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日本和俄国的帝国主义战争发生在中国东北的土地上，清政府却在多方力量安排下被迫中立。实际上，对于不久前刚刚经历过八国联军侵华的清政府而言，战争导致的不安仍未消去，这时的清政府已备受打击，与此同时，还不得不留出精力以应对国内此起彼伏的反清斗争。俄国在1900年以镇压义和团、保护中东铁路为由占领中国东北，并在随后几年之内制造了多起暴力事件。清政府对此有心无力，这给了日本介入的契机并使其一度颇受欢迎，而日本也希望中国保持中立。实力的悬殊以及列强的意志，最终使得清政府接受了“作壁上观”的屈辱处境，这无疑也从现实政治角度印证了中国政府与幻灯片上那些围观砍头的看客的命运相关性。 [10]
这场战争源于日、俄两国分割中国东北利益的争执，同十年之前中国和日本交战的甲午战争具有高度的历史延续性。甲午战争之后，迫于俄国主导的列强干涉下的压力，日本并未达成割据辽东半岛的目的，其结果是更大程度地激发了日本国民对俄国的仇恨。日俄战争仍然围绕着抢夺辽东半岛的利益而展开，作为20世纪帝国主义国家间的第一场战争，日俄战争不仅改变了日、俄两国在远东争霸的格局，还深远地影响到世界秩序的变迁。一方面，这场胜利将日本推向了亚洲东部最强国的位置，不仅继续巩固了日本在中国东北的利益，也让明治领导层更加坚定了走强权道路与军事扩张的战略，进而萌发出侵略中国全境、称霸世界的军国主义情绪；另一方面，俄国的战败直接引发了1905年的革命浪潮，其中，革命政党不断赢得民众支持，这场战争严重损伤了军队权威并潜在地导致了俄国在第一次世界大战中的溃败，经过1917年的十月革命，俄国最终走向了完全不同的历史道路。 [11] 而在亚洲范围内，这场战争也引发了一场自东向西的革命的浪潮，“这场战争和革命催化了中国民族革命的进程（正是这一年，同盟会成立）及共和与改良的大辩论，同时也为伊朗革命和此后的土耳其革命提供了灵感” [12] 。
俄国的失败不仅使得军方高层饱受质疑，而且中国东北的居民也屡屡被怀疑为日本人的间谍，与此相应，日方同样高度警惕潜入军队的俄国间谍，鲁迅观看的幻灯片便记录了日军用暴力处置间谍的场景。中国人被当作“俄探”砍头的一幕向他展现了强权世界中的暴力和血腥，鲁迅虽然离开了仙台，但无论选择何种道路，他始终被强权主义的阴影所笼罩：只要心系现代中国的命运，他就无法回避眼前曾展现的强权和暴力。鲁迅长久地思考这一问题：20世纪的中国人将如何在强权林立的现代世界中生存？无论是甲午战争还是日俄战争，其所揭示的历史内涵并没有本质上的区别，即，“强权国家”正在缔造新的世界秩序。在进入对鲁迅的分析之前，无疑存在这样的问题：为什么“强权”在20世纪初年会成为鲁迅必须面临的首要问题？为什么亚洲的东部从19世纪下半叶开始——在日本的明治维新、中国的洋务运动以及此后的历次改革中，总是要以“自强”“富强”作为方向？两者存在何种关联？
为了考察这些问题的缘起，不妨首先回顾传统东亚世界的格局，由此更为历史性地揭示19世纪末年日本的兴起以及东亚各国关系的转变，并在古今变革的视野之内，理解现代秩序形成的原理及其内在的精神困境。历史地看，“强权”并不构成理解东亚秩序的核心语汇。例如，鲁迅描述传统中国处理周边国家关系的方式，他认为，中国在过去保持着和平为主的对外关系，这种关系显示了传统中国文明珍爱和平的精神，鲁迅尤其凸显出朝野上下对于战争和暴力的厌弃，他在《破恶声论》中指出：“然中国则何如国矣，民乐耕稼，轻去其乡，上而好远功，在野者辄怨怼，凡所自诩，乃在文明之光华美大，而不借暴力以凌四夷，宝爱平和，天下鲜有。” [13] 一般认为，传统中国主要根据儒家文明的礼仪原则建立自我与他者的关系，在“礼”的规范下，主导趋势是“和平”而非“暴力”。事实上，正是文明发达程度决定了中国历史上的对外关系，例如在《文化偏至论》开篇，鲁迅描述这种情形：“中国之在天下，见夫四夷之则效上国，革面来宾者有之；或野心怒发，狡焉思逞者有之；若其文化昭明，诚足以相上下者，盖未之有也。” [14] 类似描述也见于《摩罗诗力说》开篇，鲁迅认为中国“久席古宗祖之光荣，尝首出周围之下国” [15] 。这种秩序内并没有强权生长的空间，也因此，“强权”并不构成理解传统中国与世界关系的关键词。 [16]
鲁迅多次描述传统中国面对他者的方式，同时，他也自觉地将这种关系的变化作为思考起点。这种从文明而非军事角度处理中国与他者关系的方法，与所谓“以力角盈绌” [17] 的强权主义存在根本不同。鲁迅清楚认识到，在他所身处的世界中，生存规则发生了变化。传统中国根据儒家文明理念处理自我与他者的关系，在这种对世界的构想中，中国作为天下的中心，与周边四夷长期维持着朝贡、册封的关系，包括建立以血缘为纽带的姻亲关系，而极少诉诸暴力征服的逻辑。根据儒家经典《大学》“修身齐家治国平天下”的理想，作为一种价值理念，“天下”自内而外、由近及远地浸透着儒家追求道德完善的政治伦理，从自我修身到“家”“国”再到“平天下”的最高理想是在不借助暴力的前提下，将中华文明的价值观象征性地传达给远方的人们。对于19世纪末的中国而言，西方列强的入侵导致天下秩序观分崩瓦解。包括鲁迅在内，许多晚清时期的论者都曾深入思考天下秩序观的弊端，他们认为，自居为天下中心的观念阻碍了中国的正常发展，已经不再适合竞争激烈的现代世界，必须抛弃这种想象及其相应的文化基础。
晚清中国面对西方最根本的问题并不在于坚船利炮的冲击，而是在于西方拥有异质而且足够强大的文明体系。这套体系强劲地挑战了古代中国的文明秩序。事实上，正是西方的入侵生产出了“亚洲”的概念。“亚洲”，并不是一个古已有之的概念。“Asia”的词源腓尼基语“Asu”原意指地中海以东的陆地，虽然其音译“亚细亚”在17世纪已经通过耶稣会传教士介绍进中国，但由于挑战了传统中国的天下意识，这一概念只是作为新的地理知识被人们接受，并鲜少作为类别运用在中国的史书和领土协约中，直到鸦片战争之后，魏源在《海国图志》中仍然采用“东南洋各岛”“西南洋印度”“大西洋欧罗巴各国”等传统的地理分类概念。 [18] 19世纪末，作为一种现代表述的“亚洲”概念才真正通行，其本身便是西方在全球范围内彰显霸权的产物。在这个意义上，“亚洲”概念体现的恰恰是欧洲中心的意识，这一概念的诞生同时意味着对“亚洲”历史的整体性否定。在这种西方中心主义的论述中，以中国文明为中心的秩序包含着和现代欧洲文明诸多相反的义项：“与欧洲近代国家或君主国家形成对照的多民族帝国，与欧洲近代法律和政治体制构成对立的政治专制主义，与欧洲的城邦和贸易生活完全不同的游牧和农耕的生产方式。” [19]
在列强入侵之前的以中国为中心的天下秩序内，不仅没有孕育出“亚洲”的概念，也不可能采用以上负面形象作为自我认知。这套东方主义的叙述遮蔽了亚洲世界原本内在的历史关系，日本学者滨下武志指出，历史上存在着以中国为中心并辐射至全亚洲的朝贡体系。他从贸易史研究出发，描绘了一个以中国为中心的朝贡体系——它“是以‘礼’为其观念，以皇帝即天子的威光普照四方，并扩大其影响力（即教化）等方面构造而成” [20] 。以中国为中心、以礼仪为原则的朝贡体系，与现代西方在扩张过程中依靠军事、暴力推进殖民和经济掠夺展现了两种不同的文明观与秩序观。朝贡体系内的成员共享着中华一统的理念，这种理念绵延不绝，直至西方的入侵以及东亚各国的现代改革催生出了新的变化。18世纪末，马戛尔尼使团来访中国，佩雷菲特（Alain Peyrefitte）认为，这是当时“世界上最强大的国家”与“天下最文明的国家”的一次历史性会面，不过，由于马戛尔尼拒绝向乾隆皇帝行跪拜礼，深感被冒犯的“天朝”缩短了使团逗留的时间，佩雷菲特由此引申出，正是中、英民族的对抗导致了世界格局的变迁。 [21] 佩雷菲特用“天下”和“文明”描述中国，虽其意在嘲讽中国政府的封闭迂腐，但他将“文明”与“强大”相对照，却再清楚不过地揭示了中、西不同的政治及其文明理念。19世纪东亚国家的改革恰恰表现出了从中国式的“文明”跨越到西方式的“强大”——这也是19世纪末、20世纪初大多数改革倡导者确认的真正的“文明”——的逻辑和渴望。然而，随后近百年的历史将会证明，在实现“强大”的同时，如何理解“强大”或许是更深刻的考验。
日本明治维新以“脱亚入欧”为目标，清晰表达出从天下秩序中挣脱出去的意志。 [22] 被誉为日本现代启蒙思想之父的福泽谕吉，在其经典著作《文明论概略》中重新解释了“文明”的概念，虽然福泽谕吉保留了“文明”的表述，但在他的著作中，“文明”的内涵已经发生根本转变，他把论述的根基移植到了西方中心主义的改革思路上，“文明”明确指“以西方文明为目标”：“现代世界的文明情况，要以欧洲各国和美国为最文明的国家，土耳其、中国、日本等亚洲国家为半开化的国家，而非洲和澳洲的国家算是野蛮的国家。” [23] 福泽谕吉将现代西方视作其他各大洲国家在未来发展的必然方向，并推论出从野蛮、半开化到文明的进化逻辑。福泽谕吉的文明论再现了19世纪西方知识界对全球文明等级的划分。 [24] 在此背景下，日本必须摆脱中华文明的羁绊并以西方文明为目标，福泽谕吉谴责中国的儒学“造成了社会停滞不前的一种因素，这可以说是儒学的罪过”，并且认为儒学在现代世界已经不起作用，应该被抛弃了。 [25] 更加危险的是，在这套论述之内，福泽谕吉推导出了“强权”“竞争”的法则以及先进统治落后、文明压制野蛮的历史合理性。他于1885年写就的《脱亚论》再一次声明西方中心主义的启蒙立场，他认为追随中国无法走向“文明”之路，主张日本“脱离亚洲国家这一群体，转而加入西方文明国家之列” [26] 。这种观点为日本帝国主义扩张提供了意识形态的合法性。事实上，由于日本现代思想启蒙者往往也是明治政府的高层官员，这种暧昧的身份特征更容易使得启蒙主义的世界观催生出强权政治。 [27]
最终，“脱亚入欧”、追求西方文明的日本，恰恰反过来将这种逻辑作为在亚洲扩张、侵略的思想基础。日本军界在明治二十年代推行的“海外雄飞”战略，即意图借助战争和军事暴力手段让自己成为亚洲的最强者。正是福泽谕吉，这位号召学习西方文明的启蒙思想家，认定甲午战争的实质是一场文明与野蛮的战争，并抽象地将战争解释成为文明进步而不得不打倒其阻碍者的过程。 [28] 经过明治维新在亚洲东部崛起的日本说明，表面上以文明为宗旨的改革，很快便滑向为战争和强权做辩护的军备扩张论和东洋制霸论。
1894年，朝鲜爆发东学党起义，朝鲜政府请求清政府派兵镇压。一时之间，主张出战的中国官僚依然从传统的天下秩序观出发，将朝鲜视为清朝的臣属，认为无论朝鲜落入早已伺机而动的日本或不断向远东推进的俄国之手，都将对中国十分不利。清政府对朝鲜政局的关心，一方面是为了维护其商业活动的地盘，另一方面则是为了通过干涉中的主导权加强两者间的宗属关系。 [29] 在这场战争中，日本为了争夺战争优势地位强迫朝鲜终止与中国的朝贡关系，而正是在甲午惨败之后，中国被迫承认朝鲜为“独立国”。19世纪末，中国的藩属国已大多沦为列强的殖民地，甲午战后由于签订《马关条约》带来的瓜分危机，进一步加速了天下秩序的崩解过程，并深刻改变了中国士人对于日本以及现代世界的认识。 [30] 自鸦片战争之后的近五十年内，西方事实上并未成为中国士人焦虑的对象，然而，甲午战败的现实警醒了他们。中国政治改革在19世纪末迈上激进日程并非偶然，人们越发清晰地认识到，中国并非天下的中心，而只是世界中的一个国家，一个处在存亡边缘的弱国 [31] 。
中国古代思想流派中唯法家特别强调富国强兵理念，但在两千多年以儒家为主流的文教传统中，相对于道德礼仪方面的要求，这种理念并没有被提到最显著的位置。19世纪末，日本的强势崛起以及在此对照之下中国越加衰弱的处境，使得富国强兵不断凸显为最重要的时代议题。由于政治与军事上的实用主义更为符合现代国家治理的要求，儒家道德理想显示出衰微迹象。洋务运动中军事、工业领域“自强”的呼吁，扩展到社会、文化与政治生活的更多方面。“强”与“力”成为知识分子最为热议的话题，与此同时，“物竞天择”“适者生存”等一些反映了社会达尔文主义的标语广为流传。达尔文带来了世界秩序的革命，“及达尔文出，发明物竞天择优胜劣败之理，谓天下惟有强权。（惟强者有权利，谓之强权。）……苟能自强自优，则虽剪灭劣者弱者，而不能谓无道。何也？天演之公例则然也” [32] 。从进化论衍生而来的生存斗争法则为后续变革提供了自然哲学的基础。尽管十分被动，大多数有志于改造中国的知识分子还是被这种残酷的自然选择学说征服了。
甲午战争是一次深刻转折，这场战争使得中国知识分子认识到自我与世界的差距：“吾国四千余年大梦之唤醒，实自甲午战败割台湾偿二百兆以后始也。” [33] 作为天下秩序中的边缘小国，直到甲午战争之前，日本都未能引起有志之士的重视，一场意料之外的战败使得他们感受到了现实的残酷，改革呼声越发高涨。在甲午战争结束的同年，严复即运用自然进化的逻辑向人们呼吁：“善保其强，则强者正所以长存；不善用其柔，则柔者正所以速死。” [34] 在他看来，现实世界充满残暴和血腥，“其始也，种与种争，及其成群成国，则群与群争，国与国争。而弱者当为强肉，愚者当为智役焉” [35] 。中国作为弱者的事实警示人们，增强实力才是必然的出路。严复指出，为了在强权激烈碰撞的现代世界中获得生存地位，必须从民智、民力、民德三个层面根本改造“尚柔”的文明传统。
在20世纪的最初几年里，进化论所内含的自然选择原理迅速成为政治变革的依据，“生存”意味着必须向强者看齐。与“西学”相应，已经强势崛起的日本成为“东学”的荟萃之地。在甲午战争结束之后，清政府就开始向日本派遣留学生，鲁迅于1902年赴日本留学，即身处这一历史潮流之中。在过去的一千多年里，作为天下与文明的中心，中国从来都是收受异邦留学生的国家；历史的形势不断变化，日俄战争结束之后，清政府对日本更加刮目相待，仅1905年当年的留日学生人数就突破了一万人。 [36] 戊戌之后，流亡日本的梁启超颇为服膺日本国家主义者加藤弘之，后者从生物进化论的角度论证了强权主义的必然性，而与此同时，日本明治以来关于文明与野蛮的文明等级论述，也在这一时期的中国知识界引发热烈反响。世界文明的中心变成了西方，在进化的道路上，中国沦落为半开化甚至野蛮的国家；新的“文明”话语包含的经济、政治、军事、科学以及进步理念，要求置换儒家文明的礼义精神与道德内涵。这种危机局势与功利主义需求，为一个以伦理为本位的中国社会制造出了高度的紧张感。