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在20世纪最初的二三十年的时间里，生物进化论，这项被誉为现代自然科学最伟大的成就，为绝大多数中国知识分子提供了认识世界与变法自强的原理。与此同时，进化论也将一种全新的自然观带到20世纪初的中国，并使得千百年来相对稳固的天人关系发生深刻变化。正如严译《天演论》的底本——赫胥黎的 《进化论与伦理学》重点探讨的是理想人类社会的问题，进化论同样引发了清末民初伦理重建的热烈讨论。鲁迅的论述发生在古今中西思想交汇的脉络上，因此，考察鲁迅的自然观与伦理思想，也就是探寻鲁迅对那些涉及现代中国转型最根本的一系列命题的回应，通过这种方式，本书试图论证作为现代中国文学与文化的奠基者，鲁迅围绕“立人”主题论述的生成逻辑及其深刻与独特之处。
鲁迅的自然观和伦理学并非两个独立的问题，而是在追寻现代中国人生存的根本之道上达成了统一。本书探求的是：在清末民初剧烈变动的世界中，鲁迅如何接受并理解包括进化论在内的西方自然科学？他对自然的认识由此发生了哪些转变？在这个基础上，他又如何思考并提出重建现代中国人伦的方案？
本书各章节的设计思路是：一方面，由于鲁迅在不同时期论述的中心有所变化，在晚清部分，本书将首先讨论天下秩序崩溃之后国家建设的原理及其精神困境，并基于这种背景展开鲁迅早年关注的诸多重要命题，例如世界与国家、群体与个人的关系问题。在此过程中，本书还将讨论鲁迅对《天演论》的阅读、接受以及由此生成的新的历史意识，这些部分涉及鲁迅对于现代自然科学、人类主体性以及知识、信仰和道德等领域的思考，同时，也将深入考察鲁迅早年在进化论背景下对古今中西时空关系的重建，他的论述不仅展现了开阔的世界眼光，还体现出深厚的历史纵深感。另一方面，本书探讨的诸多伦理范畴存在着明确的历史相关性，从早年留日时期到20世纪20年代末，伴随中国历史形势的变迁，鲁迅面临着天下、国家、社会、家庭、个人等范畴的瓦解与重组，这些范畴既彼此关联，又在鲁迅的论述中呈现出明显的延续性。至于截止到1927年，并不是从“从进化论到阶级论”经典叙述出发的结果，而是意在强调1927年在鲁迅个人思想史上的重要意义，这一年发生了让鲁迅坦承进化思路遭到轰毁的“清党”事件，他有关中国社会变革的思路由此发生变化，尽管鲁迅晚年仍然谈论生物进化论，但重心已经转移，他认为马克思主义的社会科学更加切合中国的语境，并在此基础上确立了新的自我存在与相应的表达方式。
第一章：现代世界与鲁迅的原点 。本章主要从现代东亚格局形成的语境理解鲁迅早年的人生选择，讨论天下秩序崩溃后，鲁迅批判日本、俄国等强权主义的逻辑及其崇拜者的原理，分析鲁迅在这种思潮中提出的伦理政治思路。鲁迅早年就读新式学堂、留学日本，这种人生轨迹密切呼应了晚清以降富国强兵的历史潮流，他既处于这一潮流中，又不断增强了对这一潮流的批判性意识。日俄战争发生于鲁迅在仙台医专学习的时期，由于仙台的战略地位，“幻灯片事件”并非偶然。鲁迅通过幻灯片目睹的正是强权秩序在东亚的形成过程，新的秩序以社会达尔文主义作为自然哲学依据。时隔二十余年之后，鲁迅在《藤野先生》中回忆起这段时间的生活，其中，他提到了托尔斯泰对日俄战争的批评。事实上，他早年就深入地思考并反驳了托尔斯泰的非暴力观点。在日俄战争期间，托尔斯泰曾写作了《论末世》，他根据基督教精神谴责战争与暴力创造的现代世界秩序，批评日本和俄国的强权主义，并赞扬中国人在这场战争中的忍耐精神。尽管鲁迅也批判强权秩序，但与托尔斯泰不同，他从中感受了强烈的耻辱。鲁迅拒绝托尔斯泰式的人道主义，他认为现代世界不可能回到宗教时代。鲁迅同样否定了同代人对进化论的误读，不过，他并没有彻底放弃进化论。鲁迅认为人类的进化存在“差等”，总有一些族群的性情中残留着原始的兽性，战争和暴力将与人类的命运相始终。出于这种悲观看法，鲁迅强调使用战争与暴力的伦理性要求，主张重塑人类的主体性，他希望人类成为战争与暴力的主宰者，而不是奴隶。鲁迅认为，借助战争和暴力的反抗既是在现代世界中生存的必要条件，也是实现人道主义的必然方式。鲁迅由此呼吁建立“人国”，这一概念正是为了回应现代国家建设潮流中的道德困境，它体现了鲁迅有关伦理政治的思路。如果“人”作为主体而不被战争和暴力的原始兽性奴役，那么，这样的“人国”同样可以称为“强国”。在这个意义上，鲁迅也通过诉诸重建“人国”的方式扭转了中国作为弱国的被动性地位。
第二章：人在自然界中的位置
。本章主要围绕《天演论》讨论鲁迅自然观的转变，揭示鲁迅“立人”思想发生的知识背景，并由此分别从《人之历史》《科学史教篇》考察鲁迅处理科学与道德、信仰关系的方式及其原理。进化论内在的现代科学意义上的自然观深刻冲击了传统中国的天人关系，开辟出一种独立于人伦的自然界，使得重建伦理秩序成为必要。鲁迅早年喜爱阅读《天演论》，这部著作向他展现了一个对人类极不友好的自然世界，鲁迅首先接受了这种没有生机的自然观，《说
》与《中国地质略论》等文显示出鲁迅的物质观念及其理解自然方式的变化，他进而把这种原理引入《摩罗诗力说》，强调人类必须在适应生存竞争的基础上重建主体性。现代西方的殖民扩张奠定了进化论发生的历史背景，鲁迅在接受进化论的同时祛除了这种自然观蕴含的西方中心主义论调，他强调中国作为“人国”的崛起必须反抗帝国主义。
鲁迅否定晚清流行的“西学中源”论调，为此，他更为深入地考察了西方科学史脉络，进而在西方科学发展的内部语境中逐步反思了科学主义的问题，提出诸多逸出自然科学一元论的观点。在《人之历史》开篇，鲁迅引述了泡尔生与海克尔的争论，这个几乎被人们忽略的争论反映出鲁迅的思考已经深入到了科学与伦理的关系问题。鲁迅虽然在南京即接触到进化论，但真正理解进化论的原理却是到了日本之后。鲁迅从丘浅次郎那里了解到海克尔的一元论哲学，他最初采纳了海克尔的一元论，并将泡尔生与中国反对进化论的人士联系起来。不过，泡尔生并不反对进化论，他只是不满于海克尔的一元论哲学。这意味着，鲁迅很可能对泡尔生与海克尔这场争论的核心问题并不知情。鲁迅的选择既受到晚清与日本语境的多重影响，也显示出了他早年高扬人类主体性的立场。
这种思考延伸在《科学史教篇》中。在这篇文章中，鲁迅认识自然科学的视角发生了明显变化，来自维多利亚时期的英国科学家如华惠尔、赫胥黎、丁达尔关于理性有限的论述启发了鲁迅，使他突破了晚清的科学主义潮流。鲁迅在《科学史教篇》的许多关键之处都引用了丁达尔，通过追踪丁达尔的人性论及其泛神论的自然观原理，可以发现鲁迅在《破恶声论》中为科学划定边界、为“迷信”辩护的思路均与丁达尔存在深刻的联系。如果说在更早的论述以及《人之历史》中，鲁迅认为科学是现代西方兴起的根本，那么《科学史教篇》标志着这种思路的转折，从这时开始，鲁迅认为科学并不能解决道德、信仰等更精深的精神层面的问题。
第三章：历史意识的变迁 。本章将考察鲁迅在接受了进化论之后的历史意识的变迁，主要分析鲁迅的文化偏至思想、复古论及其对于晚清文明史学的回应。鲁迅早年的写作表现出深厚的历史感。鲁迅在多篇文章中将中国描述为停滞的帝国，这反映出他的进步史观，进步史观与停滞的中国形象产生于18世纪的启蒙运动，鲁迅接受了这个结论。不过，通过《文化偏至论》《科学史教篇》对西方历史的梳理，鲁迅提炼出“时”的概念，他认为一切价值和标准都需要放在这个尺度上重估，进而用这种历史主义的方法解构了启蒙史观。晚清知识界对于西方的认识集中在19世纪，这同样构成了鲁迅思想的起点，但他后来恰恰认为西方19世纪的历史经验已经不再适合20世纪之初的中国。中国和西方并不是落后与先进的线性等级关系，在尼采等人的影响下，他甚至认为，中国和西方都需要进行根本的精神改造，由此两者是平等并列的关系。
在这种历史观引领下，鲁迅推崇上古文明内在的精神力量，他从进化论出发认为人类在历史早期最富有战斗精神，并希望能够以此推进晚清民族革命事业。鲁迅认为，这种战斗精神在人类进入文明社会之后不断被否定，人类历史其实是一部精神退化史，因而有必要“复古”。这种“复古”完全不同于保守主义者将上古社会视为黄金时代的论调。此外，鲁迅“复古”的历史观也显示出章太炎及晚清国粹派的影响。本章还将考察鲁迅与晚清文明史学的关系。鲁迅认为相对于文明，野蛮中蕴含着文明发生和发展的本源力量，他甚至由此对返祖现象抱有浓厚兴趣；这种思路来自尼采的启发，鲁迅继承了尼采对于以巴克尔为代表的文明史学者的批评，同时也呼应了章太炎拒斥文明论的思路。鲁迅的“复古”观体现出对再造民族主体的渴望，“摩罗诗人”即代表了将使文明再生的野性之生机与活力。最后，本章将揭示鲁迅“诗力说”的自然原理。“摩罗诗力”并不来自机械主义的宇宙论，而是源于一种更内在的意志力量，也因此，鲁迅有“内部文明”的说法，他以此颠覆并扭转了晚清文明史学关于文明、野蛮划分的叙事。
第四章：诗歌、政治与伦理 。本章主要讨论鲁迅与晚清群学思潮关系，从晚清群学思潮考察鲁迅的个人主义观念。鲁迅通过诗学方式参与了晚清群学思潮，他的主要对手是那些从群学角度要求用道德（公德）规范文学的理论家。虽然两种思路都注意到情感对于构建群体的重要意义，但后者只是把情感当作政治理念的载体，这种思路与传统诗学中“文以载道”的观念颇为相似。鲁迅重新解释了“诗言志”的传统，尽管他多次引用了刘勰在《文心雕龙》中的观点，但仔细比较刘勰的论述，可以发现，他对于“言志”的解释已经从根基上偏离了中国古代诗教思想，“言志”内涵指向了西方文明传统中的自由意志说。鲁迅的诗学观明显受到19世纪英国浪漫主义者卡莱尔的影响，在《摩罗诗力说》中，鲁迅或直接或间接多次引用了后者在《论英雄、英雄崇拜和历史上的英雄业绩》中提出的诗学原理。鲁迅并不因为主张个人主义而反对群体，在卡莱尔的启发下，他期待诗人与民众实现精神的大联合，强调内在的情感共通而不是外在的道德劝说。鲁迅从生命的感性本体出发凸显文学的“不用之用”，这种观点既解放了读者的主体能动性，又力图从根本上实现从自我到群体的变革。
鲁迅并不反对道德，事实上，在章太炎的影响下，他还把道德的意义推展到极为关键的地步。鲁迅早年多次批评晚清改革界由于利己之风导致的腐败现象，他主张排除利己之心的革命道德，并将对于“利己”的批评引申到了更为深入的功利主义伦理及其人性论层面。鲁迅呼吁通过诗学方式重建群己之间的精神纽带，他认为人们不能因为利益而结成群体，只有直抵人心的诗歌才能产生真正的联合力量。当鲁迅将拜伦、雪莱等浪漫主义诗人视为精神领袖的时候，他也同时汲取了浪漫主义的自然观，这是一种美学化和伦理化的自然，迥别于现代科学机械论自然观的预设。鲁迅早年认为中国民族性最为匮乏“诚”的品质，他也在浪漫主义的精神脉络中建立了关于“诚”的较为完整的表述体系，凸显出浪漫主义诗学在儒家文明与现代科学交汇时刻的独特意义。由于采纳了卡莱尔等浪漫主义者的观点，鲁迅的思路不同于根据儒家传统或科学理性原则对“诚”的解释，他明确表明“诚理”反映了内在世界的感应和变化，进而将其还原为个体主观玄妙的生命体验。鲁迅以“白心”“内曜”强调对主体精神气质的重塑，对他而言，“诚”关联着“人生”主题并开辟了认识、改革中国社会的另类路径。
第五章：家庭改革的生物学原理 。本章将讨论鲁迅在新文化运动期间提出的家庭改革的设想，围绕鲁迅《我们现在怎样做父亲》以及同时期发表于《新青年》“随感录”上的系列文章，考察鲁迅运用生物进化论改革家庭的合理性及其困境。与晚清改革者把国家、社会革命的逻辑引向家庭不同，鲁迅注意到家庭的特殊性，他认为夫妻、亲子之间应当通过“爱”的情感而不是利益交换关联在一起。根据生物学原理，鲁迅提出“一要保存生命，二要延续生命，三要发展生命”的纲领，这一纲领受到他在1913年翻译的上野阳一《社会教育与趣味》的启发，但不同于上野阳一的康德主义的思路，鲁迅最终把伦理问题统合在了生物一元论中。生物进化论给予了鲁迅强烈的生存危机感，他将“保存生命”视作最基本的生物学真理，并据此批判国粹与传统家庭伦理。
事实上，晚清时期发生过“保存生命”还是“保存国粹”的类似争论，鲁迅的批评将其推向更加激进的地步，他的“保存生命”不是与国家、种族，而是与世界、人类等无政府主义理念联系在一起。鲁迅将“保存生命”作为伦理重建的起点与17、18世纪西方古典自然法学派的观点相似，二者分享着同样的自然观。但鲁迅随后为“生存”附加上了更高的要求，他认为生存需要内在的努力，这使得他远离了主张适者生存的达尔文，而与尼采更为接近。尼采延续了19世纪德国的进化论传统，他反对达尔文将精神意志排斥在自然界之外的思路，在这个意义上，鲁迅并没有歪曲进化论，他只不过是接受了另一种对进化的科学解释，尽管他很可能并不清楚尼采与达尔文的区别以及尼采同进化论之间的复杂关系。
最后，本章将以鲁迅对亲子关系的改革为中心，分析他“无恩而有爱”的理想及其困境。首先，“父亲”的伦理角色很难被完全置于生物学框架；其次，鲁迅指出劝孝的被动性，并将带有交换性质的“恩”改造成了非功利且更具主动性的“爱”，这种观点应当与“一战”之后知识界广泛接纳无政府主义的影响有关。在礼学视野中，“爱”与“敬”原本是一体关系，鲁迅从单方面强调“爱”的意义，这使得他突破了因为过于强调“敬”而陷入教条化、空洞化的弊端，也进一步高扬了家庭伦理的价值高度。鲁迅的观点与日本白桦派文学家有岛武郎相似，但不同于后者主张用“爱”完成自我的个性，鲁迅更强调父母无我、利他的牺牲精神，这与他对自我的历史地位有关。不过，通过分析鲁迅的牺牲观以及《颓败线的颤动》中被赶出家门的母亲形象，可以看出鲁迅在20年代中期对生物学的真理、牺牲之爱的理想已经发生了深刻怀疑。
第六章：1920年代的质疑与反思 。本章将考察鲁迅在20世纪20年代中期对自然和人伦关系的反思。在这一时期，鲁迅越发质疑此前对于进化论的信仰以及伦理改革的可能，当中国社会的矛盾日趋加剧之际，进化论最终失去了面向现实的解释力以及改造社会的能动作用，对于现实的重新认识决定了鲁迅晚年的思想动向。在新文化运动时，鲁迅根据进化论提出“幼者本位”的理想，主张以“幼者本位”重建长幼秩序，从“善种学”（优生学）改造亲子关系，强调后天教育与环境改革的重要性，呼吁“救救孩子”，而1920年代中期的《孤独者》《长明灯》与《颓败线的颤动》等文章一再表明鲁迅的悲观心理，他动摇了有关儿童天性善良的预设，认为无法改变由遗传决定论昭示的历史劣根性。鲁迅曾经在1921年至1923年翻译了爱罗先珂的多篇童话作品，这些童话作品均涉及自然与人伦的关系问题，爱罗先珂赞美动物而批评人类的态度，呼应了鲁迅对于人类主体性的悲观认识。鲁迅很可能通过对爱罗先珂的翻译总结了“五四”时期的美好设想。在《补天》《狗的驳诘》《狗·猫·鼠》等文章中，他同样表现出非人类中心主义的立场，尽管两人借助相似的意象与自然隐喻表达对于现实社会的批判，但不同于爱罗先珂对自然世界充满和谐精神的浪漫想象，鲁迅的悲观认识使得他不得不在荒芜的世界中坚持斗争。
这些变化最终指向了鲁迅晚年转向的问题。尽管进化论的叙事已经遇到了困难，但直到目睹1927年“清党”事件中青年人的相互残杀，才迫使陷入彷徨的鲁迅重新考虑建立一种更加有效地把握现实的方式，激发他寻求能够引领中国现实社会变革的新的历史主体。鲁迅虽然翻译了卢那察尔斯基、普列汉诺夫等众多马克思主义者的文艺理论，但从生物进化论的思想背景出发，他尤其强调了普列汉诺夫《艺术论》面向自我与时代的现实意义。这本书的重要性体现在，一方面，它从整体上清理了鲁迅对生物学真理的推崇；另一方面又密切响应了1920年代中国知识界的社会学转向。由于强调知识的现实能动性，鲁迅转而重视社会科学，并通过调整进化论的位置重新确立了自我存在与相应的表达方式。
[1] 鲁迅：《呐喊·自序》，《鲁迅全集》第1卷，人民出版社2005年版，第437页。本书所引《鲁迅全集》，如无特别说明，均出自该版本，以下不再标注出版社及版次。
[2] [日]竹内好：《近代的超克》，孙歌等译，生活·读书·新知三联书店2005年版，第110页。
[3] 鲁迅：《呐喊·自序》，《鲁迅全集》第1卷，第438页。
[4] 鲁迅：《琐记》，《鲁迅全集》第2卷，第306页。
[5] 鲁迅：《琐记》，《鲁迅全集》第2卷，第307页。
[6] [日]实藤惠秀：《中国人留学日本史》，谭汝谦、林启彦译，生活·读书·新知三联书店1983年版，第33页。
[7] 鲁迅：《琐记》，《鲁迅全集》第2卷，第306页。
[8] [英]赫胥黎：《天演论》，严复译，《严复集》第5册，中华书局1986年版，第1323页。
[9] 1873年，雷侠儿（Lyell，今通译赖尔）的《地学浅释》已由江南制造局翻译出版，江南制造总局翻译用书主要通过传教士傅兰雅从英国订购。傅兰雅分别于1868年3月18日受委托订购第一批英文书籍52种，同年7月31日订购第二批书籍98种，1870年1月18日，订购第三批。赖尔的《地学浅释》就在这三批书中。这部著作为达尔文的生物进化论奠定基础。参见熊月之《西学东渐与晚清社会》，上海人民出版社1994年版，第497页。在南京学习期间，鲁迅曾经抄写过《地学浅释》。同在1873年，《申报》赞同性地报道了达尔文的《人类的由来及性选择》的部分内容，1877年，《格致汇编》上发表的题为“混沌说”的文章也曾简略提及人类的进化。在严复翻译《天演论》十年之前，已有士人较为精通进化论的宗旨及其在西方的发展。参见[美]艾尔曼《科学在中国（1550—1900）》，原祖杰等译，中国人民大学出版社2016年版，第430—435页。但这些对进化论的认识都没有像甲午战争之后那样形成影响深远的思潮。
[10] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第58页。
[11] [日]沟口雄三：《中国的思维世界》，刁榴、牟坚等译，生活·读书·新知三联书店2014年版，第1—64页。
[12] 冯友兰：《中国哲学史》，重庆出版社2007年版，第35页。
[13] 严复案语，《群学肄言》，商务印书馆1981年版，第298页。
[14] 严复案语，《群学肄言》，商务印书馆1981年版，第298页。
[15] [英]赫胥黎：《天演论》，严复译，《严复集》第5册，中华书局1986年版，第1323页。
[16] 张岱年指出：“中国古代哲学家，不论是重视天人之‘合’的或重视天人之‘分’的，都不把天人看成敌对的关系，而是看成相待相成的关系，人待天而生，天待人而成，人是天的产物，而经过人的努力，可以使天达到更为完满的境界。”张岱年：《中国伦理思想研究》，上海人民出版社1989年版，第208页。
[17] [英]赫胥黎：《天演论》，严复译，《严复集》第5册，中华书局1986年版，第1335页。
[18] 严复：《天演论·自序》，《严复集》第5册，中华书局1986年版，第1320页。
[19] “严复介绍和倡导的天演哲学，在自然观上是唯物主义的。严复心目中的宇宙，基本上是牛顿力学和康德、拉普拉斯星云学说所描述的宇宙。”即一种机械论的宇宙图式。冯契：《中国近代哲学的革命进程》，上海人民出版社1989年版，第131页。
[20] 严复：《天演论·自序》，《严复集》第5册，中华书局1986年版，第1320页。
[21] 严复：《原强》，《严复集》第1册，中华书局1986年版，第5—6页。
[22] 严复：《原强》，《严复集》第1册，中华书局1986年版，第6页。
[23] 严复：《原强》，《严复集》第1册，中华书局1986年版，第6页。
[24] [英]柯林伍德：《自然的观念》，吴国盛、柯映红译，华夏出版社1999年版，第123页。
[25] 华勒斯坦指出在19世纪，“至少在自然科学家眼里是如此：一方是具有确实性的知识（科学），另一方是想象性的，甚至虚假的知识（非科学的知识）。到19世纪初，科学终于大获全胜，其独尊地位在语言上得到反映。人们把不带限定性形容词的‘科学’一语主要地（而且经常是唯一地）与自然科学等同了起来”。[美]华勒斯坦等：《开放社会科学》，刘峰译，生活·读书·新知三联书店1997年版，第7页。
[26] [法]笛卡尔：《方法谈》，转引自[加]威廉·莱斯《自然的控制》，岳长龄译，重庆出版社2007年版，第72页。
[27] [美]列奥·施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，丁耘译，刘小枫编《苏格拉底问题与现代性：施特劳斯讲演与论文集》，华夏出版社2008年版，第37、38页。
[28] [日]丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江译，生活·读书·新知三联书店2000年版，第170、171页。
[29] [日]沟口雄三：《中国的思维世界》，刁榴、牟坚等译，生活·读书·新知三联书店2014年版，第141页。
[30] [英]李约瑟：《文明的滴定：东西方的科学与社会》，张卜天译，商务印书馆2016年版，第306页。
[31] 与李约瑟的思路相似，日本学者浅野裕一也通过分析早期中国儒道墨三家的文献，指出中国的自然观主要被用来解释人类的精神或伦理，无法独立发展，自然和人类边界模糊，因此不同于奠定了西方现代科学文明的神创论与机械论自然观，正是自然观的差异导致了两种文明不同的命运。参见[日]浅野裕一《古代中国的宇宙论》，吴昊阳译，江苏人民出版社2020年版，第166页。
[32] 王中江：《近代中国“自然”观念的诞生》，方维规编《思想与方法：近代中国的文化政治与知识建构》，北京大学出版社2015年版，第202页。
[33] [日]池田知久：《中国古代思想史中“自然”的诞生》，沟口雄三、小岛毅编《中国的思维世界》，孙歌等译，江苏人民出版社2006年版，第10—45页。
[34] [英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆2013年版，第95页。
[35] [英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆2013年版，第95页。
[36] [美]浦嘉珉：《中国与达尔文》，钟永强译，江苏人民出版社2009年版，第229页。
[37] [美]帕森斯：《社会行动的结构》，张明德等译，译林出版社2008年版，第114页。
[38] [英]赫胥黎：《进化论与伦理学》，宋启林等译，北京大学出版社2010年版，第25页。
[39] [英]赫胥黎：《进化论与伦理学》，宋启林等译，北京大学出版社2010年版，第31页。
[40] [英]赫胥黎：《进化论与伦理学》，宋启林等译，北京大学出版社2010年版，第31页。
[41] 严复案语，《严复集》第5册，中华书局1986年版，第1334页。
[42] 严复案语，《严复集》第5册，中华书局1986年版，第1347页。
[43] 梁启超：《说群》，《梁启超全集》第1卷，北京出版社1999年版，第93页。
[44] 梁启超：《论学会》，《梁启超全集》第1卷，北京出版社1999年版，第26页。
[45] 例如，在《论民族竞争之大势》中，梁启超有：“今日欲救中国，无他术焉，亦先建设一民族主义之国家而已。”（《梁启超全集》第4卷，北京出版社1999年版，第900页）在《说群》中有：“抑吾闻之，有国群，有天下群，泰西之治，其以施之国群则至矣，其以施天下群则犹未也。”（《梁启超全集》第1卷，北京出版社1999年版，第93页）在《自由书·豪杰之公脑》中有：“盖生存竞争，天下万物之公理也；既竞争则优者必胜，劣者必败，此又有生以来不可逃避者也。”（《梁启超全集》第2卷，北京出版社1999年版，第354页）
[46] 梁启超：《天演学初祖达尔文之学说及其略传》，《梁启超全集》第4卷，北京出版社1999年版，第1036页。
[47] 梁启超：《自由书·论强权》，《梁启超全集》第2卷，北京出版社1999年版，第353页。
[48] 康有为：《德国游记》，《康有为全集》第7集，中国人民大学出版社2007年版，第452页。
[49] [英]赫胥黎：《进化论与伦理学》，宋启林等译，北京大学出版社2010年版，第33页。
[50] [英]赫胥黎：《进化论与伦理学》，宋启林等译，北京大学出版社2010年版，第34页。
[51] [美]迈尔：《生物学思想发展的历史》，涂长晟译，四川教育出版社2010年版，第233页。
[52] [美]迈尔：《生物学思想发展的历史》，涂长晟译，四川教育出版社2010年版，第233页。
[53] Charles Coulston Gillispie，“Lamarck and Darwin in the History of Science”， American Scientist ，Vol.46，No.4（December1958），pp.388-409.Trans A.Stafleu，“Lamarck：The Birth of Biology”， Taxon ，Vol.20，No.4（Aug.，1971），pp.397-442.
[54] [美]迈尔：《生物学思想发展的历史》，涂长晟译，四川教育出版社2010年版，第330页。
[55] [英]F.达尔文编：《达尔文生平》，叶笃庄、叶晓译，辽宁教育出版社1998年版，第235页。
[56] [美]迈尔：《生物学思想发展的历史》，涂长晟译，四川教育出版社2010年版，第233页。
[57] [美]安德鲁·琼斯：《狼的传人：鲁迅·自然史·叙事形式》，王敦、李之华译，《鲁迅研究月刊》2012年第6期。
[58] 黄进兴：《从理学到伦理学：清末民初道德意识的转化》，中华书局2014年版，第128页。
[59] 刘师培：《经学教科书·伦理教科书》，广陵书社2013年版，第131页。
[60] 梁启超：《南海康先生传》，《梁启超全集》第2卷，北京出版社1999年版，第491页。
[61] 谭嗣同：《仁学·三十八》，《谭嗣同全集》，中华书局1981年版，第351页。
[62] 真（李石曾）：《三纲革命》，《新世纪》1907年第11期。
[63] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2011年版，第79页。
[64] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2011年版，第78页。
[65] （清）段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第372页。
[66] 刘师培：《经学教科书·伦理教科书》，广陵书社2013年版，第128页。
[67] （清）段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第372页。
[68] 有关明治初年厘定“Ethics”译语时的复杂状况，可详参聂长顺：《中日间近代“伦理学”的厘定》，《人文论丛》2014年第1辑。
[69] [日]子安宣邦：《东亚儒学：批判与方法》，陈玮芬译，台湾大学出版社2004年版，第105页。子安宣邦同时指出，“伦理学”先于“伦理问题”产生，“伦理问题”即由“伦理学”衍生而来的周边问题，“伦理问题”需要通过“伦理学”解决，而非通过对“伦理问题”的答复质疑“伦理学”的学术架构，这体现了“伦理学”诞生伊始的抽象性特点。相比之下，中国学人接纳“伦理学”时包含着更多现实变革的焦虑，“伦理问题”并不完全由“伦理学”衍生而来，前引晚清家庭改革言论也可说明这一点。
[70] [日]井上哲次郎：《伦理新说》。转引自聂长顺《中日间近代“伦理学”的厘定》，《人文论丛》2014年第1辑。
[71] [日]井上圆了：《伦理通论》。转引自[日]子安宣邦《东亚儒学：批判与方法》，陈玮芬译，台湾大学出版社2004年版，第106页。
[72] 井上圆了谈到一种现象，Ethics、Moral以及Moral Philosophy最初被混为一谈，都被翻译成“伦理学”，他意在区分Ethics即“伦理学”。井上哲次郎在其主编的《哲学字汇》中以“伦理学”对应Ethics、以“道义学”对应Moral，由此奠定了认识格局，井上圆了的定义延续了这种思路。不过，正如井上哲次郎和井上圆了对于“伦理学”的定义所示，两者之间存在本源性的关联，“伦理学”被视作蕴含了“道义学”或“道德学”的原理或者标准。与此近似，须永金三郎在《通俗学术演说》（1890）中指出：“盖道德与伦理，虽其关系极密，但其间自有原理与法则之区别。伦理为原理；道德不过为其法则而已。……故为不使初学者混淆其差别，予今以Ethics为伦理学，以Moral Philosophy为道德学。”这种说法延续了井上哲次郎、井上圆了的观点，同时也与日本文部省刊布的《伦理书》（1888）中的定义一致。（[日]须永金三郎：《通俗学术演说》。转引自聂长顺《中日间近代“伦理学”的厘定》，《人文论丛》2014年第1辑。）
[73] [日]子安宣邦：《东亚儒学：批判与方法》，陈玮芬译，台湾大学出版社2004年版，第106—112页。
[74] 杨玉荣：《中国近代伦理学核心术语的生成研究》，武汉大学出版社2013年版，第212—223页。
[75] 1902年，在为麦鼎华编译的《中等伦理学》题写的序言中，蔡元培比较了中西伦理学的差异并指出——“西洋伦理学，则自培根以后，日月进步，及今已崭然独立而为一科学，学说竞优，各有流别，苟难锐讨，不见极不止。”（蔡元培：《〈中等伦理学〉序》，《蔡元培全集》第1卷，中华书局1984年版，第168页。）
[76] 刘师培：《经学教科书·伦理教科书》，广陵书社2013年版，第129页。
[77] 梁启超：《东籍月旦》，《梁启超全集》第2卷，北京出版社1999年版，第326、327页。
[78] 参见黄进兴《从理学到伦理学：清末民初道德意识的转化》，中华书局2014年版，第86—132页。
[79] 刘师培：《经学教科书·伦理教科书》，广陵书社2013年版，第128页。
[80] 刘师培：《经学教科书·伦理教科书》，广陵书社2013年版，第128页。
[81] 刘师培：《经学教科书·伦理教科书》，广陵书社2013年版，第128页。
[82] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社2011年版，第79页。
[83] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第49页。
[84] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第54页。
[85] 鲁迅：《科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，第35页。
[86] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第25页。
[87] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第29页。
[88] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第29页。
[89] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第29页。
[90] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第33页。
[91] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第58页。
[92] 鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》第1卷，第138页。
[93] 鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》第1卷，第143页。
[94] 鲁迅：《随感录·三十八》，《鲁迅全集》第1卷，第329页。
[95] 鲁迅：《随感录·五十四》，《鲁迅全集》第1卷，第361页。
[96] 张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1994年版，第8页。
[97] 对于“根本”问题的讨论充斥在晚清以至“五四”时期各种论述中。晚清知识分子如王国维介绍叔本华学说时有“世界之根本以存于生活之欲之故”（《叔本华之哲学及教育学说》，《静庵文集》，辽宁教育出版社1997年版，第55页），以及在论述叔本华与尼采思想相近时有“其以意志为人性之根本也同”（《叔本华与尼采》，《静庵文集》，辽宁教育出版社1997年版，第84页）。鲁迅在《文化偏至论》中有类似表达，如“如勖宾霍尔所张主，则以内省诸己，豁然贯通，因曰意力为世界之本体也”（《鲁迅全集》第1卷，第56页）。此外，严复在《原强》中介绍斯宾塞思想时有“至锡彭塞之书，则精深微妙，繁富奥衍。其持一理论一事也，必根柢物理，徵引人事，推其端于至真之原，究其极于不遁之效而后已”（《原强》，《严复集》第1册，中华书局1986年版，第6页），又有“锡彭塞亦言曰：‘富强不可为也，特可以致致者何？相其宜，动其机，培其本根，卫其成长，使其效不期而自至’”（《原强》，《严复集》第1册，中华书局1986年版，第13页）。如梁启超将政治学视为“本原之学”，有“国家譬犹树也，权利思想譬犹根也”（《新民说》，《梁启超全集》第3卷，北京出版社1999年版，第675页）。“因政治等学为立国之本原，中国向来言西学者，仅言艺术及事迹之粗迹。而于此等实用宏大之学，绝无所知，风气不开，实由于此。”（《本报改定章程告白》，《清议报》1899年4月10日）“五四”时期，这种思维方式非常明显地延续下来，陈独秀发起伦理革命，认为“法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信、思想自由，此三者为欧美文明进化之根本原因”（《袁世凯复活》，《陈独秀著作选》第1卷，上海人民出版社1993年版，第240页），又如《东西民族根本之差异》，分析东西方民族根本思想的差异，认为西方根本是战争、个人、法治、实利，而东方则以安息、家族、感情、虚文为本位。李大钊也有《东西文明根本之异点》，将东西两种文明的根本视作“一为自然的，一为人为的”，又有：“吾人以为宇宙乃无始无终自然的存在。由宇宙自然之真实本体所生一切现象，乃循此自然法而自然的、因果的、机械的以渐次发生、渐次进化。”（《自然的伦理观与孔子》，《李大钊全集》第2卷，河北教育出版社1999年版，第453页）
[98] 严复：《救亡决论》，《严复集》第1册，中华书局1986年版，第43页。
[99] 题为《达尔文物种原始》。马君武从1901年开始先后翻译了达尔文的《物种起源》附录（题为《新派生物学家小史》）、第三章（题为《达尔文物竞篇》）、第四章（《达尔文天择篇》），这些译作不仅较为分散，而且经过诸多主观删节与自由发挥。相比之下，1920年出版的这本译著坚持了直译的原则。
[100] 浦嘉珉认为，达尔文在近代中国遭到了唯意志论的误解，“中国人那种根深蒂固的（即使未被承认的）唯意志论的信念从一开始就有助于塑造中国人对进化论和自然选择的理解，而且使中国人更加难以理解达尔文本人到底说了些什么”（《中国与达尔文》，钟永强译，江苏人民出版社2009年版，第92页）。
[101] 艾尔曼在《科学在中国（1550—1900）》的第三章、第四章对这一问题有详细说明（参见[美]艾尔曼《科学在中国（1550—1900）》，原祖杰等译，中国人民大学出版社2016年版，第140—245页）。
[102] 汪晖指出，从晚清到“五四”的科学刊物呈现出这种特点，即“科学刊物的编者无一例外地强调科学本身的重要性，但也无一例外地从社会政治角度论证科学的意义和价值。这对中国‘科学’概念的形成产生了重要的影响”（汪晖：《现代中国思想的兴起》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第1113页），又如“科学的意义不仅在于它对事物内在规律的理解，而且更在于一项更高的事业。国家富强、文明福泽与对事物的认识构成了一个意义的连锁关系”（汪晖：《现代中国思想的兴起》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第1115页）。
[103] 许寿裳指出鲁迅对生物学、动物学和植物学的兴趣以及他对采集标本的喜好，但以此将鲁迅视作科学家有些夸张了，这只是博物学意义上的植物分类工作，而且也只是相对初步的工作（许寿裳：《我所认识的鲁迅》，人民文学出版社1952年版，第49页）。
[104] 这篇文章的写作时间晚于宣传“摩罗诗人”的《摩罗诗力说》，只不过1926年鲁迅编辑杂文集《坟》的时候，将《科学史教篇》提到了前面。
[105] 鲁迅：《科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，第35页。
[106] 张君劢在《人生观》中指出：“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，绝非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。而所谓古今大思想家，即对于此人生观问题，有所贡献者也。譬诸杨朱为我，墨子兼爱，而孔孟则折衷之者也。自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”（张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第38页）
[107] 胡适：《科学与人生观·序》，张君劢、丁文江等：《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第10页。
[108] [美]郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义（1900—1950）》，雷颐译，江苏人民出版社2010年版，第3页。
[109] 俞兆平《科学与人文：鲁迅早期的价值取向》，《厦门大学学报》2003年第2期。刘禾也持相近的观点，但她认为，鲁迅在1923年前后并没有真正对“科玄论战”保持沉默，而是通过1924年2月创作的《祝福》对这一论战进行了回应，她认为《祝福》中叙事者“我”和祥林嫂分别代表了“受过启蒙的知识分子”和“沦为乞丐的迷信女人”，祥林嫂对“我”提出的关于灵魂有无的问题以及“我”的回应，演示了科学和宗教交锋的场景。刘禾认为《祝福》暴露了现代启蒙的道德困境的观点。刘禾：《鲁迅生命观中的科学和宗教——从〈造人术〉到〈祝福〉的思想轨迹》，《鲁迅研究月刊》2011年第3、4期。
[110] 鲁迅：《随感录·三十三》，《鲁迅全集》第1卷，第317页。
[111] 林非：《鲁迅的科学启蒙思想》，《河北学刊》1989年第2期。陈漱渝：《世纪之交的文化选择：鲁迅藏书研究》，湖南文艺出版社1995年版，第377页。此外，如李丽在《科学主义在中国》中论述科学主义对中国文学的影响时，也将鲁迅并列在陈独秀、李大钊、胡适之后，认为其文学上的现实主义来自科学主义的追求。（李丽：《科学主义在中国》，人民出版社2012年版，第149页）。
[112] 张福贵：《鲁迅宗教观与科学观的悖论》，《鲁迅研究月刊》1992年第8期。俞兆平：《科学与人文：鲁迅早期的价值取向》，《厦门大学学报》2003年第2期。王初薇：《科学的人文品格：论鲁迅的“立人”科学观》，《海南师范大学学报》2015年第3期。叶诚生：《鲁迅科学史叙事的人学视野——重读〈科学史教篇〉》，《东岳论丛》2016年第8期。刘为民：《自然观·方法论·文艺谈》《地矿论·文明史·国民性》，《鲁迅研究月刊》1997年第2、3期。王冠英：《鲁迅科学伦理道德思想管窥》，《鲁迅研究月刊》1992年第3期。
[113] 袁盛勇：《实效至上：科学精神与理想人性》，《鲁迅研究月刊》1999年第5期。
[114] 林非：《鲁迅的科学启蒙思想》，《河北学刊》1989年第2期。
[115] 郜元宝：《青年鲁迅科学思想四题议》，《上海鲁迅研究》2015年秋。
[116] 郜元宝：《为天地立心——鲁迅著作所见“心”字通诠》，《鲁迅研究月刊》2000年第7期。
[117] [日]伊藤虎丸：《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》，李冬木译，河北教育出版社2000年版，第68页。
[118] [日]伊藤虎丸：《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》，李冬木译，河北教育出版社2000年版，第71页。
[119] [日]伊藤虎丸：《鲁迅、创造社与日本文学》，孙猛等译，北京大学出版社1995年版，第101页。
[120] 郜元宝：《青年鲁迅科学思想四题议》，《上海鲁迅研究》2015年秋。
[121] [日]伊藤虎丸：《鲁迅、创造社与日本文学》，孙猛等译，北京大学出版社1995年版，第95页。
[122] 俞兆平在引用伊藤虎丸的观点后也认为：“科学与人文，在鲁迅早期的思想里是作为内在的‘精神而共融一体，互动共生’。” 俞兆平：《科学与人文：鲁迅早期的价值取向》，《厦门大学学报》2003年第2期。
[123] 王芳：《法布耳与进化论：周氏兄弟1920年代写作中的博物学视野》，《中国现代文学研究丛刊》2016年第1期。
[124] 参见涂昕《鲁迅与博物学》，上海文艺出版社2019年版。此外的相关研究亦可见顾音海：《博物视野里的鲁迅》，上海辞书出版社2019年版。陈元胜：《再论鲁迅的“博物”情怀》，《鲁迅研究月刊》2014年第6期。
[125] 刘华杰：《博物人生》，北京大学出版社2012年版，第45页。
[126] 吴国盛：《自然史还是博物学》，《读书》2016年第1期。
[127] [英]基思·托马斯：《人类与自然世界：1500—1800年间英国观念的变化》，宋丽丽译，译林出版社2008年版，第81页。
[128] 瞿秋白：《鲁迅杂感选集序言》，青光书局1933年版，第20页。
[129] 鲁迅：《〈三闲集〉序言》，《鲁迅全集》第4卷，第5页。
[130] 鲁迅：《〈三闲集〉序言》，《鲁迅全集》第4卷，第6页。
[131] 钱理群：《鲁迅与进化论》，《中国现代文学研究丛刊》1980年第2期。
[132] [日]丸山升：《鲁迅·革命·历史》，王俊文译，北京大学出版社2005年版，第42页。
[133] James Reeve Pusey， Lu Xun and Evolution ，New York：State University of New York Press，1998，pp.156-169.
[134] 周展安：《进化论在鲁迅后期思想中的位置：从翻译普列汉诺夫的〈艺术论〉谈起》，《中国现代文学研究丛刊》2010年第3期。
[135] 《物竞论》共分十章，主要阐述生存竞争、优胜劣败之理，包括：一、天赋之权利；二、强者之权利；三、论强权与自由权同并与实权相关之理；四、论人类强权之竞争；五、六两章为治人者与被治者之强权竞争及其权利之进步；七、贵族与平民之强权竞争及其权利之进步；八、自由民与不自由民之强权竞争及其权利之进步；九、男女之强权竞争及其权利之进步；十、国与国之强权竞争及其权利之进步。邹振环：《影响中国近代社会的一百种译作》，上海古籍出版社2000年版，第150页。
[136] 李冬木：《关于〈物竞论〉》，《鲁迅研究月刊》2003年第3期。
[137] 周作人：《鲁迅的国学与西学》，《年少沧桑——兄弟忆鲁迅（一）》，河北教育出版社2001年版，第185页。
[138] 其他的参照底本为海克尔的《宇宙之谜》日译本与石川千代松的《进化新论》。（[日]中岛长文：《蓝本〈人之历史〉》，陈福康译，《鲁迅研究资料12》，天津人民出版社1983年版，第311—331页）
[139] [日]伊藤虎丸：《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》，李冬木译，河北教育出版社2000年版，第76页。
[140] 李冬木：《鲁迅与丘浅次郎》，《东岳论丛》2012年第4、7期。
[141] 潘世圣：《还原历史现场与思想意义阐释》，《现代中文学刊》2016年第3期。
[142] 潘世圣：《鲁迅的思想构筑与明治日本思想文化界流行走向的结构关系》，《鲁迅研究月刊》2002年第4期。
[143] [日]北冈正子：《鲁迅的“进化论”》，转引自[日]伊藤虎丸《鲁迅与终末论》，李冬木译，生活·读书·新知三联书店2008年版，第149页。
[144] [日]北冈正子：《鲁迅：救亡之梦的去向》，李冬木译，生活·读书·新知三联书店2015年版，第84、85页。
[145] [日]伊藤虎丸：《鲁迅与终末论》，李冬木译，生活·读书·新知三联书店2008年版，第147页。
[146] 可参见高瑞泉《严复：在决定论与自由意志之间》，《江苏社会科学》2007年第1期。
[147] 汪晖：《反抗绝望：鲁迅及其文学世界》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第140页。
[148] 周作人：《鲁迅的故家》，《年少沧桑——兄弟忆鲁迅（一）》，河北教育出版社2000年版，第143页。
[149] 鲁迅：《藤野先生》，《鲁迅全集》第2卷，第318页。
[150] 李长之：《鲁迅批判》，北京出版社2009年版，第2—3页。
[151] [日]竹内好：《近代的超克》，孙歌等译，生活·读书·新知三联书店2005年版，第7页。
[152] 鲁迅：《我们现在如何做父亲》，《鲁迅全集》第1卷，第135页。
[153] 汪卫东：《“生命”的保存：鲁迅五四时期杂文对中国人生存的思考》，《绍兴文理学院学报》2011年第1期。
[154] 汪卫东：《“生命”的保存：鲁迅五四时期杂文对中国人生存的思考》，《绍兴文理学院学报》2011年第1期。
[155] [美]浦嘉珉：《中国与达尔文》，钟永强译，江苏人民出版社2009年版，第204页。
[156] [日]伊藤虎丸：《鲁迅与日本人——亚洲的近代与“个”的思想》，李冬木译，河北教育出版社2000年版，第79页。
[157] Gregory Moore， Nietzsche ， Biology and Metaphor ，New York：Cambridge University Press，2002，p.44。
[158] 张丽华：《鲁迅生命观中的“进化论”——从〈新青年〉的随感录（六六）谈起》，《汉语言文学研究》2015年第2期。
[159] [日]丸尾常喜：《颓败下去的“进化论”》，秦弓译，《鲁迅研究月刊》1993年第6期。
[160] 王汎森：《从新民到新人——近代思想中的“自我”与“政治”》，许纪霖、宋宏编《现代中国思想的核心观念》，上海人民出版社2011年版，第243页。
[161] 梁启超：《新民说·叙论》，《梁启超全集》第3卷，北京出版社1999年版，第655页。
[162] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第58页。
[163] 王得后：《致力于改造中国人及其社会的伟大思想家》，《鲁迅研究》1981年第5辑。
[164] 钱理群：《鲁迅的当代意义与超越性价值》，《济南大学学报》2016年第3期。
[165] 贺桂梅：《“新启蒙”知识档案：80年代文化研究》，北京大学出版社2010年版，第51页。
[166] 贺桂梅：《“新启蒙”知识档案：80年代文化研究》，北京大学出版社2010年版，第51页。
[167] 王富仁：《从“兴业”到“立人”——简论鲁迅早期文化思想的演变》，《中国社会科学》1987年第2期。
[168] 李泽厚：《中国现代思想史论》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第270页。
[169] 汪晖：《反抗绝望：鲁迅及其文学世界》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第58页。
[170] 汪晖：《反抗绝望：鲁迅及其文学世界》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第58页。
[171] 钱理群：《心灵的探寻》，河北教育出版社2000年版，第8页。
[172] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第47页。
[173] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第58页。
[174] 汪晖：《反抗绝望：鲁迅及其文学世界》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第96页。
[175] 汪晖在《后记》中的说明值得重视：“上一代人主要是把鲁迅作为认识社会的精神导师，而我却更关心鲁迅在剧烈的文化变迁中的内心的分裂和灵魂的痛苦……研究鲁迅，对于我来说，也是一种内心的需要：我渴望在对鲁迅复杂的精神世界的认识与体悟中，理解自己，理解自己与世界的关系。”（汪晖：《反抗绝望：鲁迅及其文学世界》，第403页）这种研究范式体现了特定历史时代的情感结构。
[176] 汪晖：《去政治化的政治：短20世纪的终结与90年代》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第69、70页。
[177] 李新宇：《鲁迅人学思想论纲》，《鲁迅研究月刊》1999年第3期。
[178] 高远东：《现代如何“拿来”——鲁迅的思想与文学论集》，复旦大学出版社2009年版，第3页。
[179] 高远东：《鲁迅的可能性——也从〈破恶声论〉寻找支援》，《鲁迅研究月刊》2003年第7期。
[180] 钱理群：《与鲁迅相遇：北大演讲录之二》，三联书店2003年版，第64页。汪卫东、王川霞：《“立人”与“兴国”：鲁迅早期“个人”观念的内在问题》，《兰州大学学报》2015年第3期。李怡：《“立人”与现代民族复兴问题》，《首都师范大学学报》2019年第1期。
[181] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第57页。
[182] 董炳月：《鲁迅留日时期的文明观——以〈文化偏至论〉为中心》，《鲁迅研究月刊》2012年第9期。
[183] 鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第66页。
[184] 鲁迅：《科学史教篇》，《鲁迅全集》第1卷，第35页。
[185] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第67页。
[186] 王国维：《尼采与叔本华》，《王国维文存》，江苏人民出版社2014年版，第109页。
[187] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第56页。
[188] Benjamin A. Elman，“Wang Kuo-Wei and Lu Hsun：The Early Years”， Monumenta Serica ，Vol.34（1979-1980），pp.389-401.
[189] 钱理群：《与鲁迅相遇：北大演讲录之二》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第78—79页。
[190] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第47页。
[191] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第47页。
[192] 吴增定：《利维坦的道德困境：早期现代政治哲学的问题与脉络》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第375页。
[193] 鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，第26页。
[194] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第57页。
[195] 鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》第1卷，第135页。
[196] 汪晖：《个人观念的起源与中国的现代认同》，《汪晖自选集》，广西师范大学出版社1997年版，第43页。
[197] 瞿秋白提到鲁迅留日时期的个人主义思想，他认为“鲁迅在当时的倾向尼采主义，却反映着别一种社会关系”（瞿秋白：《〈鲁迅杂感选集〉序言》，青光书局1933年版，第6页）。这种把鲁迅的个人主义并不当做一种抽象的实体看待的思路，与80年代尤其是90年代以来的理解有很大不同。
[198] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第56页。
[199] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷，第55页。
[200] 鲁迅：《摩罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，第101页。
[201] 章太炎：《革命道德说》，《章太炎全集》第4卷，上海人民出版社1982年版，第286、287页。