第1册，1898年12月23日。
[106] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第36页。
[107] 梁漱溟提到的“中国自东汉以降为无兵的文化”，这句话见于雷海宗《中国的文化与中国的兵》一书中上编“传统文化之评价”部分，雷海宗在第一节“中国的兵”与第四节“无兵”的文化对“东汉以降为无兵的文化”进行了论述。参见雷海宗《中国文化与中国的兵》，商务印书馆2001年版，第2—56、第78—101页。
[108] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2011年版，第158页。
[109] 梁启超：《中国前途之希望与国民责任》，《梁启超全集》第8卷，北京出版社1999年版，第2389页。
[110] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第35页。
[111] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第34页。
[112] 鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第68页。
[113] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第35页。
[114] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第34页。
[115] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第35页。
[116] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第36页。